CC BY
152
УДК 1 (091) (38) : 141.31
М. А. Маяцкий
Мужество, справедливость, философия: читая «Лахета» Платона*
Тема мужества и военно-вирильной доблести далека от чистого академизма, и самая, по видимости, мирная политическая и социальная повестка может неожиданно актуализировать ее. Уже в платоновском «Лахесе» ставится вопрос о том, нужно ли мужество только в бою. В статье обсуждается вопрос, является ли гражданское мужество идеалом Сократа / Платона, или же они предусматривают какую-то специфически философскую добродетель, близкую по типу мужеству, но превосходящую ее (kallion).
The topic of the military and/or masculine virtue is not purely academic, and even the most (apparently) peaceful social and political agenda can suddenly render it quite urgent. It becomes evident as early as in Plato's Laches inquiring whether one needs courage only in battle. The article discusses the question whether civic courage was Socrates's / Plato's ideal or they meant some specific philosophical virtue comparable with and yet superior to courage (kallion).
Ключевые слова: Сократ, Платон, диалог «Лахес», мужество, добродетель / доблесть, архаичные (традиционные) ценности, гражданское мужество, философское мужество.
Key words: Socrates, Plato, the dialogue "Laches", courage, virtue, archaic (traditional) values, civic courage, philosophical courage.
Лента новостей способна придать актуальность самым отвлеченным академическим темам. Вот и сейчас та проблема военной (и, как мы увидим, не только военной) доблести, которую стало привычным обозначать через «мужество»1, брутально вырвалась из сферы ученых дебатов и обрела своего рода непрошенную злободневность. Действительно, нынешний общественный кризис привел к попытке власти выйти из него через внешний военный конфликт. Это стало возможным только с опорой на определенный запрос снизу. Он был предъявлен в виде тоски по милитарным доблестям со стороны общества, объявившего эмансипационные идеалы уста-
© Маяцкий М. А., 2014
* Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ (Проект № 14-0300569 «История как репрезентация мужества в диалогах Платона»).
1 Недозволительно, конечно, заменять при переводе и изложении античных дебатов слово «мужество» синонимом «смелость». По современным дискуссиям именно о вирильной стороне античного понятия мужества см. прежде всего Rosen R. & Sluiter, I. (eds). Andreia: studies in manliness and courage in classical Antiquity [7].
ревшими и поставившего в центр своих критериев и ценностей сытость и комфорт. Такая тоска обусловлена не только культурно -сменой ценностей или утратой определенности в мужской идентичности, требующей реванша. Процесс деиндустриализации, охвативший в ходе последних десятилетий страны Запада, принял в России формы катастрофы - стремительного, социально и морально не подготовленного разгрома. Одновременно рухнули привычные милитарные параллели в организации индустриального производства (армия рабочего класса, армия рабочих рук, трудовой подвиг, трудовая дисциплина, битва за урожай и пр.). Деиндустриализация и - шире - уход ручного или физического труда с авансцены производства отнимает у общества последний шанс сублимировать квазиживотную энергетику невоенным способом. Цивилизационная тенденция к демократии и правовому государству ведет к уравнению голосов и шансов: мужчины, женщины, дети и старики, здоровые и инвалиды должны иметь соответствующие возможности для благосостояния. Такая скучная идиллия (которая еще, впрочем, бесконечно далека от своего воплощения) не устраивает любителей грубой силы, равно как и тех, кто исполнен восхищения ею. В этих условиях неудивительно, что такие криминально-карнавальные персонажи, как Стрелков-Гиркин, стягивают на себя ностальгические фантазмы, становятся, пусть и на миг, героями нашего времени. Если не получилось построить правовое общество, так, может быть, удастся хотя бы пожить по законам джунглей? Идеалы справедливого общественного устройства оказываются вдруг отброшенными в пользу глубоко архаических моделей.
Немногим более десятилетия назад тема мужества так же стала предметом публичной, внеакадемической рефлексии. Это случилось буквально в первые дни после трагических событий 11 сентября 2001. Журнал The New Yorker обратился к самым видным интеллектуалам с просьбой прокомментировать по свежим следам произошедшую национальную драму. Мужеству и трусости посвятила свою реплику Сюзан Сонтаг. В пику официальной оценке она отказалась квалифицировать варварский акт террористов как трусливый. В отличие от американских летчиков, осуществлявших бомбардировки Ирака, авторы нью-йоркских террактов не просто рисковали своими жизнями, но и заведомо жертвовали ими. Мужество, по ее мнению, нейтральное в моральном отношении качество, и злодеев 11 сентября можно трактовать как угодно, но только не как трусов: «Что касается мужества (этой моральной нейтральной добродетели): что ни говори по поводу устроителей вторничной бойни, но они не были трусами» [9]. Она имела в виду буквальную само-
отверженность террористов, их способность пожертвовать свои жизни, которой нелепо противопоставлять высокотехнологичную стратегию американской армии, делающей всё возможное, чтобы обезопасить американских военных (хирургические ракетные удары, беспилотники...). Вскоре после этого Сонтаг обвинили в оправдании террористов, чуть ли не в потворстве им. Эти упреки были, конечно, несправедливы: она лишь отказалась применять к ним термин, употребляемый как антоним мужества. Мужество же она -совершенно в платоновской традиции - трактовала не как добродетель per se и в любых обстоятельствах, а связанную и зависимую от представлений о справедливости и благе.
Контекст размышлений о мужестве Сократа и Платона оказывается, таким образом, предельно близким к нашей сегодняшней ментальной ситуации. Всегда ли мужество является добродетелью? Является ли добродетелью мужество, проявленное в битве за неправое дело? Зависит ли моральная составляющая мужества от цели, которой оно служит? Способно ли само мужество эту цель определить и отличить благую цель от порочной? Отличимо ли (и для кого) мужество во Благо от своего двойника - мужества, проявленного в неправедной борьбе? Наконец, с точки зрения сократовского рационализма, разве возможно мужество не во благо (как его понимает актор)?
У Платона, по меньшей мере, два диалога затрагивают тему мужества. «Лахет» посвящен ей целиком, тогда как в «Протагоре» (360 c-d) дискуссия о мужестве служит иллюстрацией или же критерием проверки теории. «Лахет», с одной стороны, - типичный «сократический» диалог (т. е. относящийся к ранней фазе творчества Платона); с другой - он стоит в группе сократических диалогов особняком: именно в нем Платон достаточно подробно вводит образ Сократа (180 b-181c, 187 е-188 с), тогда как в других диалогах знакомство с ним участников (и слушателей/читателей) диалога предполагается и само собой разумеется. Поводом для введения Сократа является необходимость представить его именно в контексте мужества - рассказать о том, принимал ли он участие в военных экспедициях и как себя в них проявил. Такой заход был необходим и потому, что соотношение «слова - дела» (logoi - erga) представлялось классическому греку базисным. У Демосфена «понимание -начало доблести, мужество - ее исполнение» (LX, 17). В «Лахете» это соотношение служит одной из сквозных линий диалога1.
1 Эта линия взята за основу интерпретации диалога у: O'Brien, M. The Unity of the 'Laches' [6].
Сопоставление «Лахета» и «Протагора» одно время было предметом дебатов. Разница в трактовке темы между двумя диалогами очевидна. В «Лахете» противопоставляются позиции Лахета и Ни-кия, при этом выбор или решение, по-видимому, остаётся открытым, тогда как в «Протагоре» Сократ явно выступает со своей рационалистичной позицией (мужество - это знание/наука о том, чего следует или не следует бояться). Эту разницу обычно объясняют, либо (1) утверждая, что в «Лахете» Сократ всё-таки стоит, пусть и не очень явно, на стороне Никия, отвергая и даже высмеивая Лахета, поэтому противоречия между «Лахетом» и «Протаго-ром» нет никакого, либо (2) допуская эволюцию взглядов Платона: в «Лахете» он не был уверен в интеллектуализме Сократа и тестировал его, тогда как в «Протагоре» открыто к нему примыкает.
Другой специфической чертой диалога является эволюция самого вопрошания. Эта черта является столь важной и ярко выраженной, что частый (и только что приведенный) вывод о том, что диалог заканчивается ничем (или вничью), т. е. безрезультатно, нуждается в радикальном пересмотре. Главным результатом диалога, мастерски ведомого Сократом, является ступенчатый пересмотр предмета вопрошания. Действительно, читатели диалога (даже среди именитых исследователей) забывают или игнорируют то обстоятельство, что инициаторы дискуссии, незадачливые отцы Лисимах и Мелесий, сначала хотят узнать, как вырастить из их сыновей прославленных мужей: именно это они на самом деле имеют в виду, говоря о воспитании «достойнейших», или, буквально, «наилучших» (aristoi, 179 b 2). Их поэтому интересует только, насколько гопли-томахия способствует стяжанию славы, тому, чтобы их сыновьям впоследствии «было что рассказать» своим детям (179 с).
Не столько диалектическое, сколько риторическое мастерство Сократа заключается в том, чтобы незаметно сместить центр тяжести обсуждения с этого - второстепенного и традиционалистского -вопроса к другим, более этическим. Философский гений Сократа состоит, собственно, в понимании необходимости, насущности такого смещения. Сначала Сократ незаметно протаскивает тезис о том, что мужество - это не вся добродетель. Нам сегодня такая постановка вопроса может показаться, скорее, самоочевидной, но классический грек был склонен не различать мужество и добродетель (в русском языке они подобным образом сливаются в слове «доблесть»): «Добродетель мужества является одной из самых базовых политических установок; [в древнегреческой политической мысли] она становится политической добродетелью par excellence» [1, p. 33].
Таким образом, мужество было не только для архаического, но и для классического грека воплощением добродетели, доблести (arete). Косвенное свидетельство тому можно найти в том, что, например, у Демосфена, kakia употреблялась в смысле трусости. Латинское virtus служило переводом как andreia, так и arete. Такое словоупотребление дошло до нововременной моральной философии. Кант сближает их, характеризуя способность оказывать сопротивление сильному, но несправедливому противнику как «Tapferkeit (fortitudo)», a добродетель как «Tugend (virtus, fortitudo moralis)». Для Сократа и раннего Платона отождествление мужества с доблестью, вообще, возможно только разве что через понятие страха: мужество есть знание о том, чего следует опасаться как НЕ блага. Симптоматично также, что в конце «Лахета» разговор заходит о единстве доблести. В «Протагоре» же (Протагор. 329 е-d) вопрос уже эксплицитно ставится о том, следует ли рассматривать набожность, мужество, выдержку и справедливость как разные названия одного и того же или же как части единой добродетели. В «Лахете» же задача, поставленная Сократом, а именно найти, какой частью добродетели является мужество, уже является его стратагемой: для генерала Лахета мужество и есть (вся) добродетель.
Важной проблемой, которая ускользает от участников диалога, но на которую пытается их навести Сократ, является характеристика собственно мужества. Полностью ли рациональна эта добродетель? Именно мужество составляет наиболее проблематичный случай совмещения 'тюмического' с логикой рационалистической морали. Оппозиция этих опций в диалоге «Лахет» остается нерешенной. Эволюционировала ли позиция Платона?
По мнению Д. Деврё, исторический Сократ был близок, если не идентичен по взглядам с Никием, тогда как Сократ «Протагора» -это Платон [3; 4]. Иначе говоря, платоновский («фиктивный») Сократ бьет исторического, утверждая, что науки мало и что дерзость тоже нужна. Этому, однако, противоречит то обстоятельство, что у других сократиков (или в других источниках наших знаний исторического Сократа), Ксенофонта и Антисфена, Сократ не предстает таким однозначным интеллектуалистом, как у Платона.
Для Лахета военные умения (в частности, бой в военном снаряжении, гоплитомахия) суть не что иное, как ухищрения (sophisma). Интересно, что герои перформативно подкрепляют свои доктрины. Лахет своей гневливостью указывает, куда может привести ставка на «тюмическое» [11, p. 117, n.4]. Однако Платон вряд ли мог пол-
ностью отождествить Сократа с Никием. Исторический Никий был слишком подвержен страхам и зависим от предсказаний оракулов и прочих суеверий, и известные исторические эпизоды показали, насколько опасным для общих интересов может быть такая осторожность. Впрочем, не следует забывать, что его поражение в сицилийской экспедиции, вызванное его медлительностью и нерешительностью, в немалой степени объяснимо тем, что он оспаривал целесообразность похода, считая его продолжением необузданного афинского империализма. Он проиграл в дебатах и был вынужден возглавить поход, который не одобрял и к которому у него поэтому не лежало сердце. Отсюда, возможно, его чрезмерный страх перед волей богов, против которой, как он считал, и пошли афиняне. В этом отношении между Никием и Сократом обнаруживается еще одно сходство, не зависимое от роли «знания» и от возможности (или нет) научиться добродетели. Для Никия, как и для Сократа, небезразлично, ради какой цели и для какого дела проявляется мужество. Для Лахета же такой проблемы не существует. Он легко может приводить в пользу своей точки зрения вперемежку военные эпизоды, в которых в какой-то степени решались судьбы Афин, и эпизоды простого грабежа, где не могло идти речи не только о борьбе за справедливость, но, собственно, и о мужестве (183 с-184 а).
Другим смещением, предпринимаемым Сократом, было движение дискуссии от чисто военного мужества к более широкому его понятию. В начале диалога и Лисимах с Мелесием, и тем более Ла-хет с Никием (они же - военачальники) не подвергают никакому сомнению полное отождествление мужества с воинской доблестью. Победа своего полиса над другими выступала для них окончательной гарантией правомерности действия и полноценным оправданием проявленного мужества. Задавая вопрос, который не входил до этого в горизонт обсуждения, а именно, существует ли добродетель (190 Ь), Сократ имплицитно разводит (предполагаемое) благо города и моральное оправдание действия.
В перспективе истории идей Сократ выступает здесь отнюдь не просто собеседником или даже неявным ведущим дискуссии. Практически дискуссия в «Лахете» является поворотным пунктом в истории самого мужества: из чисто военного это понятие станет общечеловеческой и общеполитической добродетелью. Если, по словам К. Басси, ап(!те1а является постгомеровским понятием, за-
фиксировавшим «переход от индивидуального воинственного к коллективному политическому этосу» [2, p. 26], то Сократ в «Лахе-те» и воплощает этот переход наиболее красноречивым образом. Согласно Т. Шмиду, военная и гражданская разновидности мужества имеют разные родословные [8, р. 113]. Первая восходит к гомеровской воинской доблести. Причем у Гомера еще не было andreia, a только enoree - дерзость, смелость, в точном смысле этого слова - «способность сметь»1, вторая же - к выдержке (tlemosune), доблести, которую воплощал Одиссей . «Выдержка» -это лишь обозначение, а отнюдь не эквивалент греческой tlemosune. К выдержке и стойкости нужно еще примыслить и способность обернуть испытание и беду в свою пользу - то, что сегодняшние психологи называют «резильентностью» (resilience). Г. Френкель подчеркивает трудности перевода: «У нас нет точно соответствующей идеи, и приходится прибегать к весьма длинному парафразу. Здесь имеется в виду сильная и сложная установка ума; дух сопротивления, позволяющий угнетенному и задавленному снова стать на ноги; род активного терпения, укрепляющего закованного в цепи» [5, p. 421]. Конечно же, andreia восходит, скорее, к enoree, чем к tlemosune, но уже в попытке определить andreia собеседники упоминают «некую твердость» (karteria tis), которая уже явно переняла черты tlemosune. Сократ неявно смещает тему мужества и воспитания так, чтобы поставить вопрос о том, какой вид мужества нужен полису в мирное время. Для Сократа очевидно, что именно оно составляет нормальную темпоральность города, тогда как для Лахета мир - это короткий (и, возможно, досадный) перерыв между войнами. Мужество гражданина Платон понимает как способность придерживаться своего суждения во всех обстоятельствах (Государство. 442 b-c, 429 c-430 b; см. также 659 а).
В том, что гражданину мужество может понадобиться и в мирное время, ни у Сократа, ни у Платона сомнений не было. Интересней другой вопрос: «Считали ли они гражданское мужество наивысшей его формой?» Мужественный гражданин придерживается, так или иначе, своего мнения (doxa). Уже в силу этого его мужество ограничено пределами его мнения как противостоящему истине и истинному знанию. Платоновский Сократ в «Государстве» эксплицитно включает мужество в число доблестей, свойственных
1 См. ее обсуждение в Илиаде XIII, 274-94.
2 См. Одиссея IV, 447; V, 222; VI, 188-90; XIII, 307-10; XVIII, 130-37, 319; XX, 9-30.
человеку философской природы alias идеальному правителю (490 с 10) наряду с великодушием, понятливостью, памятью. Как понимать это участие мужества в портрете идеального философа? Что о платоновской идее философа-правителя сообщает нам это обстоятельство? Тут и оказывается, что гражданское понятие о мужестве как о верности традиции при любых обстоятельствах оказывается недостаточным (и в высшей степени несократическим: Сократ на борьбу с традицией, собственно, и положил жизнь.
А. Тесситоре обратил внимание на то, что в «Государстве» Сократ намекает на различие, если не контраст, между политическим, или гражданским мужеством и неким, далее им не определяемым и не уточняемым, но более прекрасным (kallion) видом мужества (430 с). Позже в том же диалоге Сократ, говоря о качествах философа, употребляет слово «величие, великодушие, широта души» megaloprepeia. При всем семантическом объеме этого понятия [10] основу его составляет бесстрашие перед лицом смерти (486ab) [11, p. 126, n.22]. Эта характеристика отсылает нас к атмосфере «Апологии» и «Федона» и к поведению Сократа в последние дни и часы своей жизни. Не приходится сомневаться в том, что трагический конец Сократа, потрясший среди других сограждан и Платона, предопределил его концепцию мужества как в его гражданской, так и в иной, превосходящей ее ипостаси.
Другим ориентиром для понимания того типа мужества, который может и должен быть свойственен философу, дает понятие мыслящего, или рефлексивного самообладания (emphron), которое Алкивиад приписывает Сократу («Пир», 221а-с). Оно заключается в решимости подвергать сомнению и вопрошанию любые мнения и в отказе принимать любые традиции, пока они остались невопрошен-ными. Таким образом, при всем возможно едином происхождении гражданского мужества и его философской разновидности у них есть серьезные различия. Мужественный гражданин остается верен ценностям полиса подобно тому, как мужественный гоплит проявляет твердость, не отступая или (согласно лукавому исправлению Сократа), по крайней мере, отступая достойно. В этом смысле гражданское мужество может столь же легко быть инструментализовано полисом, как и воинское мужество. Философ отличается от гражданина с точностью до наоборот: он не принимает ни одной полисной ценности, не подвергнув ее испытанию. Тесситоре даже заостряет вопрос и говорит о глубинной несовместимости гражданского мужества и философского самообладания, скрытой их поверхностной
частичной совместимостью. Одним словом, они пребывают в напряженных отношениях [11, p. 130]. Если Лахет во всем полагается на мудрость города, а Никий - на мудрость богов, то Сократ воплощает готовность полагаться только на себя [11, p. 132]. Поэтому, по сути, сократовская концепция философского мужества-самообладания представляет собой угрозу той беспрекословной лояльности, которую Лахет считает основой гражданского мужества.
Напряжение между мужеством гражданским и мужеством «лучшим» (kallion) может принять и характер прямого конфликта. По разным платоновским диалогам рассыпаны ситуации прямой конфронтации мнения (большинства, ton pollón) и знания. Для достижения этого последнего необходимы не только диалектические навыки, подобно тому, как для победы в бою недостаточна наука гопломахия. Необходимо противостоять напору некомпетентных мнений. С таким напором сталкивается арбитр, который должен оценить выступления атлетов или артистов во время соревнований или праздников. Ему приходится мобилизовать свое мужество, чтобы не поддаться влиянию шума толпы. Он должен быть не учеником, а, скорее, учителем ее («Законы», 658 е-659 а; ср. «Государство», 442 b-c, 429 с-430 b). От этого мужества арбитра зависит, не установится ли «порочная власть зрителей» (theatrokratia tis ponera, «Законы», 701 а 3). Что же касается «знания того, чего бояться, а что сметь», то по другую сторону баррикад, со стороны актера или музыканта, вовсе не странно нисколько не бояться выступать перед тысячной (некомпетентной) толпой и трепетать, выступая перед горсткой посвященных («Пир», 194 b-c, 218 d).
В сущности, Сократ показывает (в том числе самим движением диалога), что мужество не является абсолютной и главной добродетелью. Добродетель стремится к Благу - вот абсолютная моральная ось и принципиальный моральный критерий платонизма. Мужество не меньше, чем всё остальное, должно проверяться и поверяться этим критерием. Отсюда сократовская переинтерпретация мужества как «знания того, что бояться, а что сметь» ([he] tón deinón kai tharraleón episteme, 194 e11-195 а1): бояться нужно только того, что может повредить душе, отвратив ее от блага. Для Сократа/Платона в (мирной) жизни не только всегда есть место для мужества, но и место для совершенствования этого мужества, чтобы сделать его еще kallion. Современное общество, которое без особого преувеличения можно характеризовать как theatrokratia ponera, предоставляет для этого совершенствования поистине безграничные возможности.
Список литературы
1. Arendt H. The Human Condition. Garden City, NY: Doubleday & Co., 1959.
2. Bassi K. The Semantics of Manliness in Ancient Greece. in: Rosen & Sluit-er, eds , 2003.
3. Devereux D. T. Protagoras on courage and knowledge: Protagoras 351A-B // Apeiron. - 1975. - Vol. 9.
4. Devereux D. T. The Unity of the Virtues in Plato's Protagoras and Laches // The Philosophical Review. - 1992. - Vol. 101, No. 4.
5. Fraenkel H. From Poetry to Philosophy / trans. M. Hadas and J. Willis. -N.Y.: Harcourt Brace Jovanovich, 1975.
6. O'Brien M. The Unity of the 'Laches' // TYale Classical Studies. - 1963. -Vol. 18.
7. Rosen R. & Sluiter I. (eds). Andreia: studies in manliness and courage in classical Antiquity. Leiden, Boston: Brill, 2003.
8. Schmid T. Socratic Conception of Courage // History of Philosophy Quarterly. - 1985. - Vol. 2, No. 2.
9. Sontag S. [Letter], in «The Talk of the Town», The New Yorker, 9/24, 2001.
10. Stein R. Megaloprepeia bei Platon. Bonn: Philos. Fakultät der Rheinischen Universität, 1965.
11. Tessitore A. Courage and Comedy in Plato's Laches // The Journal of Politics. - 1994. - Vol. 56, No. 1.
