32УДК 1(470+571) ББК 87.3(2)-592 DOI: 10.46726/H.2021.2.14
Л. А. Зубкевич, Е. А. Пахомов
НА ПУТИ К НОВОМУ МИРОВОЗЗРЕНИЮ. НЕОРТОДОКСАЛЬНЫЙ МАРКСИЗМ
В статье речь идет о влиянии классической марксисткой философии на развитие российской философии, которое вылилось в появление неортодоксальных путей развития марксизма в России двадцатого века. Показано, что в России неортодоксальные марксисты были представлены «легальными марксистами» и активистским движением. Проанализировано мировоззрение авторов этих неортодоксальных марксистских движений, их идеи по преобразованию российского общества, взгляды на проблемы как самой России, так и на недочеты в классической марксисткой идеологии и философии. Выявлены тенденции формирования нового мировоззрения и ухода от классического рационализма и антропоцентризма. С помощью логико-исторического анализа сущности неортодоксальной марксисткой мысли ХХ века, позиций авторов того времени были установлены их связи с классическим марксизмом и другими философскими течениями. Зафиксированы противоречия различных марксистских движений в выборе способов ухода от старого рационализма и антропоцентризма.
Ключевые слова: антропоцентризм, рационализм, марксизм, мировоззрение, социализм.
L. A. Zubkevich, E. A. Pakhomov
ON THE WAY TO A NEW WORLDVIEW. UNORTHODOX MARXISM
The article deals with the influence of classical Marxist philosophy on the development of Russian philosophy, which resulted in the emergence of unorthodox ways of Marxism development in Russia in the XX century. It is shown that Russian unorthodox Marxists were represented by "legal Marxists" and an activist movement. The worldview of the authors of these unorthodox Marxist movements, their ideas for transforming Russian society, views on the problems of both Russia itself and the shortcomings in classical Marxist ideology and philosophy are analyzed. The tendencies of the formation of a new worldview and departure from classical rationalism and anthropocentrism are revealed. With the help of a logical-historical analysis of the essence of unorthodox Marxist thought of the twentieth century, the positions of the authors of that time, their connections with classical Marxism and other philosophical trends were established. The contradictions of various Marxist movements in the choice of ways to get away from the old rationalism and anthropocentrism are fixed.
Key words: anthropocentrism, rationalism, Marxism, worldview, socialism.
На современном этапе развития человечества существует глобальная проблема поиска нового мировоззрения как необходимого условия новой эпохи. Люди подвергают критике и переосмысливают константы старого мировоззрения — рационализм и антропоцентризм. Одним из вариантов такого
© Зубкевич Л. А., Пахомов Е. А., 2021 2021. Вып. 2 •
переосмысления является легальный марксизм. В целом марксистская философия второй половины XIX — начала ХХ века оказывает большое влияние на русскую общественную мысль до сих пор. Она предложила массу новых идей, которые были восприняты отечественными политическими и общественными деятелями, дала начало таким течениям как «легальный марксизм», активистскому движению с их эмпириомонизмом и богостроительством и подарила стране множество новых великих умов, которые эти идеи создали и в дальнейшем развивали. Но, к сожалению, после революции 1917 г. вследствие доминирования ортодоксальной ветви альтернативные пути развития марксизма стали забываться, а их политические воззрения и мировоззрение их создателей остаются недостаточно исследованными в современной российской науке, в то время как неортодоксальные пути развития философии К. Маркса и Ф. Энгельса являются уникальным примером синтеза западной философии с русским философским миром и нашими традициями.
После 1991 г. в российском обществе возрастает интерес к либеральным идеологиям, вспомнили и о неортодоксальном марксизме [8, 10, 12, 13, 26]. Однако, в этих исследованиях уделялось очень мало внимания философской базе марксизма и взглядам его создателей на окружающий мир. Вместо этого чаше всего рассматривались политические программы и решения.
Объект исследования — неортодоксальные пути развития марксизма в России ХХ века. Предметом являются философские основания мировоззрения представителей неортодоксального марксизма. В качестве метода применен сравнительный и логико-исторический анализ. Целью данной работы является выявление тенденций формирования нового мировоззрения и уход от старого рационализма и антропоцентризма в марксисткой мысли ХХ века. В качестве гипотезы выдвигается идея о существовании тенденции к усилению позиций рационализма и антропоцентризма в марксистской неортодоксальной философии, логическим следствием этого является признание необходимости коренной перестройки общества.
Методологическая «система координат» исследования может быть представлена следующим образом. Поиск нового мировоззрения является продолжением переходных изменений, включенных в общее развитие человечества, началом которых является вторая половина XIX века. Основным критерием этого состояния является переход от «старого» к «новому», изменчивость, усиление или ослабление тенденций старого и нового. Содержание переходного исторического типа мировоззрения соответствует исторической эпохе. «Старое» и «новое» представляются нам как бинарные оппозиции (в понимании А. Н. Тетиора [33]) — «универсальное рациональное средство, отражающее два противоположных состояния одного явления. Эти состояния рационально осмысливаются с помощью противоположных, с логической точки зрения, понятий» [14]. Исходя из этого, если под «старым» в данном переходном состоянии мы понимаем рационализм и антропоцентризм Нового времени, то под «новым» по правилам логики будет фигурировать «нерационализм» и «неантропоцентризм».
В конце XIX и в начале XX века Россия все чаще начала сталкиваться с новыми социально-классовыми противоречиями, вызванными интенсивным развитием капитализма. Созрели объективные и субъективные предпосылки для буржуазных и демократических преобразований, что привело к небывалому росту революционных движений. В таких условиях перенесение доктрины Маркса на российское общество с учетом западного «пересмотра» в виде бернштей-нианства породили три направления в развитии марксисткой философии —
«борющихся в марксизме идейных направлений» [2, с. 331]: 1) «ортодоксальное» (В. И. Ленин и др.). 2) «легальный марксизм» (меньшевики), активистское направление (эмпириомонизм, эмпириосимволизм, богостроительство).
Легальных марксистов определяют как объективистское или экономическое направление, так как они абсолютизировали роль объективных экономических факторов в историческом процессе. Легальный марксизм в советском ключе определяется как идейно-политическое течение, использовавшее для обоснования развития капитализма в России отдельные положения экономического учения Маркса. К нему относят П. Б. Струве, С. Н. Булгакова, М. И. Туган-Барановского, Н. А. Бердяева: они выступали в легальной прессе (отсюда название), издавали журналы «Новое слово», «Начало», «Жизнь» [18]. В своих воззрениях они чаще всего обращались к неокантианству, так как члены этого движения считали диалектику и материализм «одинаково несостоятельными пред судом философской критики» [30, с. 343], и поэтому утверждали, что у марксизма нет философского обоснования. Они подчеркивали независимость человеческих знаний от объективной реальности. Это указывает на усиление позиций рационализма. «Человеческому сознанию, — писал С. Н. Булгаков, — стало раз навсегда очевидно, что наше научное знание покоится на этих свойствах чистого разума, короче говоря, разум сам является законодателем природы, сам устанавливает ее законы» [3, с. 199]. В данном утверждении провозглашается идея антропоцентризма. Человек и его разум возвышается над природой, разум является законодателем природы. Однако, здесь прослеживается и отход от традиционного видения человека как центра мироздания, так как теперь он может познать только то, что сам создает в процессе мышления.
Таким образом, наблюдается видоизменение рационализма. Несмотря на то, что роль разума в познании не преуменьшается, уменьшается область реальности, которую он может познать, утверждается непознаваемость социальных явлений вследствие их индивидуального характера. В этом один из главных тезисов легальных марксистов, что целиком и полностью совпадало с противопоставлением неокантианцами естествознания и обществознания [27, с. 142—152]. Вместе с тем Н. А. Бердяев отрицательно относился к кан-товскому агностицизму, считал, что не только «мир явлений», но и «мир вещей в себе» является познаваемым [4, с. 34—35].
В мировоззрении легальных марксистов мир сводится к сознанию и выводится из него. Сущность мира, находящегося вне и независимо от сознания, не является вопросом знания. П. Б. Струве разделял концепцию «берклианско-кантовского идеализма», считал, что «дальше мы в определении объективности и реальности не можем идти: предполагать за индивидуальным или коллективным сознанием реальный мир внешних "вещей" есть метафизика» [31, с. 125]. Социальные явления, в силу их сугубо индивидуального характера, доступны лишь ценностно-нормативному, а не научному рассмотрению. Также независимы от чистой науки и практические проблемы, они относятся лишь к сфере нравственных оценок добра и зла. «Практические идеи, — писал П. Б. Струве, — могут, вторгаясь в известные теоретические построения, фальсифицировать их, но этой судьбе принципиально одинаково подвержены и воззрения Маркса и воззрения его противников» [11, с. 31]. В этой части своей философии легальные марксисты далеки от марксизма, так как практически никакого упоминания ни о марксизме, ни о материализме нет. Идею о социалистической революции и диктатуре пролетариата
вообще считали ложной, поскольку она научно не доказуемая. В чем, кстати, также прослеживается нотка рационализма. Но в отношении философии истории есть точки соприкосновения, на основании чего можно считать справедливым, что их все-таки относят к марксистам. Мыслители интерпретировали материалистическое понимание истории в духе социально-экономического фатализма, сводили историческое развитие к действию стихийных экономических сил, неуклонно ведущих общество по пути прогресса [3, с. 33]. В. И. Ленин критиковал легальных марксистов (прежде всего П. Б. Струве) за беспристрастное констатирование фактов вне учета конкретно-исторических условий, в рамках которых эти факты творятся людьми (классами, социальными группами, слоями), противопоставлял такой позиции классовый подход к явлениям социальной действительности. Явления оцениваются исходя из интересов трудящихся масс, что делает возможным объективное рассмотрение. Марксизм «не ограничивается указанием на необходимость процесса, а выясняет, какая именно общественно-экономическая формация дает содержание этому процессу, какой именно класс определяет эту необходимость» [19, с. 418].
Таким образом, можно с уверенностью сказать, что легальный марксизм своими идеями ушел достаточно далеко от позиции К. Маркса. Принципиальные расхождения с марксизмом и неоднородность позиций участников привели к тому, что легальный марксизм как идейно-политическое течение перестал существовать, а его представители перешли на другие идейно-философские и социально-политические платформы. Возвращаясь к главной цели данного исследования можно заявить, что легальные марксисты, несмотря на свой разрыв со многими идеями классического марксизма, все равно в своих философских взглядах оставались рационалистами и антропоцентристами.
Активистское направление. Имея революционные взгляды, представители этого направления смешивают марксизм с социальным активизмом, где под реальностью понимается деятельностная активность человека, чем усиливается антропоцентризм. С их точки зрения сущность человека творческая, заключается не в созерцании, а в деятельном преобразовании внешнего мира [15]. Мир поэтому становится предметным результатом активности индивида и его классовой идеологии. Отрицается понятие не зависящей от человека объективной истины. Однако, это противоречит революционным позициям авторов, так как понятие истины размывается и становится относительным, борьба масс теряет реальный смысл.
Ввиду разнородности данного течения дальнейший анализ целесообразно продолжать в отношении каждого учения в этом движении по отдельности. Так виднейшим представителем эмпириомонизма является А. А. Богданов. Мыслитель видел реализацию марксисткой программы в революционной практике, нейтрально-безразличной по отношению к человеку (объекту), в ней преодолевается противоположность объекта и субъекта [1, с. 5—17]. Следовательно, в его философской системе человек уже не мыслился как центр мироздания, что противоречит базовому принципу антропоцентризма. Но с другой стороны, социальная практика (мир явлений) — это поле коллективного труда, где сталкивается человеческая активность и стихийное сопротивление вещей [7, с. 11]. Рабочий класс является наиболее совершенным субъектом организующей деятельности и прообразом человечества как некоего глобального трудового коллектива. Поэтому своей задачей А. А. Богданов видел создание и применение собственной системы организующих природу
и общественную жизнь методов, составляющих в совокупности совершенно особую пролетарскую культуру [28, с. 505—517]. В подобном представлении о субъекте организующей деятельности очень хорошо просматривается очередной отход от антропоцентризма, так здесь роль человека как центра мироздания уходит на второй план, а на место человека встает целая социальная группа со своим собственным классовым сознанием. Но этот отход не полный, поскольку на место человека в центр мироздания ставится класс. Эта количественная «ревизия» антропоцентризма не смягчила, а усилила антропоцентризм и рационализм («классовое сознание»).
Философская концепция А. А. Богданова (эмпириомонизм) является разновидностью махизма. Утверждение, что мир есть единый организованный опыт [16], близко к представлению эмпириокритицизма (Э. Мах и Р. Авенариус) о том, что мир состоит из ощущений (элементов), объединяемых затем в комплексы элементов по принципу экономии мышления. Но в отличие от них у А. А. Богданова элементы, из которых построены и объективная реальность, и наше сознание, одни и те же. Они по-разному связываются между собой. Физическое — это социально организованный опыт, психическое — опыт сугубо личный, индивидуальный [25, с. 18]. Философ не различает сознание и объективную реальность. Они — элементы, из которых построены психические и физические миры. Различие социально организованного и личного опыта в том, что эти элементы в них могут связываться по-разному. В этом отличие эмпириомонизма от эмпириокритицизма, где опыт должен был быть однородным. Таким образом, философия А. А. Богданова в аспекте гносеологического дуализма имеет черты кантианского агностицизма, а в аспекте онтологического монизма — черты классического марксизма.
Философ полностью отвергает идею об абсолютной истине, чем сильно отличается от ортодоксальных марксистов. Он видел в абсолютном лишь вопрос веры: с его точки зрения «содержание понятий берётся только из опыта, а в опыте нет и не может быть ничего абсолютного» [5, с. 16]. Он отрицал применимость «абсолюта» в вопросах познания. «К бесконечной величине можно прибавлять или от неё убавлять конечные сколько угодно — от этого она не изменяется: именно такова математическая характеристика бесконечно больших величин. Прибавляйте к длинному кубу сколько угодно плоскостей, линий, точек — объем его будет все тот же: ибо объём есть "бесконечное" по отношению к длине. Расстояние от "абсолютного" неизменно, пойдем ли мы вперёд, назад, направо, налево; и говорить о приближении к абсолютному есть насмешка над логикой, и над всяким прогрессивным стремлением» [5, с. 17].
А. А. Богданов очень необычно понимает культуру. Это способы организации труда, общения, познания и жизни, вырабатываемые крупными социальными коллективами (классами, социальными группами) в качестве общественно принятых. Такой подход привел к отождествлению культурных форм с социальными, которые являются структурными аналогами связей определенного коллектива или общества в целом. «Всякий строит мир по образу и подобию своего социального опыта» [5, с. 22]. Здесь нашел свое отражение накапливающийся в обществе нигилизм, особенно проявившейся после октября 1917 г. в отказе от культурного наследия. Что в дальнейшем обусловило появление новой культурной формы — «советского человека», что является очень важным в решении задачи данного исследования. Хотя сам философ был против подобного нигилизма и выступал за приобщение к культурному наследию.
В процессе эволюции своей философии А. А. Богданов постепенно приходит к созданию «всеобщей организационной науки» — тектологии. Эта наука углубляет наши знания о действительности для дальнейшей перестройки познавательной деятельности и общественных отношений. Перспективой последних видится переход к «интегральному» социальному устройству, которое будет основываться на «строго научной планомерности», опирающейся на обобщенное понимание «организационных задач». Новая наука должна создать «идеологию современного технического прогресса», который приведет к строительству «разумного общества».
В изложенном выше мы обнаружили признаки, указывающие на наличие в данной теории крайней степени развития европейского рационализма.
A. А. Богданов не только не отказывается от рационализма и антропоцентризма, но их усиливает. Вместо человека как основы мироздания мыслится целая группа людей, так как основой всего человечества понимается рабочий класс как совершенный субъект организующей деятельности. Несмотря на отрицательное отношение к абсолюту, он абсолютизирует рациональность в идее разумного общества.
Далее перейдем к рассмотрению богостроительства, которое отчасти обязано идеям А. А. Богданова. Это идеологическая платформа в российской социал-демократии (А. В. Луначарский, В. Базаров (В. А. Руднев), П. С. Юшкевич; к ним примыкали М. Горький (А. М. Пешков), М. Н. Лядов и др.) возникла после первой русской революции 1905 г. Тогда в общественном сознании наблюдались пессимистические настроения, и интеллигенция обратила свой взор к мистицизму. Это сопровождалось критикой марксизма, в том числе среди его сторонников. Также обнаружились попытки соединения его с эмпириокритицизмом (махизмом): последний провозглашался философией «современного естествознания». Нередки были призывы «сбросить ветхий плащ старого материализма» [21, с. 160], что указывает на серьезный кризис материалистического мировоззрения, который подвиг философскую мысль эпохи к поиску ответов. Так, представитель ортодоксального марксизма
B. И. Ленин пишет работу «Материализм и эмпириокритицизм» [20], одновременно возникают идеи богостроительства.
Наиболее последовательно, с нашей точки зрения, концепция богостроительства выписана А. В. Луначарским. Он много ссылается на работы А. А. Богданова, так как считает, что именно в философском мировоззрении последнего заложена возможность создания социалистически ориентированных религиозных исканий: «...мы находим в его миросозерцании, в столь блестящих построениях его на прочном фундаменте подлинного марксизма, — прекрасную почву для расцвета социалистического религиозного сознания» [9, с. 190]. Это представляется философу особенно важным в связи с традиционной религиозностью русского народа и необходимостью повысить популярность марксистских движений.
Как и А. А. Богданов, А. В. Луначарский пытался решить основной вопрос философии путем преодоления онтологического дуализма материалистически понимаемого бытия и идеальности сознания. С его точки зрения в основе мира лежат нейтральные элементы «эти элементы не физичны и не психичны, это просто бытие» [23, с. 284]. Это отличает его позицию от позиции А. А. Богданова, который все таки сохранял разделение на психическое и физическое. А. В. Луначарский скептически относится к результативности науки: с его точки зрения история циклична, каждая новая эпоха, рождая
новые знания, разрушает знания предыдущей эпохи и заменяет их другими (поэтому философ взывает к вере). Предметом веры является социалистический идеал. Но это не вера в сверхъестественное. Тогда он представлял веру как ценностную ориентацию или как снятие противоречий между идеалом и действительностью. «Религия есть, — писал он, — такое мышление о мире и такое мирочувствование, которое психологически разрешает контраст между законами жизни и законами природы» [22, с. 21]. Антитезисом разуму является вера. Но у него вера особая, созданная мышлением, и религия называется «религией научного социализма». На лицо усиление рационализма, несмотря на ориентацию на «новое». Указанный антитезис не стал бинарной оппозицией, не привел к отрицанию разума. Социализм рационально вытекает из религиозных исканий прошлого, он религиозен по существу, хотя и оплодотворен «фактом экономического роста человечества» [29, с. 363].
В произведениях А. В. Луначарского сильна антропоцентрическая вера в человека, имеющая истоки еще в философии XVIII века. Человек и общественные институты могут совершенствоваться до божественного подобия. Человечество станет богом при социализме. Пролетарии — богостроители, творцы будущего величия человечества. Бога обнаружить нельзя, ибо его не существует. Но его можно создать в будущем коллективном человечестве. Философ писал: «Бога нужно не искать, его нужно дать миру. В мире его нет, но он может быть. Путь борьбы за социализм, т. е. за триумф человека в природе, — это и есть богостроительство» [24, с. 439]. В этой фразе наиболее точно проявляется представление о том, что человек сам должен стать богом. Оно развивает идею антропоцентризма в его философии, можно даже сказать радикализирует её. По его мнению человек уже не просто центр мироздания, он становится богом — тем, выше кого не может быть. А. В. Луначарский не отходит и от рационализма, так как по его мнению социалистический идеал воплощает в себе красоту, разум, свободу и гуманизм.
Заключение. Марксистская философия дала действительно огромную базу для развития философии в России. Неортодоксальный марксизм неоднороден, поэтому в исследовании мы выделяли сущность каждого движения, входящего в его состав. У легальных марксистов — это построение социализма без марксизма, то есть равноправного общества, но без диктатуры одного класса и революции. У эмпириомонистов — создание принципиально нового общества с рабочим классом во главе. Пролетарий в будущем сформирует новое человечество, которое будет господствовать над природой, а весь старый мир должен быть отброшен как тормоз в развитии нового. У богостроителей — преобразование социализма в религию, где сам человек будет богом.
Связь описанных марксистских идей с классическим марксизмом проявлялась по-разному: у легальных марксистов — в философии истории, у А. А. Богданова — в необходимости диктатуры пролетариата и создании пролетарской культуры, а у А. В. Луначарского — в вере в цель развития как создание совершенного общества с совершенными людьми. Объединяет эти движения то, что они хотели преобразовать марксизм во что-то иное, в то, что, по их мнению, больше подойдёт России, вместо того, чтобы следовать уже установленной в марксизме философской теории.
В ситуации поиска нового мировоззрения приход марксизма и марксисткой философии в Россию оказался тем случаем, который меняет все. В результате последовавших за ним событий изменилось не только наше государственное устройство, но и сами люди, их мысли, цели, идеалы и пр.
Тенденция к усилению позиций антропоцентризма и рационализма у неортодоксальных марксистов стала средством продвижения новых мировоззренческих идей. В формировании нового мировоззрения делался акцент на то, что все люди должны будут понять то, что не может быть такого, что все они равны изначально, и не может быть кто-то лучше или хуже другого, а разум человека будет оставаться главным в вопросе миропонимания и познания.
В современности имеют свое продолжение идеи А. А. Богданова о появлении «разумного общества». Оно в совокупности с «Всеобщей организационной наукой (тектологией)» напоминает современную социальную инженерию. Идея философа о перерастании рабочего класса в единое человечество также оказалась предвидением, сегодня процесс «пролетаризации» человечества становится все более обсуждаемым в обществознании [17, с. 18—27]. А в современной дискуссии о человеке информационного общества обсуждается вопрос о безграничных возможностях совершенствования человека, созвучный мечтам А. В. Луначарского о совершенном человеке (человеке-боге).
Идея А. А. Богданова об отсутствии преемственности в развитии культуры была адекватна духу времени философа, наложилась на общий нигилистический настрой общества. Сам философ не собирался уничтожать старую культуру, вместо этого он считал, что нужно её приспособить под «пролетарскую культуру», но, к сожалению, многие его последователи не правильно поняли эту концепцию, превратив её в экстремистскую, а себя в «борцов за новую культуру». Что и выразилось в резком нигилистическом отрицании старой российской культуры, которое сам А. А. Богданов осуждал.
Список литературы
1. Андреев А. Л., Кузнецова Т. В. Общество, культура, политика в теоретическом наследии А. А. Богданова // Философия и общество. 2018. № 1 (86). С. 5—17.
2. Базаров В. Богоискательство и «богостроительство» // Вершины: Лит.-крит. и филос.-публицист. сб. / отд. беллетристики заведует Семен Юшкевич, отд. ст. — П. Юшкевич. Кн. 1. Санкт-Петербург: Прометей, 1909. 436 с.
3. Булгаков С. Н. От марксизма к идеализму: сборник статей (1896—1903). СПб.: Тип. Товарищества «Общественная польза», 1903. 376 с.
4. Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения. Париж: Ymca-Press, 1934. 480 с.
5. Богданов А. А. Вера и наука. Праздник бессмертия. М.: Директ-Медиа, 2014. 246 с.
6. Богданов А. А. О пролетарской культуре. 1904—1924. Л., М.: Издательское товарищество «Книга», 1924. 344 с.
7. Бордюгов Г. А. Неизвестный Богданов: в 3 кн. Кн. 1: А. А. Богданов (Малиновский). Статьи, доклады, письма и воспоминания. 1901—1928 гг. М.: ИЦ «АИРО-XX», 1995. 252 с.
8. Валицкий А. Философия права русского либерализма / пер. с англ. О. В. Овчинниковой, О. Р. Пазухиной, С. Л. Чижкова, Н. А. Чистяковой под науч. ред. С. Л. Чижкова. М.: Мысль, 2012. 567 с.
9. Гапочка М. П. Уроки Богосторительства // Вопросы научного атеизма. Вып. 25. Атеизм, религия, церковь в истории СССР: сборник / Академия общественных наук при ЦК КПСС; Институт научного атеизма. Серия: Вопросы научного атеизма. М.: Мысль: Редакции философской литературы, 1980. С. 186—204.
10. Гаджиев К. С. Политическая идеология: концептуальный аспект // Вопросы философии. 1998. № 12. С. 3—20.
11. Критика буржуазной футурологии: сборник научных трудов / отв. ред. А. М. Гендин. Красноярск: Красноярский рабочий, 1984. 150 с.
12. Гобозов И. А. Философия политики. М.: ТЕИС, 1998. 155 с.
13. Дзарасов С. С. Российский путь: либерализм или социал-демократизм. М.: РГГУ, 1994. 335 с
14. Зубкевич Л. А. Взаимосвязь социологических методик измерения бедности и развития человечества // Вестник Нижегородского университета им. Н. И. Лобачевского. Серия: Социальные науки. 2018. № 4 (52). С. 90—98.
15. Ивин А. А. Активизм // Философия: энциклопедический словарь. М.: Гардарики, 2004.
16. Ильичёв Л. Ф., Федосеев П. Н., Ковалёв С. М., Панов В. Г. Эмпириомонизм // Философский энциклопедический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1983.
17. Иноземцев В. Л. Классовый аспект бедности в постиндустриальных обществах // Социологические исследования. 2000. № 8. С. 18—27.
18. Легальные марксисты // Большая советская энциклопедия. М.: Советская энциклопедия, 1969—1978.
19. Ленин В. И. Экономическое содержание народничества и критика его в книге г. Струве (отражение марксизма в буржуазной литературе). По поводу книги П. Струве: «Критические заметки к вопросу об экономическом развитии России». СПб., 1894 г. // Полное собрание сочинений. 5-е изд. Т. 1. М.: Издательство политической литературы, 1967. 662 с.
20. Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм // Полное собрание сочинений. Т. 18. М.: Издательство политической литературы, 1968. 526 с.
21. Луначарский А. В. Атеизм // Очерки по философии марксизма. Философский сборник. СПб.: Кн-во «Зерно», 1908. С. 107—161.
22. Луначарский А. В. Религия и социализм Ч. 1. СПб.: Шиповник, 1908—1911. 222 с.
23. Луначарский А. В. Религия и социализм. Ч. 2. СПб.: Шиповник, 1911. 400 с.
24. Луначарский А. В. Об атеизме и религии: сборник статей, писем и др. материалов. / сост. и авт. примеч. Л. Р. Дунаевский и В. Д. Зельдович; предисл. д-ра филос. наук А. Ф. Окулова. М.: Мысль, 1972. 509 с.
25. Любутин К. Н., Толмачев В. Д. Александр Богданов: от философии к тектологии. Екатеринбург: Банк культурной информации, 2005. 244 с.
26. Леонтович В. В. История либерализма в России 1762—1914. М.: Русский путь: Полиграфресурсы, 1995. 444 с.
27. Малинов А. В. «Социология в духе материализма» (о лекциях академика А. С. Лаппо-Данилевского) // Социологические исследования. 2015. № 8. С. 142—152.
28. Маслин М. А., Андреев А. Л. А. А. Богданов как философ и социальный мыслитель // Богданов А. А. Эмпириомонизм. Статьи по философии. М.: Книжный Клуб Книговек, 2014. С. 505—517.
29. Луначарский? ... Нет, он Антонов!: Документальное повествование о жизни и деятельности А. В. Луначарского: в 2 ч. / авт.-сост. Н. Ф. Пияшев. Ч. 1. М.: Б. и., 1998. 246 с.
30. Струве П. Б. Patriótica: Политика, культура, религия, социализм. М.: Республика, 1997. 527 с.
31. Струве П. Свобода и историческая необходимость // Вопросы философии и психологии. Кн. 36. М.: Типо-литография Высочайше утвержденного Т-ва И. Н. Кушнерев и Ко, 1897. С. 266—286.
32. Струве П. На разные темы. СПб.: Типография Дома Призр. Малолетн., 1902. 564 с.
33. Тетиор А. Н. Бинарная множественность природы. М.: РЭФИА, 1999. 234 с.
