CC BY
20
УДК 821.512.145
Tatarstan academy of sciences, vice president,
doctor of philology. professor Zagidullina D.F. Russia, Kazan, tel. +7-9196285057, e-mail: [email protected]
Д.Ф. Загидуллина «МЯГКОСТЬ» МОДЕРНИЗМА В ТАТАРСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ
Статья посвящена изучению особенностей модернизма в татарской литературе. Методологически мы исходили из того, что главной отличительной чертой модернизма является поэтизация и постижение хаоса как универсальной формы человеческого бытия. Каждая национальная литература обрела в модернизме не только бесценный эстетический опыт, но и особые приемы и средства, которые впоследствии стали восприниматься традиционно «своими». В татарской литературе такой традицией стала «мягкость» модернизма, которая, в свою очередь, оказала влияние на весь литературный процесс ХХ века, и продолжает оказывать в XXI веке, наложив свой отпечаток на особенности постмодернизма. Развитие татарской литературы в начале XX века, в частности, было обусловлено возникновением такого сложного явления, как диалог культур Востока и Запада, который обернулся плюрализмом эстетических концепций различных художественных направлений, форм, жанров и стилей, диалогом литературы и философии. Вместе с тем, в модернизме исконные восточно-тюркские традиции обеспечили наличие катарсиса, который, в свою очередь, создавал условия для сохранения эмоциональной привлекательности, несмотря на присутствие в структуре художественного текста сложных философских вопросов и концепций, просветительских идей. Таким образом, «мягкость» модернизма в татарской литературе является результатом невыделенности «новых явлений» и интегрированности с элементами других художественных систем в художественных текстах. Это хорошо прослеживается в проявлениях синкретизма и эклектики как в содержательном, так и формальном планах. Особый интерес представляет синтетизм как высшая форма взаимосвязи и интегрированности разных элементов в целое, который дал толчок образованию таких специальных жанров, как нэсер, формированию диалога видов искусств и особенностей западного и восточного типов культур. Благодаря синтетизму, по нашему мнению, модернизм в начале XX века был сформирован как единое движение, художественное явление в татарской культуре, со своими национальными особенностями, но на единой волне с модернистскими процессами в мировой культуре.
Ключевые слова: татарская литература, модернизм, синтетизм, «мягкий модернизм», хаос, особенности художественно-эстетических поисков.
D.F. Zagidullina
«SOFTNESS» OF MODERNIZM IN THE TATAR LITERATURE
Our article is devoted to the study of peculiarities of modernism in the Tatar literature. Methodologically we assumed that the main hallmark of modernism is poetization and understanding of chaos as universal form of human being. Every national literature has gained in modernism not only invaluable aesthetic experience but also special techniques and means which later began to be perceived traditionally-own. In the Tatar literature such tradition became the «softness» of modernism, which, in turn, influenced the entire literary process of the 20th century and continues - in the 21st century, putting its mark on the peculiarities of postmodernism. The development of the Tatar literature in the early 20th century was due to the emergence of such complex phenomenon as the dialogue of cultures of the East and the West, which resulted in the pluralism of aesthetic concepts of various artistic directions, forms, genres and styles, the dialogue of literature and philosophy. At the same time, in modernism, the native East Turkic traditions ensured the presence of catharsis, which in turn created conditions for maintaining emotional attractiveness, despite the presence in
© Загидуллина Д.Ф., 2020
Академия наук Республики Татарстан,
вице-президент,
д-р филол. наук, профессор
Загидуллина Д.Ф.
Россия, г. Казань,
тел. + 7-9196285057
e-mail: [email protected]
the structure of the artistic text of complex philosophical questions and concepts, educational ideas. Thus, the «softness» of modernism in the Tatar literature is the result of the failure of «new phenomena» and the integration with elements of other artistic systems in artistic texts. This is well seen in manifestations of syncretism and eclectics in both meaningful and formal plans. Particular interest is synthetism as the highest form of interconnection and integration of different elements into the whole, which gave impetus to the formation of special genres as a nasser, the formation of dialogue of types of arts and features of western and eastern types of cultures. Thanks to synthetism, in our opinion, modernism in the early 20th century was formed as a single movement, an artistic phenomenon in Tatar culture with its national peculiarities, but in a single wave with modernist processes in world culture.
Key words: Tatar literature, modernism, synthetism, «soft modernism», chaos, national peculiarities of art and esthetic searches.
А был ли модернизм в татарской литературе начала ХХ века? Хотя начало ХХ века рассматривается как время смены художественных парадигм, однозначный ответ на этот вопрос еще не прозвучал. Поэтому необходимо относительно современной татарской культуры (и многих других постсоветских культур), с одной стороны, констатировать смену дискурса и возникновение новой художественной парадигмы на фоне одновременного сосуществования традиционного классического и неклассического (модернизма) типов культур. С другой стороны, пришло время осознания того, что в каждом конкретном обществе ситуация формирования и существования этих типов культур характеризуется своими историко-культурными особенностями. Их в татарской культуре мы предлагаем обозначить термином «мягкость», так как относительно западного модернизма принято использовать термин «твердый модернизм» [1]. Британский ученый З. Бауман причиной твердости называет вмешательство центра, власти, иерархии, которое приводит к «разрыву» с традицией в сознании этнического сообщества. В татарской культуре мы априори можем указать на отсутствие такого вмешательства.
Методологическую основу статьи составили труды ученых, разрабатывающих проблему смены типов культур. Главное различие между классическим и неклассическим типами культуры обозначил Н.Л. Лейдерман. По его мнению, модернизм «рожден глубочайшим разочарованием и сомнением в достижимости мировой гармонии вообще» и ориентирован «не на преодоление хаоса космосом, а на поэтизацию и постижение хаоса как универсальной и неодолимой формы человеческого бытия» [2; с. 13].
Юрген Хабермас определил еще один признак, назвав его «расколом культуры на специальные дискурсы» [3; с. 350]. Слова немецкого философа указывают на то, что предложенная модернизмом картина мира состоит из различных, зачастую дискутирующих друг с другом точек зрения. В татарской культуре подобная полифоническая картина приходит на замену традиционному культурному монологу: религиозному и просветительскому.
Модернистские эксперименты в татарской литературе впервые появились в начале ХХ века. Это время стало этапом возрождения для татарской культуры: на рубеже ХХ-ХХ! веков происходит отказ от религиозной парадигмы в пользу просветительской; практически сразу же начинает формироваться романтизм европейского типа. Так же, как просветительство и романтизм, модернистские поиски опираются на национальную идею, имеют общечеловеческую направленность.
Практически синхронный выход на литературную арену различных художественных парадигм становится причиной сохранения синкретизма, который обладал «большой силой этического воздействия» [4; с. 987]. Мы не беремся утверждать, что проявление синкретизма в татарской литературе начала ХХ века было связано с культурным сценарием, специально придуманным представителями татарской творческой интеллигенции. Но необходимо указать на то, что для татарского общества это было «пограничным этапом»: вре-
менем смены идейных ориентиров; поиска ответов на вопрос, что такое бытие и где место человека в нем; определения сути нравственной цельности личности.
В исламе, как и в других религиях, смысл жизни сводится к формуле достижения совершенства ради познания Бога. Начало процесса секуляризации в татарском обществе совпало с движением просветительства (последняя треть XIX века), в котором в качестве смысла предлагались идеи прогресса путем популяризации светских знаний. Однако к началу ХХ века наступил период, когда бесконечная вера в разум перестала удовлетворять. «Смысл исчез», и в новой татарской литературе начались поиски его в «пограничной ситуации». Именно в таких произведениях отчетливо наблюдается разрушение традиционной мусульманской картины мира [См.: 5]. Синкретичные по форме, по сути, они являются философскими трактатами.
Одним из первых таких произведений стал рассказ Г. Рахима «Среди фиалок». В нем описывается встреча двух друзей, один из них - Рашид рассказывает о своей любви к жене брата, Зулейхе. Хаотичность его психологического состояния объясняется отсутствием возможного разрешения этого «любовного треугольника».
Имя женщины ассоциируется с главной героиней поэмы «Кыйссаи Йусуф» (1233) Кул Гали. Кроме того, автор подчеркивает, что полное имя Рашида - Гарун ар-Рашид. Имя арабского халифа (786-809) из «Тысячи и одной ночи», имеющего прозвище «справедливый», уводит читателя к средневековому жанру сказки, в конце которой слушателя ждал сокрытый смысл, вывод, мудрость. По жанру «Тысяча и одна ночь», как и поэма Кул Гали, «кыйсса» с любовной завязкой. Рассказ Г. Рахима написан как стилизация под средневековый жанр «кыйсса», что в целом стало характерной чертой татарской литературы начала ХХ века.
Сюжет рассказа предваряет пространное описание готовящегося к ледоходу озера Кабан. Детально описанная картина озера на фоне окружающих его домов, ледяного плена, собравшихся на берегу глазеть на движение льдин людей вызывает у рассказчика ассоциации с закованным в кандалы воином. В связке с эпиграфом («Если всмотреться, есть, наверное, поэтичность в озере» (Г. Тукай) образ весеннего озера заставляет читателя искать сокрытые смыслы. Одним из вариантов символического значения весеннего половодья становится пробуждение национального самосознания татар в начале ХХ века.
Философская концепция строится на основе диалога двух противоположных позиций. На это указывают и психологические характеристики, данные рассказчиком, о том, что он сам «был материалистом», а его друг - «идеалистом» [6; с. 136]. Рассказывая о своей любви к жене брата, Рашид подчеркивает, что это - духовная, платоническая любовь, которая не требует ничего взамен. Объясняя свои чувства, Рашид сравнивает влюбленности, которые он переживал раньше, - с любовью к фиалкам: их бесконечное множество на берегу озера; а единственную любовь - с любовью к розе. Использование суфийского символа розы, обозначающего любовь ко Всевышнему, создает определенные ассоциации, в результате любовь к Богу и платоническая любовь к женщине воспринимаются явлениями одного ряда.
Из этой концепции также вытекает и конкретно-историческое содержание. В «моменты пробуждения» национального самосознания человек может оказаться в одиночестве, в отверженном состоянии. Но вера в достижимость своей цели, вера в свой идеал, как любовь к розе, способна дать силы для противостояния, для сокрушения кандалов. Так художественное творчество становится ареной для разработки национальной философии. Ситуация в татарском обществе, как и состояние главного героя, оценивается как хаос, проявляется стремление писателя «заменить» в этническом сознании любовь к Всевышнему любовью к нации.
Герой трактата «В поисках попутчика» (1916) Г. Газиза, как и Рашид, не соответствует канонам мусульманской философии. Ильяс «потерял Бога» - веру. Его монолог пестрит такими обращениями как: «Где ты, где ты? Куда ты исчез, тот мягкий отзвук, который в те далекие времена, когда не удавалось заснуть, - дарил сон, когда страшились смерти - приносил успокоение?». «Где ты, мой священный Тенгри? Где ты, смешанный с духами предков,
украшенный духом Чингиза, сопровождавший нас с края земли до Адриатики Тенгри? Где ты, символизирующий силу святости, неизвестный элемент доброты, успокоивший нас и давший нам храбрость перед лицом врагов объект поклонения? Где ты, смягчающий сердце камень, дающий исцеление нашим душам?» [7; с. 283]. Эта утрата вызывает хаос в его душе, несчастья. Герой, вспоминая свою молодость, винит книги, которые лишили его веры в Аллаха. В отличие от автора первого рассказа, Г. Газиз не находит другого источника смысла бытия.
Трактат М. Ханафи «Откуда? Куда?» (1916) представляет три типа людей, которым казалось, что они нашли смысл жизни. Первый - в силе; второй - в знаниях; третий - в отсутствии всякого смысла. Описывающий все три истории рассказчик предстает человеком, который нашел смысл жизни - в смерти.
Таким образом, ряд произведений татарских прозаиков начала ХХ века был написан на стыке философии и литературы. Художественные по форме и содержанию, они затрагивали актуальные философские проблемы, на примере историй современников, рассказывали о хаотичности жизни в татарском обществе, о хаосе в сознании и чувствах людей, живущих в период общественно-культурных перемен.
В отдельных произведениях художественная и философская концепция соединялись в символах или мифологических образах. Например, содержание рассказа «Девушка-булгарка Айсылу» (1910) М. Гафури ассоциируется со знаменитой антиутопией Г. Исхаки «Исчезновение через 200 лет» (1902-1904). В обоих произведениях символом исчезающей нации становится «последняя из булгар» - Сююмбике и Айсылу. Тем не менее, Г. Исхаки, предостерегающий о возможном исчезновении через 200 лет, в отличие от М. Гафури, оставляет надежду, что при условии изменения мировоззрения людей подобной катастрофы можно избежать. Сравнение двух текстов указывает на наличие в татарской литературе еще одного свойства, связанного с синкретизмом, - эклектики. Под этим явлением мы понимаем соединение разнородных, внутренне не связанных, скорее всего, несовместимых взглядов, идей, стилей и т.д.
Согласно философии, несостоятельная в качестве «приема описания действительности», эклектика иногда «выступает в качестве неизбежного момента в развитии» мировоззрения отдельных этносов, групп людей, особенно «в период формирования теории, концептуальных взглядов, когда осваивается новая проблематика» [8; с. 1014]. Именно такая социокультурная ситуация возникает в татарской литературе в связи с формированием нового взгляда на национальную действительность и перспективу этнического развития. Во многих произведениях писателей начала ХХ века объектом критики и причиной экзистенции становятся традиции, господствующие в татарском обществе и препятствующие его развитию.
Примером произведения, в котором есть элементы эклектизма, тяготеющего к синтезу, выступает рассказ Ф. Амирхана «Татарка» (1909). Рассказ написан в русле эстетики символизма [9; с. 81], но в нем выделяются и просветительские, и романтические тенденции, и религиозные мотивы: он «синтезирует в себе различные приемы модернистской литературы» [10; с. 94].
Воссозданный в рассказе образ татарки символизирует татарских женщин-мусульманок, а также их Надежду, Красоту и Жизнь вообще. Традиционные законы шариата, названные автором Темной Силой, по сути, обрекают каждую татарку на духовную смерть: до 6 лет девочки живут свободно, с 7 - узница в отцовском доме, а потом - в доме мужа.
Параллельно писатель упоминает 81 суру Корана о закопанных заживо в раскаленный песок девочках-арабках. В финале изображаются ученики медресе в Египте, чтецы Корана в стамбульской мечети, мусульмане Индии, паломники среди развалин города Булгары и паломники всего земного шара, собравшиеся в Мекке. Все они повторяют стих из Корана:
«День страшного суда - это день, когда заживо погребенную девушку спросят, за совершение какого греха она умерщвлена...» [11; с. 56]. Так наряду с общечеловеческим в тексте демонстрируется два противоположных взгляда на «женскую проблему»: коранический и бытовавшее в обществе «живое погребение».
Ситуация, которая могла бы возникнуть только в татарском обществе, воссоздается в рассказах Г. Рахима «В печали» (1913), А. Тангатарова «Нет сил» (1914), Ш. Камала «Тревожно» (1912) и др. Нэсер М. Ханафи «Моя нация» (1913) стал произведением, в какой-то мере обобщающим эти многочисленные рассказы и объединяющим их под единым углом зрения. Он задуман как риторическое обращение к нации, в отношении к которой переплетаются чувства сожаления и любви. Как и другие авторы, Ханафи указывает на исчезновение надежд, называя нацию «могилой мечты». Каждый раз звучит рефреном: «Несмотря на это, люблю тебя, несчастная моя нация!», «Но, несмотря на это, я тебя, горестная моя нация, люблю!», и рассказ заканчивается также словами: «Ятебя люблю, скорбная моя нация!».
По сравнению с немногочисленными проявлениями синкретизма и эклектики, которые в художественных текстах, скорее всего, воспринимаются как недостаток мастерства, основным свойством формирующейся татарской неклассической литературы необходимо назвать художественный синтез во всех его проявлениях, который стал новым механизмом образо-творчества.
Например, нэсер Ф. Амирхана «Восток спит... (относительно рисунка)» (1912) был опубликован в журнале «Сознание» с иллюстрацией к картине Леконта де Нойля «Сон Востока». В рассказе Ф. Валеева «Поют» (1917) произошедшая во времена Первой мировой войны история и песня стали двумя элементами единой картины; песня же - и символом, и идейной основой, и указателем на другие возможные варианты прочтения. В его же рассказе «Намаз» (1916) мусульманская молитва выполняла такие же функции. В рассказах из цикла «Татарские девушки» Ф. Амирхана (1913) народные мифы и легенды стали причиной возникновения внешнего синтетизма.
Смешение жанров, синтез приемов поэтики различных художественных стилей стали характерными особенностями произведений Ш. Камала, Ф. Амирхана, Г. Ибрагимова и Г. Исхаки [См.: 12]. Глубокий лиризм и музыкальность; содержание, передаваемое через эмоциональный слой произведения; символы и детали, воссоздающие подтекст, и др. стали теми признаками, которые перешли из лирики - в лиро-эпику. Формирование нового лиро-эпического жанра нэсер стало возможно благодаря взаимовлиянию средств и приемов эпики и лирики. При этом использовался художественный потенциал, скрытый внутри каждого из родов литературы.
К примеру, нэсер «Из-за неразумности» (1914) М. Ханафи написан как диалог двух друзей. Один из них интересуется причиной беспокойства, печали у своего друга. Второй отвечает, и его ответ разделен на четыре части. В первой причиной указывается желание «быть как облако». Монолог раскрывает стремление человека быть сильным, достичь - невозможного, стать - «всем»: центром мира. Второй рассказ посвящен желанию быть талантливым: «как ястреб бросаться ввысь», «как сокол быть зорким», «как лебедь - храбрым», «как соловей - певцом». Третий показывает сокровенное желание стать свободным, как ветер, как волны. В завершающей рассказ четвертой части подчеркивается ограниченность человеческой плоти физическими параметрами, утверждается его желание, как дух, парить над вселенной.
Причиной душевной дисгармонии человека, по Ханафи, становится невозможность человеком познать бытие и стать частью бытия, тем самым реализовать свои желания и мечты. Нэсер объясняет происхождение стремления к познанию - человеческой природой «стать всем», однако ограниченность человеческих возможностей становится причиной стенания, неудовлетворенности, беспокойства, хаотического внутреннего состояния личности. Фило-
софское содержание углубляется эмоциональным содержанием, возникающим путем движения, смены чувств и переживаний.
Среди наиболее важных причин, способствовавших возникновению символизма, А. Пайман указывает на ослабевание веры [13; с. 9]. Подобное состояние души в суфийской системе символов называется «трущобы» («хэрабэ»). В начале ХХ века и в романтических, и в модернистских произведениях данная лексема часто используется в сильной позиции (например, нэсер Ф. Амирхана «Среди трущоб...» (1913)). В подобных произведениях ставится под сомнение наличие любви (и веры) вообще, и это сомнение раздирает душу героя. Татарская модернистская литература приближается к позиции агностицизма, который считает невозможным познание истины в вопросах существования Всевышнего и других проявлений «иной жизни», но не исключает принципиальной возможности существования чего-то высшего, запредельного («Возлюбленная» (1913) М. Ханафи).
Одно из направлений поиска смысла жизни связано с осознанием конечности бытия как опознанной философской категории, подобное отношение заметно отличается от традиционного, связанного с религиозным мировоззрением. Ислам рассматривает и жизнь, и смерть человека как дар: смерть - конец его земной и переход к вечной жизни, и от того, как человек прожил свою жизнь, зависит дальнейшее, вечное. В новой литературе начала ХХ века сформировался и постепенно менялся несколько иной взгляд. Как знак конечности бытия, он появился в поэзии Дардеменда, был активен в нэсерах А. Тангатарова, М. Ханафи, в которых присутствует ощущение иллюзорности жизни.
Таким образом, развитие татарского модернизма было обусловлено ситуацией секуляризации и возникновением такого сложного поэтического явления, как художественный синтез. Он позволяет презентовать взамен «единственно правильного» монолога различные, зачастую противоречащие друг другу модели жизнеустройства. Благодаря синкретизму и синтетизму, даже эклектике произведения обретают «мягкость» по сравнению с русско-европейской модернистской литературой.
В затрагивающих онтологические проблемы произведениях более выпукло и ярко проявились разрушение традиционной картины мира и демонстрация неизбежности хаоса. В них были репрезентованы новые, непривычные для татарской литературы мотивы, однако форма их воплощения, приемы и интонации казались традиционными, исконно восточными, прежде всего, благодаря наличию катарсиса в противовес бескатарсичной картине мира в «жестком» варианте модернизма. Катарсис как эмоциональный контакт читателя с героями в момент их катастрофы (прозрения, постижения какой-то истины), создающий смысловую границу произведения и его художественную завершенность, позволял изображенное переживать и пропускать через себя чрезвычайно глубоко и эмоционально ярко. Поэтому мы считаем возможным назвать это течение «литературой стенания» («сызлану эдэбияты»), подчеркнув его нетождественность экзистенциализму.
Противоположное по своему содержанию течение в татарской литературе получило название «гисъянизма». Он складывался как синтез восходящих к средневековой суфийской философии представлений о человеке, и концепций, сформировавшихся в европейской философии на рубеже Х1Х-ХХ вв. Через все творчество гисъянистов (С. Рамеев, Н. Думави, Ш. Бабич и др.) красной нитью проходит призыв к абсолютному совершенству. Божественное начало, которое присутствует в каждом человеке, возвеличивает его, дает право на преображение себя и окружающего мира, констатируют поэты. Прежде всего, оно проявляется в способности человека найти в себе силы восстать против зла. Идеализация человека становится одним из основных принципов нового течения. При любом исходе как одно из самых лучших человеческих качеств выдвигается способность быть творцом - равным Богу.
В заключение, необходимо отметить, что в научных кругах на рубеже ХХ-ХХ1 сложилось мнение об «особости» модернизма [14], прежде всего, в результате анализа особенно-
стей постмодернизма у татар и некоторых тюркоязычных народов бывшего СССР. Отсутствие или нивелированность некоторых важных признаков постмодернизма заставили констатировать его «мягкость», в отличие от постмодернизма «европейского». Поиски причин данного явления привели к экстраполяции данной проблематики в сферу модернизма.
Необходимо отметить, что мы исходим из того, что инвариантным свойством модернизма выступает описание хаоса. Но и в содержательном, и в формальном плане это описание может быть «твердым» или «мягким», иметь свои этнические сценарии развития, в зависимости от социокультурных условий, особенностей развития той или иной литературы, целей и средств «модернизации» художественного процесса.
По нашему мнению, в формировании «мягкости» модернизма сыграли свою роль восточно-тюркские традиции: мифологические, архетипические образы и мотивы, традиционные символы выступали «культурным донором» и обеспечивали глубокую связь с «первобытным мышлением», тюрко-татарским фольклором. Они же и обеспечили, в отличие от «жесткого модернизма», сохранения катарсиса, структурирующего смысловые границы произведения и его художественную цельность. Наличие катарсиса создавало эмоциональную привлекательность, позволяло сохранить в единой структуре литературного текста философские размышления и концепции, конфликт идей и взглядов, просветительские, романтические и иные тенденции, не выходя за пределы художественности.
Библиографический список
1. Бауман З. Индивидуализированное общество / пер. с англ. М.: Логос, 2005. 390 с.
2. Лейдерман Н.Л. Мирообразы Космоса и Хаоса в русской литературе ХХ века // Современная русская литература: 1950-1990-е годы. В 2 т. Т.1. М.: Изд-ский центр «Академия», 2006. С.12-18.
3. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне / пер. с нем. М.: Весь мир, 2003. 416 с.
4. Гусев В.Е. Синкретизм // Литературная энциклопедия терминов и понятий. Гл. ред. И сост. А.Н. Николюкин. М.: НПК «Интелвак», 2001. С. 987.
5. Загидуллина Д.Ф. Экзистенциальный мотив существования человека без Бога в татарской прозе начала ХХ века // Филология и культура. 2012. № 1. С.105-108.
6. Рахим Г. Вокруг фиалок (на татар.яз.). // Сознание. 1915. № 7. С. 136-145.
7. Газиз Г. В поисках попутчика (на татар.яз.). // Сознание.1916. № 18. С. 282-283.
8. Философия: Энциклопедический словарь. М.: Гардарики, 2004. / Под ред. А.А. Ивина. 1072 с.
9. Толымбай Г. Фатих Амирхан (на татар.яз.) Казань: Татгосиздат, 1936. 81 б.
10. Ганиева Р.К. Татарская литература: традиции, взаимосвязи. Казань: Изд-во КГУ, 2002. 268 с.
11. Амирхан Ф. Татарка (на татар.яз.) // Произведения. В 4 тт. Т.1. Казань: Татар. кн.изд-во, 1984. 47-56 с.
12. Загидуллина Д.Ф. Внутрилитературный синтетизм (первая треть ХХ века) // Научный Татарстан. 2012. № 3. С.163-175.
13. Пайман А. История русского символизма / авториз. пер. с англ. В. В. Исакович. М.: Республика, 2002. 415 с.
14. Амантай Д. Казахская литература: классика, модерн и постмодерн // Литературная газета. 2015. № 23.
References
1. Zygmunt Bauman. The individualized society. M.: Logos, 2005. 390 p.
2. Leiderman N.L. The world cosmos and chaos in russian literature of XX century // Modern russian literature: 1950-1990 years. T.1. M., 2006. p. 12-18.
3. Jurgen Habermas. The Philosophie the diskurs of modernism. M., 2003. 416 p.
4. Gusev V.E. Syncretism // Literary encyclopedia of terms and concepts. M., 2001. p. 987.
5. Zagidullina D.F. Existential motive for human existence without god in tatar prose in the early XX century // Philology and culture. 2012. № 1. p.105-108.
6. Rahim G. Around violets. // Consciousness. 1915. №. 7. p. 136-145.
7. Gaziz G. In search of a companion. // Consciousness. 1916. №. 18. p. 282-283.
8. The Philosophie: encyclopedic dictionary. M., 2004. 1072 p.
9. Tolimbai G. Fatih Amirhan. Kazan, 1936. 81 p.
10. Ganieva R.K. Tatar literature: traditions, relationships. Kazan, 2002. 268 p.
11. Fatih Amirhan. Tartar // Fatih Amirhan. Work. V. 1. Kazan, 1984. p. 47-56.
12. Zagidullina D.F. Implied synthetisme (first third XX century) // Sciences of Tatarstan. 2012. № 3. p.163-175.
13. Avril Pyman. A history of Russian Symbolism. M., 2002. p.9.
14. Amantay D. Kazah literature: classic, modern and postmodern // literary newspaper. 2015.
№ 23.
