CC BY
75
Вестник РУДН. Серия: ИСТОРИЯ РОССИИ
http://journals.rudn.ru/russian-history
DOI: 10.22363/2312-8674-2017-16-1-20-33
МУСУЛЬМАНСКАЯ ОБЩИНА МОСКВЫ В 1917-1930-Е ГГ.
Ф.А. Асадуллин1
Совет муфтиев России 129090 Россия, Москва, Выползов переулок, 7
В данной статье рассматривается характер взаимоотношений между большевистским правительством и мусульманской умой Советской России в первые десятилетия существования большевистского правительства на примере мусульманской общины г. Москвы. Также ставится вопрос об изменении уровня религиозности среди мусульманского населения столицы в связи с проведением антирелигиозных кампаний 1920-1930-х гг. Автор признает, что в конце рассматриваемого периода мусульманское население Москвы стремилось лишний раз не демонстрировать свои религиозные чувства. В то же время в сознании людей вера продолжала занимать важное место.
Ключевые слова: мусульманская умма, татары, Москва, ислам, религиозность
Введение. В результате революционных событий 1917 г. столица России переместилась в Москву, которая исторически являлась духовной столицей и центром переплетения различных культур и конфессий. Здесь же на протяжении восьми столетий проживала многочисленная мусульманская община.
Между тем в российской и зарубежной историографии история мусульманской общины Москвы не получила должного освещения. В числе немногочисленных исследований по данной проблематике - работа Л.И. Розенберга, в которой представлен богатый фактологический материал по социально-сословному составу, особенностям расселения, профессиональной занятости татар Москвы в XVII - середине XIX вв. [1]. В исследовании В.Г. Садура, охватывающем более поздний период - с середины XIX в. до 1905 г., раскрывается проблема ассимиляции и межнационального общения внутри мусульманской общины, анализируются направления внутриэтнических связей [2]. Д.З. Хайретдинов анализирует историю формирования тюркского сообщества Москвы, его вклад в развитие города и проблему сохранения религиозных и этнических традиций к началу ХХ в. [3]
1 Адрес электронной почты: [email protected] (Ф.А. Асадуллин).
В книге «Мусульмане изменяющейся России» мусульманам Москвы посвящен один из разделов, в котором показан этнический состав этой конфессиональной группы, особенности внутригруппового межэтнического взаимодействия и другие важнейшие вопросы.
В исследовании Ю.А. Гаврилова и А.Г. Шевченко рассматриваются вопросы взаимоотношений государственной власти России и российского исламского сообщества (в том числе и Москвы) с XV столетия до современности [5].
Анализу предпринимательской активности мусульманской общины Москвы посвящена работа М.К. Шацилло, в которой автор делает вывод о том, что татарская община на протяжении XIX - начала ХХ в. не размывалась и процессы ассимиляции внутри ее протекали слабо [6, с. 303].
Таким образом, оснавная часть работ, посвященная изучению жизнедеятельности мусульман Москвы, связана с дореволюционным периодом. В данной статье рассматривается характер взаимоотношений между большевистским правительством и мусульманской уммой Советской России в первые десятилетия существования большевистского правительства на примере мусульманской общины Москвы. Также ставится вопрос об изменении уровня религиозности среди мусульманского населения Москвы в связи с проведением антирелигиозных кампаний и реализацией программы «безбожной пятилетки» (1932-1937 гг.)
Работа основана на документах, хранящихся в Государственном архиве Российской Федерации (ГАРФ), Центрального муниципального архива Москвы (ЦМАМ), а также мемуарных и статистических источниках.
Исследование проблемы. После установления Советской власти и особенно после решения Реввоенсовета о переносе столицы Москва становится политико-административным центром страны. Однако наступивший после революции период Гражданской войны и «военного коммунизма» был временем разрухи и голода, а также тотального исхода городского населения Москвы в сельские регионы, где можно было пережить трудные времена. Имеющиеся статистические данные показывают, что в годы Гражданской войны только татарское население столицы сократилось и в относительном, и в абсолютном отношении. Если в 1912 г. в Москве проживало 8700 татар, то к 1920 г. - 2300 [7, с. 78]. Увидевший летом 1921 г. своими глазами разруху, муфтий Галимджан Баруди писал: «Благополучно прибыли в Москву в понедельник 26 июля, в час пополудни. Распределив вещи на троих, вышли с ними из вагона. Извозчиков мало, легкая телега-фаэтон стоит 8000 рублей. Тяжелая -5-6 тысяч... За 5000 рублей наняли по-дервишески рессорную грузовую телегу и, погрузившись втроем, поехали. Трамваи не ходят, на улицах, по сравнению с прежними временами, мало пешеходов. Только на магистральных улицах можно увидеть немного трамваев, как бы для того, чтобы не забыли о их существовании. В настоящее время малосемейному человеку нужно для жизни
в месяц по меньшей мере 200 000 рублей. Нет возможности иметь половину, даже четверть означенной суммы» [8, с. 76].
Объявление государством новой экономической политики вновь разбудило присущую предприимчивой прослойке татар частную инициативу, что привело к оживлению торгово-хозяйственной деятельности предпринимателей-мусульман, например Карамышевых, Ходжаевых и других, которые в своих артелях нуждались как в профессиональной, так и сезонной рабочей силе. Этим во многом объясняется заметный рост численности татар в Москве и Подмосковье. К 1923 г. она составила 12 300 человек, т.е. по сравнению с 1920 г. увеличилась в 5 раз1. Безусловно, на росте численности татарского населения сказался голод 1921 г. в Поволжье, вызвавший миграцию в относительно благополучные центрально-европейские регионы и особенно большие промышленные центры, где ощущалась деловая активность.
В эти трудные годы неоднозначно складывались отношения мусульманской общины Москвы с новым руководством страны. Придя к власти в октябре 1917 г., правительство большевиков официально заявило о праве наций на самоопределение. 3 декабря 1917 г. В.И. Ленин подписал Обращении Совета Народных Комиссаров «Ко всем трудящимся мусульманам России и Востока», в котором говорилось: «Отныне ваши верования, обычаи, ваши национальные и культурные учреждения объявляются свободными и неприкосновенными. Устраивайте свою национальную жизнь свободно и беспрепятственно. Вы имеете на это право!»2.
Действительно, в первые годы Советской власти большевики не только на словах, но и на деле подтверждали выдвинутый ими лозунг о предоставлении религиозной свободы мусульманским народам.
Открывались национальные культурные центры, где московские мусульмане могли развивать свои национальные традиции и общаться на родном языке. В этот период главный мусульманский этнос столицы - московские татары - по-прежнему играли заметную роль в жизни Москвы, и в новых исторических условиях они стремились насколько возможно сохранять традиции привычной языковой среды соотечественников. Важную роль в этом сыграл Татарский культурный общественный центр, расположенный в историческом здании «Дома Асадуллаева». Здесь можно было встретить практически всех деятелей национальной татарской интеллигенции, ставших позднее широко известными: поэта Мусу Джалиля (1906-1944), работавшего после окончания филологического факультета Московского университета в различных детских и юношеских журналах (например, «Дитя Октября»), одного из первых профессиональных татарских актеров и режиссеров Газиза Айдарского (1898-1933) и его супругу Сару Садыхову (1906-1986),
1 Статистический ежегодник Москвы и Московской губернии. М., 1927. С. 17.
2 Декреты Советской власти. М., 1957. Т. I. С. 114.
композитора Назиба Жиганова (1911-1988), а также таких писателей и литераторов, как Хади Тахташ, Ахмет Файзи, Ахмет Ерикей, Махмуд Максуд, Латыф Хамиди. В столице в эти годы действовала секция татарских писателей, татарская оперная студия при Московской государственной консерватории, татарский драматический театр «Эшче», общество татарских студентов, национальная школа, директором которой была уже упоминавшаяся Сара Садыхова. С Москвой связана судьба основоположника изобразительного искусства татарского народа Баки Урманче (1897-1990), который в 20-е гг. учился в Высших художественно-технических мастерских (ВХУТЕМАС), где получил высшее художественное образование. В подавляющем большинстве это были представители нарождающейся национальной интеллигенции советского образца.
Хотя Татарский культурный общественный центр был типичным советским учреждением, призванным воспитывать молодежь в духе «единственно научного и правильного» марксистско-ленинского мировоззрения, тем не менее в его стенах были размещены школа-семилетка (№ 27), где учились около 300 детей из татарских семей, а также детский сад [9, с. 7]. Всего к 1927 г. в Москве и Московской области (Серпухове, Подольске, Климовске, Орехово-Зуеве, Талдоме, Мытищах) существовало 13 татарских школ, из них 4 - в Москве, а также 2 татарские группы при русских школах. Кроме того, в заводских клубах и красных уголках проходили занятия на татарском языке для ликвидации безграмотности среди татарской молодежи, работающей на московских и подмосковных предприятиях. Эта работа проходила под контролем Московского отдела народного образования (МОНО) [10].
В 1925 г. в Москве также действовали Адыгей-Черкесское, Ингушское, Северо-Осетинское и Чеченское землячества. В основном в них входили молодые люди пролетарского происхождения, имевшие «положительные характеристики» из местных парторганизаций и обучающиеся в московских вузах, совпартшколах и высших военных учебных заведениях, на рабфаке1. Среди активистов партийной ячейки Москвы следует упомянуть участника Октябрьской революции Шаймардана Ибрагимова (1899-1957), работавшего в Наркомате по делам национальностей РСФСР. Долгие годы Ибрагимов входил также в состав Исполкома Моссовета и внес заметный вклад в промышленное развитие и обустройство новых районов Москвы2. В Москве раскрылся талант писательницы Лидии Сейфуллиной (1889-1954), блестяще владевшей татарским и русским языками. В 20-е гг. и позднее ее имя как автора знаменитой повести «Виринея» было на слуху широкого круга читателей и часто упоминалось в ряду с крупнейшими деятелями литературы и культуры Советской России М. Горьким, В. Маяковским, К. Фединым.
1 Архивы и общество. Режим доступа: http://archivesjournal.ru.
2 После его смерти одна из улиц на востоке Москвы, недалеко от станции метро «Семеновская», была названа в его честь.
Очень показательна судьба первой осетинской женщины-ученого Фатимы Бутаевой, выпускницы физико-математического отделения Московского университета, начавшей свою научную деятельность в 1930-е гг. во Всесоюзном электротехническом институте (ВЭИ) и внесшей огромный вклад в разработку лазера и развитие мировой физики XX в. в целом [11]. В научно-исследовательском институте органической химии им. Н.Д. Зелинского началась деятельность выпускника химфака МГУ, ученого с мировым именем Xабиба Миначева (1908-2002), в будущем академика. В Институте Красной профессуры учились многие ученые-историки и обществоведы, например отец всемирно известного писателя и общественного деятеля Чингиза Айтматова (1928-2008) Турекул Айтматов (1903-1937).
Важную роль в сохранении духовных ценностей мусульман в рассматриваемый период играли мечети, которые были не только местом богослужений и отправления традиционных мусульманских обрядов, но и центром, где пересекались интересы многих деятелей мусульманской общественности и деловых кругов Москвы.
Значительно вырос в это время статус второго мусульманского прихода, во главе которого стояли имам Абдрахман Алимов (? - 1928) и ахун и имам-хатыб Абдельвадуд Фаттахетдинов (1884-1954). Этому способствовало особое внимание муфтия Г. Баруди, который нередко вместе с высокими зарубежными делегациями посещал мечеть в Выползовом переулке и проводил здесь свои встречи и беседы. Об одной из таких встреч, а именно с афганским везирем Валиханом в августе 1920 г., Г. Баруди написал в своем дневнике. В ходе двухчасовой беседы с везирем и сопровождавшими его лицами муфтий обсуждал текущие события в мусульманском мире и особенно интересовался мнением гостя о том, насколько приемлемы, например, «некоторые действия коммунистов» в отношении мусульман.
«Если какие-то их правила будут неприемлемы, - читаем в дневнике Г. Баруди ответ везиря, - то мусульманин может опираться на свою веру, действовать на основании своего вероучения» [8, с. 101]. В квартальной мечети в эти годы началась деятельность известных московским мусульманам муэдзина Шейхульислама Салямова (1883-1965) и имама-хатыба Абдул-лы хазрата Сулейманова (Сулеймани (1886-1937), который попеременно с Абдельвадудом Фаттахетдиновым читал пятничные проповеди. В предвоенные годы началась многолетняя духовная деятельность Ахметзяна-хазрата Мустафина (1902-1986), блестящая религиозная подготовка которого позволила ему снискать уважение среди мусульман города и администрации мечети, которую продолжал возглавлять имам-хатыб Халиль-хазрат Насретдинов1. В послевоенные годы приступил к работе в Москве земляк и в дальнейшем близкий соратник Ахметзян хазрата Мустафина, выпускник бухарского
1 Ислам минбаре. 1991. № 9. С. 5.
медресе Риза хазрат Басыров (1907-1994). Благодаря своим знаниям и, главное, глубокой верности своему духовному призванию Риза хазрат стал важным связующим звеном между руководством мечети и ее прихожанами.
При этом нельзя говорить об однородности отношения мусульман к советскому правительству. Сложные и далеко неоднозначные процессы, происходившие в эти годы в духовной жизни и отражавшиеся на сознании московских мусульман, имели очень широкую амплитуду: от осторожно выжидательной и амбивалентной позиции по известному житейскому принципу: «поживем - увидим», к которой склонялась одна часть мусульманской интеллигенции, до настроений восторженной поддержки и показной лояльности, которую демонстрировали, например, «красные муллы» - передовой отряд революционного духовенства.
В своих проповедях «красные муллы» называли Пророка Мухаммада провозвестником социализма, призывая молодое поколение мусульман найти свое место не среди «отсталых» единоверцев, а в рядах активных сторонников новой жизни. Согласно их убеждениям, «революция была осуществлена по всем правилам, установленным Кораном и с соблюдением законов Мухаммада», из чего следовало, что враги Советской власти являются «противоборствующими богу и пророку» [12, с. 16].
С другой стороны, немало мусульман, по примеру одного образованного московского мусульманина-кабардинца, которого упоминает в своих путевых заметках Галимджан Баруди, могли бы про себя сказать: «По идейным и жизненным убеждениям я коммунист, по религии - мусульманин» [8, с. 70]. Эти слова как нельзя лучше характеризуют внутреннее самоощущение человека, стремящегося найти компромисс между верой и окружающей действительностью, которая заставляет его жить с оглядкой на доминирующую в обществе идеологию и новые порядки. Другой очевидец складывающихся в стране новых революционных порядков - Заки Валиди, известный политический деятель и ученый-тюрколог, писал об одном осевшем в Москве в начале 1920-х гг. богатом ташкентце: «Он был из тех членов коммунистической партии, которые не пропускали ни одного из пяти намазов» [13, с. 377].
Однако после периода относительной идиллии в отношениях между большевистским правительством и российским мусульманством началось время противостояния государства и ислама. Это было связано с изменением правительственного курса, когда в апреле 1923 г. на Х11 съезде РКП(б) было объявлено о необходимости постепенного изживания религиозных предрассудков в сознании масс путем атеистического воспитания населения и распространения научных знаний. С этого момента активизировалась антирелигиозная кампания, направленная в том числе и против ислама. В 1924 г. начала свою деятельность так называемая «Лига воинствующих безбожников», которая повсеместно инициировала шутовские «суды над Богом»; в пионерских организациях проходили собрания учащихся с единственным
вопросом на повестке дня - о существовании Бога. В принятых единогласно резолюциях утверждалось, что Бога нет. На употребление слов «Бог», «Аллах» накладывалось административное наказание.
Лица духовного сословия и члены их семей ущемлялись в своих правах. В частности, детям духовенства запрещалось учиться в высших учебных заведениях Москвы. В этой связи в сентябре 1923 г. из Сельхозакадемии им. Тимирязева с соответствующей формулировкой был отчислен один из сыновей муфтия Ризы Фахретдинова - Сагит. Потребовалось вмешательство Председателя ВЦИК М.И. Калинина, после которого юноша был восстановлен в этом учебном заведении. В том же году в ноябре за антисоветскую деятельность был арестован уже снискавший известность в мусульманском мире ученый-теолог Муса Бигеев, которому инкриминировалась «тесная связь с контрреволюционными группировками». В его защиту и за освобождение выступила не только мусульманская общественность Москвы, но и финские татары, которые хорошо знали Бигиева по его проповеднической деятельности. Вынужден был вмешаться также турецкий представитель в Лиге Наций Исмет-паша (Исмет Иненю), в будущем - премьер-министр Турецкой Республики. Через три месяца Бигиев был освобожден из-под стражи, но по решению суда ему было предписано три года не покидать Москвы. Известно, что во время своей московской ссылки он жил на Большой Татарской улице в семье Xакимжановых [14, с. 89].
Жертвой антирелигиозных законов стал имам Абдрахман Алимов, который, несмотря на чинимые властью препятствия, продолжал изо дня в день проводить богослужения в мечети. Имам Алимов до конца сопротивлялся давлению ГПУ прекратить деятельность среди верующих и отречься от ислама. После одной из таких бесед на Лубянке, где находилась внутренняя тюрьма ГПУ, он, отдавший служению веры всю свою сознательную жизнь, не смог пережить очередного унижения. С ним случился острый сердечный приступ, и через 10 дней, в феврале 1928 г., его не стало. Его смерть совпала с развернувшейся в стране новой кампанией против распространения арабского языка и арабского письма, которые объявлялись орудиями мусульманской реакции, и последовавшей затем тотальной латинизацией письменности мусульманских народов. Перевод с арабской письменности на специально разработанный на основе латинской графики шрифт - яналиф - преследовал цель оторвать мусульман от своего традиционного богословского наследия, основанного на арабском языке. Для идеологов новой России эта акция была инструментом «борьбы с пантюркизмом».
В самом начале 1930-х гг., после того, как в Москве был взорван Храм Христа Спасителя, кампания против «носителей религиозных предрассудков» и в целом против религии еще более усилилась. Началось закрытие и мусульманских мечетей. В 1936 г. была закрыта Первая московская мечеть в Замоскворечье. Вторая мечеть получила новый городской статус - Московская Соборная мечеть и осталась сначала единственной в Москве, а затем, после того как
в Ленинграде в 1939 г. была закрыта Кафедральная мечеть - последним сохранившимся мусульманским храмом в Центрально-Европейской части СССР.
Перед началом Второй мировой войны, когда деятельность уфимского Духовного управления в результате сталинских чисток оказалась полностью парализованной, а значительная часть мусульманской элиты погибла в застенках НКВД и лагерях, единственным напоминанием об исламе для миллионов советских мусульман и зарубежных гостей оставалась Московская Соборная мечеть. Она, как и православный Елоховский собор, не тронутый « воинствующими безбожниками», нужна была Сталину из-за сугубо конъюнктурных политических соображений.
В соответствии с принятой в 1936 г. Конституцией СССР провозглашалось право граждан свободно исповедовать любую религию. Для советской пропаганды располагавшаяся в нескольких километрах от Кремля мечеть была большим козырем демонстрации торжества «подлинной» свободы совести в СССР. По воспоминаниям дипломатов, работавших в Москве в то время, даже в условиях тотальной антирелигиозной пропаганды живший в подвале мечети глава мусульманской общины столицы имам Халиль Насретдинов (1890-1964), человек большого личного мужества и стойкости, регулярно рассылал в посольства всех мусульманских стран приглашения на праздничные богослужения1.
Продолжавшиеся в 1930-е гг. репрессии затронули практически всю духовную элиту московских мусульман - не только упоминавшихся Абдрахмана Алимова и Абдуллу Шамсутдинова, но и имамов квартальной мечети по Выползову переулку Абдульвадуда Фаттахетдинова и Абдуллу Сулеймани, судьба и жизнь которых также оказалась трагичной. Известно, что в 1927 г. имама А. Фаттахетдинова, жившего с семьей в доме, расположенном во дворе мечети, выслали из Москвы, а позднее репрессировали. Новый имам А. Сулеймани, вставший во главе мусульманской общины в 1929 г., уже в начале 1930-х гг. был арестован2.
Среди руководства московских мечетей новой жертвой стал имам-хатыб Абдулла Шамсутдинов. В 1930 г. его арестовали по сфабрикованному обвинению за участие в контрреволюционной и националистической деятельности. Проведя в застенках НКВД и подвалах Лубянки несколько лет, в 1937 г. он был расстрелян на территории Донского монастыря, а тело его было похоронено в общей могиле; позднее, уже в 1950-е гг., его останки были перезахоронены на Даниловском кладбище3. Дочь имама Ильсия Шамсут-
1 Государственный архив Российской Федерации (ГАРФ). Ф. Р-6991. Оп. 4. Д. 87. Л. 1.
2 Центральный муниципальный архив Москвы (ЦМАМ). Ф. 3004. Оп. 1. Д. 35. Л. 1.
3 В ноябре 1992 г. в увековечивание памяти Абдуллы Шамсутдинова муфтий Равиль Гай-нутдин на Даниловском кладбище провел поминальную молитву - джаназа, на которую собрались несколько десятков верующих, включая дочь покойного имама и его близких родственников.
динова, рассказывая о тяжелой моральной обстановке, царившей в эти годы в жизни верующих, вспоминала, что каждый день, выходя из отцовского дома, расположенного во дворе мечети, в свой адрес слышала крики: «Мулла кызы, мулла кызы!» («Дочь муллы, дочь муллы»!), а затем после ареста отца: «Душман кызы!» («Дочь врага народа!»). Супруга имама ненадолго пережила мужа: вместе с другими верующими татарами-москвичами ее сослали в мордовский лагерь на станции Потьма, где она и скончалась1. Сама мечеть, где Абдулла-хазрат около двух десятилетий нес службу, в 1937 г. была закрыта и отдана в распоряжение городских властей. Вплоть до начала 1990-х гг. там находился военкомат, потом отделение ДОСААФ и типография.
Под молох репрессивной машины попали не только представители мусульманского духовенства, но и другие представители мусульманской интеллигенции столицы. Был репрессирован Турекул Айтматов (1903-1937) - отец известного писателя Чингиза Айтматова. По воспоминаниям матери писателя Наимы Xамзаевны, на руках которой осталось четверо детей, семье удалось избежать расправы только потому, что ее муж, предчувствуя близкую развязку, незадолго до ареста успел отправить семью домой в Киргизию2.
Та же судьба постигла многих других представителей национальных элит, включая советских дипломатов Карима Хакимова и Назира Тюрякулова, выпускника юридического факультета МГУ, видного общественного и государственного деятеля Алибека Тахо-Годи, а также Турара Рыскулова, председателя Мусульманского бюро Туркестана и затем полпреда Коминтерна в Монголии3.
В контексте стремительно происходивших изменений в жизни мусульманской общины Москвы немаловажным вопросом является проблема сохранения религиозности среди народных слоев столичной уммы.
Советская власть предприняла немалые усилия для ликвидации религиозности среди мусульманского населения. Интересно, что при этом советское правительство внешне демонстрировало свою симпатию к проведению различных мероприятий национального характера. Так, в 1927 г. в Москве и губернии профсоюзами было организовано и проведено 11 «советских сабантуев».
Этот праздник носил массовый и одновременно консолидирующий татарское население характер. Поэтому на первый взгляд советское руководство не должно было быть заинтересовано в их проведении. Однако, судя по всему, сабантуй рассматривался как меньшее зло по сравнению с более
1 Большой город. 2012. № 14 (303) [Bol'shoi gorod. 2012; 14 (303) (in Russian)].
2 Из личной беседы с писателем Чингизом Айтматовым 5.12. 2000 г.
3 Именно по его инициативе столица Монголии получила название Улан-Батор (Красный богатырь). На Покровском бульваре, 14, в доме, в котором он жил в 1931-1934 гг., установлена мемориальная доска.
значимым праздником - Ураза-Байрамом. Поэтому профсоюзы инициировали проведение сабантуев, чтобы при скоплении большого числа мусульман вести массированную антирелигиозную пропаганду с целью переключить внимание мусульман от праздника Ураза-байрам и провести альтернативный праздник [7, с. 85].
До середины 30-х гг. Москва и Московская область составляли административное целое, и поэтому на проводившиеся в Нескучном саду городские сабантуи собирались не только москвичи, но и жители близлежащих Люберец, Химок, Кунцева, Щелкова, Подольска и Мытищ, а также более отдаленных Богородска (ныне Ногинск), Орехово-Зуева, Коломны, Серпухова, Наро-Фоминска, Клина и Можайска.
В 1930-е гг. борьба с исламом стала вестись более откровенными способами. В 1937 г. специальным постановлением все национальные общества были признаны вредительскими, после чего большинство национальных учреждений культуры, библиотек, клубов и школ было закрыто1. В них разместились светские организации конторского типа, производственные предприятия, склады, гаражи, кинотеатры и физкультурные залы и даже общественные туалеты [15, с. 68]. Единственный существовавший в это время журнал «Ислам маджаллясе» («Исламский журнал»), издававшийся с 1923 г. и освещавший жизнь советских мусульман, постигла та же участь.
Все идеологические кампании того времени, направленные на унификацию национальных культур на основе новых социалистических ценностей и формирование нового советского человека, безусловно, не могли пройти бесследно. Вспоминая о своем детстве, внучка основателя Московской Соборной мечети Салиха Ерзина Рауза Кострова (1911-2012) отмечала, что уже в 1920-е гг. практически все ее сверстники были двуязычными: «учились в русских школах, дома говорили по-татарски, на улице и в школе по-русски», многие из них посещали религиозную школу при мечети и в то же время не забывали приобщаться к модным в то время у молодежи увлечениям -танцевать фокстрот и танго [16].
В эти годы на стройки пятилетки в Москву стала съезжаться трудящаяся молодежь. Для этого поколения строителей новой жизни была характерна привитая духом сталинской эпохи социальная мимикрия. Многие из них, испытывавшие каждый день прессинг советского образа жизни и социалистической пропаганды, стремились лишний раз не демонстрировать свои религиозные чувства, чтобы не казаться отсталыми и политически неграмотными. По воспоминаниям очевидцев, татары из Большой Сухаревки в районе Сретенки по большим советским праздникам, например, принимали участие в украшении фасадов домов, в подвальных помещениях которых сами
1 ЦМАМ. Ф. 528. Оп. 7. Д. 20. Л. 1.
жили, символами социалистического строя и воззваниями типа «Владыкой мира станет труд!» или « Отдайся революции, как это сделал товарищ Ленин!»!. Тем не менее, в условиях, когда огромная пропагандистская государственная машина работала на советизацию и борьбу с религией, вера в сознании людей продолжала занимать важное место.
В три московские татарские школы (находившиеся по следующим адресам: Малый Татарский пер., 8; Садово-Спасская, д. 6; Арбат, д. 35) большинство детей приходили с религиозными убеждениями, с которыми педагоги вели борьбу. Архивные данные красноречиво свидетельствуют об этом: в 1931 г. в дни крупных религиозных праздников 56% детей не посещали школу, а в 1932 г. - 68%2.
Журнал «Безбожник» от 10 марта 1934 г., приводя примеры по фабрично-заводским и средним учебным заведениям Москвы, рапортовал о проделанной антирелигиозной работе, косвенно признавая ее безуспешность: «В школе аффинажного завода во время уразы постилось 13 ребят. После беседы, проведенной безбожниками, осталось поститься сначала трое, а потом один. В 17-й школе Замоскворецкого района постилось 20 школьников» [17, с. 36-37]. В этой школе всего было свыше 400 учеников. Снижение подобных показателей вовсе не означало отказа многих из них от религии, верующие дети просто научились скрывать свою религиозность. Несмотря на все усилия школы по борьбе с исламом, вера у многих татарских школьников благодаря семейному воспитанию держалась крепко.
Выводы. Оценивая межвоенный период жизни мусульманского и прежде всего татарского населения столицы, которое вплоть до середины 1950-х гг. оставалось самой эндогамной этнической группой в Москве, следует отметить не только сохранение национальных и религиозных традиций в их среде, но и формирование в условиях интенсивной урбанизации новой русскоязычной мусульманской (прежде всего татарской) интеллигенции. Этому во многом способствовали рост межэтнических контактов, усвоение русского языка как средства межнационального общения, унификация быта, а также полная включенность в реалии социалистической действительности, что объективно выводило московских мусульман из состояния этнической замкнутости. Этот процесс в дальнейшем пошел с удвоенной силой. В результате именно первые десятилетия Советской власти дали толчок формированию национальных научных кадров и научной интеллигенции в стране в целом. Однако нельзя не отметить, что не прекращавшиеся идеологические кампании того времени против «национализма», «пантюркизма», «панисламизма», «султан-
1 Личная беседа с Шавкатом Расулевым, внуком уфимского муфтия Габдрахмана Расулева. 1.11.2012.
2 ЦМАМ. Ф. 528. Оп. 7. Д. 20.
галиевщины», направленные на унификацию национальных культур, нанесли заметный ущерб процессу формирования национальной мусульманской интеллигенции в России.
© Асадуллин Ф.А., 2017
ДОКУМЕНТЫ И МАТЕРИАЛЫ
Архивы и общество. Режим доступа: http://archivesjournal.ru. Государственный архив Российской Федерации (ГАРФ). Ф. Р-6991. Оп. 4. Д. 87. Декреты Советской власти. М., 1957. Т. I.
Статистический ежегодник Москвы и Московской губернии. М., 1927. Центральный муниципальный архив Москвы (ЦМАМ). Ф. 528. Оп. 7. Д. 20. ЦМАМ. Ф. 3004. Оп. 1. Д. 35.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
[1] Розенберг Л.И. Татары в Москве XVII - середины Х1Х веков // Этнические группы в городах Европейской части СССР. М., 1987.
[2] Садур В.Г. Татарское население Москвы (1860-1905) // Этнические группы в городах Европейской части СССР. М., 1987.
[3] Хайретдинов Д.З. Мусульманская община Москвы в XIV - начале ХХ века. Нижний Новгород, 2002.
[4] Мусульмане изменяющейся России. М.: РОССПЭН, 2002. 336 с.
[5] Гаврилов Ю.А. Шевченко А.Г. Ислам и православно-мусульманские отношения в России в зеркале истории и социологии. М.: Культурная революция, 2010.
[6] Шацилло М.К. Мусульмане-предприниматели Москвы и Петербурга // Частное предпринимательство в дореволюционной России: этноконфессиональная структура и региональное развитие, XIX - начало ХХ в. М.: РОССПЭН, 2010. С. 292-303.
[7] Гончарова Н.С. Татары в Москве. Опыт историко-статистического исследования. Дис. ... канд. ист. наук. М., 2003.
[8] Баруди Г. Памятная книжка (Хатер дафтаре). Казань: Иман, 2000.
[9] Кто есть кто в татарской общине Москвы / Подготовил Ф. Азизов. М.: Арбат, 2001.
[10] Галимов А. Двойной рывок // Татарский мир. 2008, № 6 (6293).
[11] Бутаев Б., Морозов В. Фатима Бутаева: у истоков создания лазера // Наука и жизнь, 2007. № 12. С. 8-15.
[12] АшировН. Эволюция ислама в СССР. М., 1973.
[13] Тоган З.В. Воспоминания. М., 1997.
[14] Аминов Д.А. Татары в Ст. Петербурге. Исторический очерк. СПб., 1994.
[15] Москва на рубеже XX-XXI вв. М., 2003.
[16] Опарин Д. Рауза Кострова // Большой город. № 14 (280). 9 августа 2011 г.
[17] Климович Л. Праздники и посты ислама. М., 1941.
THE MUSLIM COMMUNITY OF MOSCOW IN 1917-1930-IES
Farid A. Asadullin1
The Council of Muftis of Russia 7 Vypolzov lane, Moscow, Russia, 129090
The article deals with the relationship between the Bolshevik government and the Muslim ummah of the Soviet Russia in the first decades of the Bolshevik period through the example of the Muslim community of Moscow. Besides, there is considered the issue of the level of religiosity among the Muslim population of Moscow in connection with the anti-religious campaigns and the implementation of the program "atheistic five-year plan" in 1932-1937.
The author emphasizes two steps in the relations of the state and Islam. The first period, 1917 - the early 1920s, was characterized by the intensification of the spiritual life of the Muslim community and its willingness of cooperation with the Bolshevik government. It was the reaction to the implementation of the Bolshevik slogan of the right of religious freedom.
The second period, the early 1920s - 1930s, was associated with conducting anti-religious campaigns, including the ones against Islam. Most mosques were closed. These events were based on the new socialist values. In 1937 all national organizations were recognized wrecking, whereupon most national cultural institutions in Moscow were closed.
The author admits that under the influence of thedaily socialist propaganda pressure, the Muslim population of Moscow hid their religious feelings. At the same time, the author points out that the belief in people'sminds still occupied an important place. This conclusion is based on the documents from the Central Municipal Archives of Moscow (TSMAM), as well as the statistics showing a high rate of Muslims in Moscow. The greatest attention of the Soviet Government during the period was paid to the atheistic education of children. In this regardthe atheistic propaganda was asuccess, but it does not mean that many people abandoned their faith. Under the circumstances, people learned to hide their religion. Despite the efforts to fight against Islam in schools, the faith of many pupils of the capital, especially of the Tatar nationality, was strong thanks to family education.
Key words: Muslim Ummah, Tatars, Moscow, Islam, religion
REFERENCES
[1] Rozenberg LI. Tatary v Moskve XVII - serediny XIX vekov. Etnicheskie gruppy v gorodakh Evropeiskoi chasti SSSR. Moscow; 1987 (in Russian).
[2] Sadur VG. Tatarskoe naselenie Moskvy (1860-1905). Etnicheskie gruppy v gorodakh Evropeiskoi chaste SSSR. Moscow, 1987 (in Russian).
[3] Khairetdinov DZ. Musul'manskaya obshchina Moskvy v XIV- nachale XXveka. Nizhnii Novgorod, 2002 (in Russian).
[4] Musul'mane izmenyayushcheisya Rossii. Moscow: ROSSPEN, 2002 (in Russian).
1 E-mail address: [email protected] (F.A. Asadullin).
[5] Gavrilov YuA. Shevchenko AG. Islam ipravoslavno-musul 'manskie otnosheniya vRossii v zerkale istorii i sotsiologii. Moscow: Kul'turnaya revolyutsiya, 2010 (in Russian).
[6] Shatsillo MK. Musul'mane-predprinimateli Moskvy i Peterburga Chastnoe predprini-matel'stvo v dorevolyutsionnoi Rossii: etnokonfessional'naya struktura i regional'noe razvitie, XIX- nachaloXXv. Moscow: ROSSPEN, 2010: 292-303 (in Russian).
[7] Goncharova NS. Tatary v Moskve. Opyt istoriko-statisticheskogo issledovaniya [PhD thesis]. Moscow; 2003 (in Russian).
[8] Barudi G. Pamyatnaya knizhka (Khater daftare). Kazan': Iman, 2000 (in Russian).
[9] Azizov F (Editor). Kto est'kto v tatarskoi obshchine Moskvy. Moscow; 2001 (in Russian).
[10] Galimov A. Dvoinoi ryvok. Tatarskii mir. 2008; 6 (6293). (in Russian).
[11] Butaev B, Morozov V. Fatima Butaeva: uistokovsozdaniyalazera. Naukaizhizn'. 2007; 12:8-15 (in Russian).
[12] Ashirov N. Evolyutsiya islama v SSSR. Moscow; 1973 (in Russian).
[13] Togan ZV. Vospominaniya. Moscow; 1997 (in Russian).
[14] Aminov DA. Tatary v St. Peterburge. Istoricheskii ocherk. St-Petersburg, 1994 (in Russian).
[15] Kuz'min AV. (editor) Moskva na rubezhe XX-XXI vv. Moscow, 2003 (in Russian).
[16] Oparin D. Rauza Kostrova. Bol'shoi gorod. 9 August 2011; 14 (280). (in Russian).
[17] Klimovich L. Prazdniki i posty islama. Moscow, 1941 (in Russian).
