CC BY
94
Вестник ПСТГУ
III: Филология
2010. Вып. 4 (22). С. 44-53
MSALYANUTHA. Сирийское досье
«МЕССАЛИАНСКОГО» ФЕНОМЕНА (IV ВЕК).
К ВОПРОСУ О НАЧАЛЕ ДВИЖЕНИЯ «МОЛИТВЕННИКОВ» В СИРОЯЗЫЧНОЙ СРЕДЕ
А. В. Муравьев
В статье рассматриваются свидетельства сирийских источников о начальной фазе т. н. «мес-салианского» движения в сирийской среде IV в. Считается, что приведенные у блж. Фео-дорита и свт. Епифания обличения «еретиков-молитвенников» стоят на твердой почве исторических данных. Однако внимательный анализ доказывает, что сирийские источники (Мар Афрем, Афраат, Житие Раббулы и Аксенойо) содержат противоречивые данные и не могут рассматриваться как свидетельства о существовании уже в IV в. в сирийской среде оформленного лжеучения «еретиков-молитвенников». Отсутствие конкретных учений в ранних источниках уравновешивалось моральными и дисциплинарными обвинениями (в неупорядоченной жизни, пребывании под одной крышей с женщинами, бродяжничестве и т. д.). Позднее византийские ересиологи сформулировали «мессали-анскую ересь», восстановив ее из скудных и расплывчатых данных ранних источников. Текстуальные свидетельства подтверждают выводы М. Кмошко и А. Гийомона об отсутствии специфичного «мессалианского» лжеучения. Вероятно, «молитвенники» были представителями одной из форм раннесирийского аскетического движения, ошибочно принятыми за опасных и порочных еретиков в грекоязычной среде.
В середине IV в. греческие церковные писатели заговорили о новом лжеучении, проникшем в Малую Азию из сирийской среды. Это странное учение распространялось аскетами, которых называли сирийским словом msalyane, т. е. «молитвенники», что в греческом впоследствии получило искаженную форму M£ooaXiavoí. В византийской ересиологии это понятие так и не получило четкого определения, и круг включаемого в него содержания оставался чрезвычайно широким1. Это обусловило расплывчатый характер понятия, так что противники исихастов XIV в. ничтоже сумняшеся называли их «мессалианами»2. Была ли
1 Общий обзор проблемы см.: Fitschen K. Messalianismus und antimessalianismus. Gottingen, 1998. Также см. статьи Ж. Грибомона 1960-х гг., и в особенности: Gribomont J. Le dossier des origines du messalianisme // Epektasis. Mélanges patristiques offerts au cardinal J. Daniélou. Paris, 1972. P. 611—625; Guillaumont A. Un mouvement des « spirituels » dans l’Orient syrien // Revue d’hisotire des Réligions. 1976. Vol. 189. P. 126—129.
2 См. обстоятельства дела: Мейендорф И., прот. Жизнь и труды свят. Григория Паламы.
такая ересь, т. е специфическое учение? Вообще говоря, в византийской церковной практике слово «ересь» (aïp£Oiç) имело два значения: школа или группа людей, объединенных общими взглядами, и сами взгляды этой группы, метонимически понимаемые как нечто отдельное. Постепенно второе значение понятия «ересь» получило еще дополнительную корреляцию к учению Церкви. Но хотя движение «молитвенников» и пережило искусственную догматизацию в греческом мире (первоначально обозначало глупый курьез, а затем ему придали черты лжеучения), по-прежнему было не совсем ясно, что оно представляло собой, а церковные писатели трактовали его по-разному.
Епифаний Саламинский, который пустил в обиход понятие MaooaÀiavoi3, пытался найти новоявленным еретикам предшественников в лице неких «са-танистов» и «иудеохристиан», но такие голословные утверждения выглядят на современный критический взгляд несерьезно4. Подозрение, что сирийские (а потом уже и малоазийские) «мессалиане» происходят от учеников знаменитого Евстафия Севастийского, высказанное И. Мейендорфом и Ж. Грибомоном5, до сих пор не доказано, ибо видимых связей между понтийскими аскетами, как евстафианами, так и василианами, и сирийским миром почти не наблюдается. Единственной гипотезой остается только слабая версия Епифания о пришествии с Востока, из Осроэны ересиархов.
Вероучительное содержание ереси?
Классическое определение и классификация «мессалианской» ереси окончательно зафиксировались к VIII в., когда прп. Иоанн Дамаскин обобщил ере-сиологические данные своих предшественников, прежде всего Епифания. Это досье в недавнее время было подробно разобрано К. Фитшеном, а затем А. Г. Дунаевым6. Приведем список из 80-й главы компендия Дамаскина, чтобы было понятнее, с каким набором обвинений имели дело в VII—VIII вв. на Востоке, — ведь Дамаскин отражает как сирийскую традицию7, складывавшуюся в мелкит-ских кругах Халифата, так и палестинскую8. Для удобства мы изменим порядок
СПб., 1997 (гл. III, ч. 1, особенно с. 60—61); Св. Григорий Палама. Полемика с Акиндином / Изд. А. Г. Дунаев. М., 2009.
3 Epiphanius III. Panarion. III. 7. 65—80.
4 Термин «сатанисты» и вовсе походит на ругательство, а «иудеохристиане» в IV—V вв. выглядит как анахронизм.
5 Мейендорф И., прот. Св. Василий, мессалианство и византийское христианство // St. Vladimir’s Theological Quarterly 24 (1980). P. 219-234.
6 Прп. Макарий Египетский. Духовные слова и послания / Изд. А. Г. Дунаев. М., 2002.
7 Данная статья — первая в серии msalyanutha, в которых мы попытаемся описать сирийскую составляющую «мессалианской проблемы». В дальнейших статьях мы разберем недостающие звенья между IV в. и Дамаскиным.
8 Die Schriften des Johannes von Damaskos / Besorgt von B. Kotter. Berlin; New York, 1981. Bd. IV: Liber de Haeresibus; рус. пер.: Иоанн Дамаскин. Источник знания / Пер. с древнегр. и коммент. Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды. М., 2002. С. 137— 140. О контексте и источниках Дамаскина см.: Louth A. St. John Damascene. Tradition and Originality in Byzantine Teology. Oxford, 2002. P. 54—83.
изложения и отделим теоретические (богословские) обвинения от практических (дисциплинарных).
ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ (собственно антропологические)
1. Сатана сопребывает (ouvoixd) внутри человека [и во всем господствует над ним]. Сатана и бесы владеют человеческим умом, и природа людей вступает в общение (xoivovixf| ¿OTl) с природой духов злобы.
2. Человек должен стяжать две души: одну человеческую, а другую небесную.
3. Сатана и Дух Святой сообитают в человеке.
4. Зло существует по природе.
5. Адам и до преступления бесстрастно вступал в супружеское общение с Евой.
6. Семя и Слово упали в Марию.
ПРАКТИЧЕСКИЕ (аскетические и сакраментально-экклезиологические)
1. «Духовные» видят грех внутри и извне, равно и благодать потенциальную (évEpY'O'UM.évnv) и производящую (év£pYoOoav).
2. Для человека возможно чувственно воспринимать ипостась Святого Духа во всякой полноте и всяком действии.
3. Молящимся может явиться во свете Крест.
4. Ни Крещение, ни Причастие Божественных Тайн не очищает душу, но одна только молитва. Человек и после крещения осквернен грехом. Не через крещение получает верный нетленное и божественное одеяние, но через молитву.
5. Дблжно хранить бесстрастие, и причастие Святого Духа будет во всяком чувстве и полноте.
6. Душа должна чувствовать общение сексуального характера («какое испытывает жена при соединении с мужем») с Небесным Женихом.
7. Ручной труд неприличен для христиан.
8. Аскетам не дблжно оставаться в церковных собраниях (здесь виден мотив «небрежения церквами»).
9. Браки желательно расторгать, семьи оставлять.
Очевидно, что все обвинения легко группируются в четыре категории:
• добро и зло в отношении души человека;
• действие благодати на душу человека;
• значение молитвы и роль сакраментальной символики в Церкви;
• вопросы безбрачия / сексуальной тематики.
Из приведенного списка видно, что за подобными теоретическими утверждениями должны стоять, по меньшей мере, серьезные теоретические формулировки, едва ли не трактаты. Ссылки на некое «возможное устное предание» хороши ровно до тех пор, пока мы не зададимся вопросом о материальных его носителях или хотя бы о посредствующих звеньях традиции.
И у Дамаскина, и у Феодорита (фрагмент которого ересиолог приводит in extenso) есть ссылки на «нечестивые мнения», «утверждения», но нет конституирующих «ересь» текстов. Таким корпусом текстов, как доказали исследования, был т. н. «макарьевский корпус»9. Кроме этого «Аскетикона» (как он именуется
9 Это признает и Дунаев, см.: Прп. Макарий Египетский. Указ. соч. С. 159.
в деяниях Эфесского Собора 431 г.10), никаких других теоретических текстов в нашем распоряжении не имеется. «Ересиархи» Адельф(ий), Дадой, Сав(в)а, Ерма и Симеон не оставили сочинений, а главным текстом другого лидера мессалианс-тва — Симеона Месопотамского был как раз один из вариантов «макарьевского корпуса»11, отражающего богословие сирийского иночества, начавшего вырабатывать свой собственный язык. Трудно избежать впечатления, что в описаниях ересиологов и в деяниях Собора мы имеем дело с карикатурой именно на этот язык, за которой может стоять специфически сирийское представление об аскетическом учении христианства.
«Ересиархи» были связаны с известными фигурами сирийского аскетизма. Так, Адельф(ий) считался учеником Юлиана Савы, а Михаил Равво («Сириец»), Бар-Эвройо и Агапий называют всех «эдесских ересиархов» учениками Евсевия Эдесского. Считается, что после собора в Сиде (ок. 390) «молитвенники», обосновавшиеся было в Понте, бежали обратно в Эдессу, но в 390 г. на соборе в Антиохии, как сообщает Аксенойо, Адельфий предстал в Антиохии перед собором епископов. После неясного осуждения «ереси мессалиан» те переселились в Памфилию, а затем началось их дальнейшее распространение по греко-римскому миру. Эта история уже лежит за границами нашего непосредственного интереса, ибо затрагивает собственно грекоязычный мир. Однако считаем необходимым отметить, что обвинения в «мессалианской ереси» в адрес Симеона Нового Богослова и паламитов12 кажутся нам прямым логическим следствием развития на византийской почве этого ересиологоческого казуса, возникшего из смеси непонимания, культурного отторжения, претензий дисциплинарного порядка и догматизации отдельных невежественных выражений. Впрочем, здесь не стоит ничего изобретать: на этнокультурный конфликт как на основу «догматизации» указывал еще М. Кмошко, а за ним — А. Гийомон и К. Фитшен.
Путь, который избрал Ф. Эсколан, пытаясь в отсутствие системы взглядов свести воедино различные обвинения, чтобы получить «на выходе» практические выводы о незначительности крещения и ненужности физической работы, кажется нам методологически неверным13. Более взвешенной кажется нам позиция упомянутых выше ученых, которые видят в возникновении самого понятия «мессалианство» проявление различного понимания аскетических задач и аскетического поведения. Однако кое в чем Эсколан прав: исторически сложившиеся понятия, даже ошибочно или в силу тенденции, создают особую реальность, существующую независимо от обоснований в сознании религиозных людей. Один раз придумав понятие «ересь мессалиан», от него уже не так просто избавиться. Но все вышесказанное — не более, чем предыстория и контекст для дальнейшего чисто сирологического рассуждения.
10 Acta conciliorim oecumenicorum, I. Vol. 1. Pars 7. Berlin, 1929. P. 117—118.
11 Подробное обсуждение соотношения «Корпуса» с «Аскетиконом», осужденным на Соборе, см.: Дунаев А. Г Указ. шч. С. 159—179.
12 См. обстоятельства дела: Мейендорф И., прот. Жизнь и труды... (гл. III, ч. 1, особенно с. 60—61); Св. Григорий Палама. Полемика с Акиндином / Изд. А. Г. Дунаев. М., 2009.
13 Escolan Ph. Monachisme et église: le monachisme syrien du IVe au VIIe siècle: un ministère charismatique. Paris, 1999 (Théologie historique. 109). P. 91-125.
«Мессалианское досье» IV в. по сирийским источникам
Рассмотрим самую раннюю часть сирийского досье «движения молитвенников» и обсудим попутно некоторые его пункты. В IV в. в ходу появился термин гс^.У^эи, msalyane, ‘молящиеся’, что уже само по себе странно: молитва, являющаяся главной религиозной практикой в христианстве, становится поводом для обвинения в ереси. До мар Афрема это слово в качестве terminus technicus не фиксируется. Как форма прилагательного (модель MPA‘LYANA) слово это встречается уже у Афраата в тахвите «О молитве» (гл. 18 по изд. Парисо14 и по пер. М.-Ж. Пьер, стр. <ла_ по изд. Райта), где говорится: avisai
(«для молящегося, который приносит [жертву] молитву»). Но здесь слово msalyane употреблено не технически.
Впервые туманное, но явно негативное упоминание «молящихся» встречается у мар Афрема Нисибинского (Hymni contra Haereses 22, 4—5):
Ллгв'я rdiA^zio
«И молитвенников, которые недостойны».
Главная экзегетическая проблема этой фразы состоит в глагольной форме, которую самый крупный исследователь Афрема Эдуард Бек переводит через Ausschweifung, т. е. «невоздержанность, разврат»15. Немецкий ученый основывает свое понимание на семантическом сдвиге пассивной породы глагола ZLL (исх. значение «мало весить, быть малоценным»), который получает значение «быть ничтожным, презренным». И только переносное значение может быть доведено до «быть распутником». Очевидно, во-первых, что здесь необходимо учитывать игру слов, типичную для мар Афрема: слово msalyana образовано от породы PA‘‘EL глагола SLY — sally (Дд.), что коррелирует с редуплицированным корнем ZLL (Ai»). Терминологичность слова msalyana нуждается в обосновании, хотя ересиологический контекст допускает и техническое истолкование: «...Ариан (^дп«'), ибо они вновь впали в заблуждение,
Аэтиан (^^7г<’гс'), которые изощрились,
Павлиниан (^шЛ&а), которые извратились,
Савеллиан (^Л.-и»), которые замыслили лукавство,
Фотиниан (^i»v«\,cva), которые лицемерят,
“Тинников” (^^<л=л=), которые осквернились,
Кафаров (^.ibvn), которые сочли себя чистыми (^Д^г^),
Авдиан (^¡icvi.), которые поскользнулись,
Молитвенников, которые недостойны [своего именования],
Да приведет Благой их к Своему стаду».
Таким образом, в этом списке фигурирует девять групп уклоняющихся, как по догматическим причинам (ариане, аэтиане, савеллиане, фотиниане), так и по
14 Aphraatis Demonstrationes / Ed. J. Parisot // Patrologia syriaca. Vol. 1. Paris, 1894. P. 175, Pierre M.-J. Aphraate le Sage Persan. Les Exposes (Sources Chrétiennes. Vol. 349). Paris, 1988. Vol. 1. P. 318. Рус. пер.: Афраат. Тахвиты о молитве и посте (пер. с сир.) // Богословский вестник. М., 2004. № 4. С. 35-49; 49-68.
15 Beck E. Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen contra Haereses. Louvain, 1957. S. 87 (CSCO 170 / Scriprores syri 77).
причинам дисциплинарным (николаиты, или «тинники»), а то и вовсе группы, отделившиеся от церковного общения вне прямой связи с догматическими вопросами (павлиниане, кафары или донатисты, авдиане16). Вот в эту последнюю группу мар Афрем и помещает «молитвенников». Источники сирийца едва ли возможно восстановить, тем более что по-гречески он не читал, но можно предположить определенную общность с источниками текста «Панариона» Епифа-ния Саламинского, который выводит фантастическую генеалогию молитвенников от иудеев, самарян и даже повествует о неких «языческих массалианах». Это можно предположить как из знания Епифанием сирийского, так и из крайне скудных сведений и отсутствия всякой серьезной обвинительной конкретики, однако вопрос об источниках как Епифания, так и мар Афрема остается по-прежнему весьма темным, и надежных перспектив выяснения его на настоящий момент не имеется.
Во времена мар Афрема (во второй половине IV в.) усилилась дифференциация по признаку аскетического поведения внутри сироязычного христианского населения как Римской империи, так и Сасанидского Ирана17. Две конкурирующие модели иночества пришли на смену местной традиции отшельничества (ihidayutâ): одна была малоазиатской и связана с традицией св. Василия Великого18, а другая — египетской, вероятно, опосредованной. Памятник последней — житие мар Авгена, косвенно отразившееся во множестве документов эпохи, прежде всего в агиографии. Малоазиатская традиция была прочно связана с двумя именами — Василия, епископа Кесарийского, и Евстафия, епископа Се-вастийского. Сам Евстафий не раз подвергался критике за своеобразный характер своего аскетизма19, но Василий Великий более смущался его македонианс-кими симпатиями и даже прямым духоборством20. Осуждать аскетику Евстафия, имевшую явно сирийский вкус, Василий так и не решился.
Так или иначе, некое параллельное движение, вероятно среди аскетов, озабоченных поисками и выработкой пути подвижничества, существовало как в Каппадокии, так и в Осроэне. Но если в первом случае греческая мысль, столкнувшись с сирийским радикальным аскетизмом, выработала формулировку «ереси молитвенничества», то во втором мар Афрем ограничился только ука-
16 Павлиниан никак нельзя считать равными маркионитам по причине принятия каких-то из них в общение. Об авдианах см.: А. В. Муравьев. Авдей Эдесский // Православная богословская энциклопедия. Т. 2. С. 119.
17 Escolan Ph. Op. cit. P. 347. Практически вся ефремоведческая литература исходит из того, что житийная традиция мар Афрема — поздняя и отражает уже ситуацию после «египетской революции» мар Авгена, а сам Афрем принадлежал к тому, что С. Брок называет «native Syrian asceticism», т. е. городской аскетизм.
18 Особый «спудейский» тип иноческого идеала и организации был выработан св. Василием во время «понтийского эксперимента» послеафинского периода с опорой на аскетику Оригена. Поздние легендарные истории о заимствовании традиции из Египта (красочно иллюстрируемые путешествиями в Фиваиду) современной наукой не рассматриваются как релевантные.
19 Осуждение Евстафия собственным отцом-епископом как «энкратитствующего», поместный собор в Неокесарии (314—325), Гангрский собор (ок. 340) свидетельствуют о большой настороженности в Церкви еще до уклонения Евстафия к духоборцам.
20 Rousseau Ph. Basil of Cesarea. Berkeley; L. A.; L., 1994. Р. 233—270.
занием на некое несоответствие между названием и практикой. Выводить из одного указания мар Афрема свидетельство о «еретическом учении» уже в IV в. на Сирийском Востоке мы решительно не видим возможности. Все, что можно констатировать, — некое движение в сирийской среде вызывало у грекоязычных малоазийских христиан подозрения в существовании системного лжеучения. В то же время перед нами фрагмент становления восточно-христианской ересиологии на начальном этапе, когда формировались ее критерии. В зрелом виде к VIII в. определения зафиксировались и обрели своего рода автономность, оторвались от денотата. И если в IV в. вполне возможно было поставить слово «молитвенники» в контекст разного рода движений, как имеющих выраженное собственное учение, так и не имеющих, то последующие писатели воспринимали эту сущность как прочно утвержденную.
Обзор раннесирийской христианской книжности на предмет ереси «молитвенников» показался бы неполным, если бы мы не упомянули о группе памятников, именуемых «раннесирийской аскетической традицией»21. К ней относят «Книгу степеней» и уже упомянутый «макарьевский корпус». К счастью, первый памятник был почти исчерпывающе исследован М. Кмошко, который особенно внимательно рассматривал текст «Книги» на предмет возможных «мессалианс-ких» концепций. Как следует из этого анализа М. Кмошко (его результаты были подтверждены недавно в обобщающем труде К. Фитшена), «Книга степеней» не содержат никаких пейоративных упоминаний о «молитвенниках» и не может быть названа ни «программой», ни манифестом этого движения22. Макарьевс-кий корпус — проблема более сложная, но недавние исследования М. Плестеда, А. Дунаева, М. Тамке и др. позволяют считать научный консенсус в отношении «Масапапа» достигнутым: если и был какой-то авторитетный текст движения «молитвенников», то это именно он. Однако ни «ереси», ни вообще ничего, хоть сколько-нибудь удовлетворяющего главному ересиологическому принципу «все новые лжеучения можно сблизить с прежде уже бывшими и осужденными», в корпусе нет23. Он отражает некоторые интуиции, которые греческая ересиоло-гия пыталась «свести» в систему, однако как цельного учения «мессалианства» в макарьевском корпусе не наблюдается.
Любопытно свидетельство знаменитого антихалкидонского писателя Ак-сенойо или Филоксена Маббугского, который в своем письме к Патрикию24 упоминает «еретика Адельфа» ^яге’ — очевидно, это тот же АбёХфшс;), который возжелал стать духовным и просветить разум, но был прельщен Сатаной, явившимся ему под видом света (^от^л гйиао^з). В рассказе Филоксена едва ли можно увидеть хотя бы тень исторического знания. Перед нами классическая агиография патерикового типа. Однако само письмо интересно тем, что в нем отражен конфликт между аскетами и их противниками. Известно, что сам
21 Blum G. Mysticism in the Syriac Tradition. Kottayam, 1983. P. 14—18.
22 Fitschen K. Op. cit. S. 19—20; Kmosko M. Liber Graduum. Paris, 1926 (Patrologia syriaca 1 (3)).
23 Анализ А. Г. Дунаева см.: Прп. Макарий Египетский. Указ. соч. С. 159—301.
24 La lettre à Patricius de Philoxène de Mabboug. Paris, 1963 / Ed. R. Lavenant (Patrologia Ori-entalis 30, 5). Обсуждение письма см.: Halleux de A. Philoxène de Mabbog. Sa vie, ses écrits, sa théologie. Louvain, 1963. P. 253—258.
Филоксен не жаловал Евагрия, да и вся сирийская мистика, очевидным образом евагрианская по характеру, вызывала у него неприятие. Можно ли заключить, что прельщение Адельфа и есть «ересь мессалианства»? Письмо Филоксена не дает для этого оснований.
Из сочинений, восходящих к V в., нам осталось разобрать одно: «Житие Раббулы». Раббула Эдесский — ключевой персонаж для истории Христианского Востока в V в. Воспитанник Александра Акимита, одного из наиболее ярких выразителей духа сирийского иночества, он ознаменовал собою поворот значительной части сирийских христиан к александрийской традиции, что впоследствии вылилось в расцвет монофиситства на сирийской почве. Ф. Эсколан совершенно справедливо связывает деятельность Раббулы с первыми гонениями на «молитвенников» и с осознанием церковными структурами имплицитной угрозы, исходящей из харизматичной иноческой среды. Именно при Раббуле, на стыке IV и V вв., туманные и несистематичные воззрения сирийских отшельников приобрели видимость системы. В «Житии Раббулы» (Overbeck 194, 19) находится следующая фраза: пг^лА .^ («как
змий у него забота о еретиках молитвенниках»). Это свидетельство интересно упоминанием «молитвенников» с однозначным коррелятивом «еретики». Это уже не оставляет сомнений в закреплении узуса. В тексте более не упоминаются «еретики-молитвенники», но автору жития эта деталь зачем-то понадобилась. И хотя агиографические тексты — это особый тип источника, который в процессе своего сложения мог обогащаться различными наслоениями и изменяться согласно убеждениям автора, перед нами поворотный пункт сирийской традиции, в котором она пошла по пути византийской, т. е. по пути ограничения «месса-лианских тенденций». Что конкретно имел в виду агиограф, употребляя слово rdcu^ioi г^іА^за, — сказать трудно. Вполне вероятно, что речь идет о каких-то противниках того типа аскетизма, который защищал сам епископ, а может, и его учитель Александр Акимит25. Поскольку никаких подробностей житие не приводит, остается удовольствоваться предположением, что тема «молитвенников» возникла в житии Раббулы не случайно. В сирийской среде начался затяжной конфликт с иноческим движением, в котором главным пунктом обвинения последних выступала пресловутая «ересь молитвенников». И этот конфликт, как покажет история, разворачивался как в восточной, так и в западно-сирийской Церкви.
Нам остается подвести некоторый промежуточный итог. IV век поставил в сложное положение писателей, вырабатывавших церковное самосознание в условиях всплеска идейной активности и пассионарного аскетизма. Если в Египте конфликты пошли по пути отношения к оригенизму, то на сирийской почве всплеск выразился в виде движения аскетов, взгляды которых оказались (или показались) потенциально опасными и чреватыми расцерковлением аскетически настроенного населения. Святитель Епифаний Саламинский и блж. Феодорит глядели на этот конфликт уже предвзято: хотя список «лжеучений» и выглядел
25 Досье Александра Акимита — одно из самых, пожалуй, интересных во всей истории вокруг «мессалианства». Однако разбор досье оставим до следующего раза как уводящий нас несколько в сторону от сирийской проблематики.
неубедительно, церковные ересиологи были вполне готовы признать за «сирийской чернью» даже такие дикие заблуждения, которые нормальному образованному эллину было бы смешно и представить себе. Но на собственно сирийской почве Афраат еще не знал ничего о «молитвенниках», мар Афрем уже употребил сам термин msalyäne, хотя смысл его остался непонятным, а антихалкидонит Филоксен знал «прельщенного Адельфа», но не «ересь». Теоретические основы сирийского аскетического учения лучше всего отражены у Иоанна Апамейско-го и в «Макарьевском корпусе». И как раз последний стал главным источником для формулировок «ереси молитвенников» в последующей традиции вплоть до Иоанна Дамаскина.
Настоящий анализ носит, разумеется умеренно гипотетический характер, но в основной своей интуиции он подтверждает те выводы, которые сделал еще Кмошко: «...his consideratis valde probabile videtur... Messalianos... non fuisse sectam vere talem ab aliis distinctam, sed viros dogmatice plus minusve indifferentes quibus peculiaris erat nisus quidam asceticus, quo impellente de virtute orationis deque rerum terrestrium usu in diversos errores lapsi sunt et non tam doctrinae novitate, quam potius insólita vitae ratione pacem Ecclesiae perturbarunt»26.
Ключевые слова: сирийское христианство, византийская ересь, cв. Ефрем Сирин, Афраат, мессалианство, монашество, богословие.
MSALYANUTHA. The Syriac Dossier of the Origins of Messalianism.
The Beginning of the Praying Monks Movement in the Syriac Asceticism
Alexey Muraviev
The article deals with the Syriac witnesses of the beginnings of the so-called «mes-salian» movement in the Syriac world in IVth c. It is believed that Theodoret and Epiph-anius’s accusation of the ‘praying heretics’ stay on solid ground of the Syriac data. The attentive analysis however prove that Syriac sources (mar Aphrem, Aphrahat, Life of Rabbula and Aksenoyo) contain contradictory evidence and could in no sense be con-
26 «...по итогам рассмотрения весьма вероятным представляется, что мессалиане в действительности не были сектой, отдельной от других, а скорее людьми, более или менее индифферентными в отношении догматики, отличительной особенностью которых была некая аскетическая наклонность. Увлекаемые ею, они впали в различные заблуждения относительно значения молитвы и вещей земных. Церковный мир они смутили не столько новизной учения, сколько своим необычным образом жизни» (Kmosko M. Op. cit. P. CXIX). (Перевод и выделение в цитате мои. — А. М.)
sidered as witnessing to the existence of the false teaching of the ‘praying heretics’ in the Syriac church. The absence of a concrete teaching in the early sources was counterbalanced with the moral and disciplinary accusations of a disordered life, staying with women, vagabondage etc.). Later Byzantine heresiologists formulated the ‘messalian heresy’ reconstructing it from scarce and vague data from the early sources. The text evidence corroborates conclusions of M. Kmosko and A. Guillaumont about the absence of any specific ‘messalian’ teaching. They were probably representatives of some form of the early Syriac ascetic movement mistaken for the dangerous and perverse heretics in the Greek-speaking community.
Keywords: Syriac Christianity, Byzantine heresy, messalians, mar Aphrem, Aphra-hat, asceticism.
