CC BY
68
УДК 821.162.1:821.161.1
Л. А. Мальцев
«МРАК ПОКРЫВАЕТ ЗЕМЛЮ» АНДЖЕЕВСКОГО И «ВЕЛИКИЙ ИНКВИЗИТОР» ДОСТОЕВСКОГО: ИСКУШЕНИЕ КАК ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ПРОБЛЕМА
Проводится сравнительно-сопоставительный анализ экзистенциальных мотивов «исторической» повести «Мрак покрывает землю»
Е. Анджеевского и главы-«легенды» «Великий инквизитор» романа «Братья Карамазовы» Ф. Достоевского. Ключевую роль в обоих текстах играет мотив искушения, связанный с интерпретацией евангельского текста.
The article compares the existential motifs of 'historical' novel "The Inquisitors" by Jerzy Andrzejewski and the parable chapter "The Grand Inquisitor" from Fyodor Dostoyevsky's "The Brothers Karamazov". The motif of temptation connected with the interpretation of the Gospel plays the key role in both texts.
Ключевые слова: Aнджeeвcкий/ Достоевский, польская литература, аллегория.
Keywords: Andrzejewski, Dostoyevsky, Polish literature, allegory.
Повесть Ежи Aнджeeвcкого «Мрак покрывает землю» («Ciemnosci kryj^ ziemig», 1955 — 1957) — «политическая аллегория» периода оттепели [4], произведение литературы «расчета» [5] со сталинским тоталитарным социализмом, его идеологией, оказавшей сильное влияние на творчество писателя в начале 1950-х годов. Неоспоримо осуждение сталинизма, явленного в «историческом костюме» инквизиции, однако универсальный смысл аллегории, притчи, параболы1 выходит за рамки насущных тем. Aналогия с «Великим инквизитором» Достоевского, несомненно, играет ключевую роль в идейном содержании повести. Aнджeeвcкий дает этот «ключ» не только для того, чтобы продемонстрировать актуальность «легенды» Достоевского, но и чтобы выйти за границы эпох Торквемады и Сталина к «вековечным вопросам» Ивана Карамазова.
Если в «легенде» Достоевского образ инквизитора романтически недоговорен, и Aлeшeй высказывается сомнение в достоверности апологетической версии Ивана, то в повести Aнджeeвcкого образ Торкве-мады подвергается деромантизации и демистификации: его «авторитет» постепенно превращается в мнимую величину. Поэтому текст Достоевского в тексте Aнджeeвcкого имеет пародийную модификацию «антилегенды» о «малом» инквизиторе. Если перед Великим инквизитором предстает Иисус Христос, то «малый» инквизитор Aнджeeвcкого, не заслуживая быть собеседником Иисуса, общается с дьяволом. Следо-
1 О специфике парабол Анджеевского сказано в исследовании повести «Врата рая» [2].
Вестник Российского государственного университета им. И. Канта. 2009. Вып. S. С. 79-S3.
вательно, если развязкой легенды Достоевского должен быть поцелуй Христа, то концовка повести Анджеевского диаметрально противоположна: не поцелуй, а пощечина, нанесенная покойному инквизитору его преемником и учеником.
Повесть-притча Анджеевского о разложении личности искушением власти обладает более сложной, чем «Великий инквизитор», разветвленной сюжетно-композиционной структурой: тут два взаимосвязанных центра (падение Дьего и кризис Торквемады) с побочными «пунктирными» линиями (карьера падре де ла Куеста, «друзей» Родриго и Лоренсо, отречение от карьерных амбиций дона Мигеля) и вставной притчей о простолюдине Лоренсо Пересе. Согласимся с высказыванием А. А. Савельевой, что эволюция Дьего есть «житие наоборот». Спорно, однако, ее утверждение, что Торквемада переживает «„спонтанное" перерождение в духе христианской житийной литературы» [5, с. 16]. В псевдожитийной «легенде» Ивана Карамазова «святому» инквизитору является Иисус. В антижитийной повести Анджеев-ского Дьего, а затем Торквемада контактируют с дьяволом, что также является печатью «избранничества», не совместимого со святостью, но в корне ему противоположного.
Герой Анджеевского Дьего констатирует противоречие христианского идеала и его порочного осуществления — это противоречие «помогает» разрешить Торквемада, в воображении Дьего наделенный магической, сверхъестественной силой: «...я знаю тебя давно, с тех пор, как помню тебя» [1, с. 26], — говорит юноша инквизитору; «Я видел дьявола» [Там же, с. 29], — признается затем в разговоре с Матео. Ответ Торквемады на вопрос Дьего имеет, по сути, вид цитат из «Великого инквизитора», в котором акцент делается на изъяны природы человека: «Клянусь, человек слабее и ниже создан, чем ты о нем думал» [3, т. 14, с. 233] — «Человек, сын мой, слаб, порочен и несовершенен» [1, с. 34]. В обоих случаях в свободе усматривается причина всех человеческих несчастий, следовательно: «О, мы убедим их (людей. — Л. М.), что они тогда только и станут свободными, когда откажутся от свободы своей для нас и нам покорятся.» [3, т. 14, с. 235] — «Людей надо спасать насильно, вопреки их желанию» [1, с. 34]. Уничтожение свободы откроет путь к единству: «Всегда человечество в целом своем стремилось устроиться непременно всемирно» [3, т. 14, с. 235] — «Много пройдет времени, прежде чем человечество без неизбежного сейчас принуждения добровольно и сознательно в едином порыве устремится к общей цели» [1, с. 35]. Исходя из этих посылок, Торквемада дает Дьего совет забыть беспокойные вопросы во имя надежных догм и демагогическое обещание: «.тогда многое станет тебе понятно» [Там же, с. 38].
Точкой пересечения главных сюжетных линий повести является мотив искушения, он же играет кардинальную роль и в «Великом инквизиторе», в котором старец пересказывает евангельскую историю трех искушений Христа, акцентируя третье из них — искушение «царствами земными». Дьего Анджеевского поддается именно третьему искушению, превращаясь из правдоискателя в карьериста, после чего внимание фокусируется на Торквемаде, который, изгнав все сомнения
из души своего подопечного, остается один на один с собственными нерешенными проблемами.
Речь дьявола — двойника Торквемады — отличается от болтливости «дрянного, мелкого черта» [3, т. 15, с. 86], который кружением мысли сбивает с толку и доводит до абсурда работу сознания Ивана Карамазова. Собеседник Торквемады пытается удержать смятенный ум инквизитора в пределах догм, играя роль охранителя, псевдотрадиционалиста («Что касается меня, я всегда стоял и стою за порядок» [1, с. 110]). Если у Достоевского черт, мечтая перевоплотиться в «семипудовую купчиху», демонстрирует свою безыдейно-приземленную, даже корыстную сущность, то у польского писателя дьявол как сторонник «порядка», наоборот, напоминает Торквемаде о его идейном призвании, иронически оговаривая, что если последний намеревается отказаться от прежней идеи, то он обязан «возвестить миру новую идею» [Там же, с. 108].
Затрагивая проблему искушения, дьявол — двойник Торквемады — своеобразно интерпретирует ветхозаветную историю грехопадения Адама и Евы. Он мотивирует искушение идейными соображениями: змей, по его мнению, обещал Адаму ответить на мучительные вопросы («В чем смысл всего этого? Что все это значит? Что есть жизнь и что есть смерть? А ненависть? А тяжелые мысли, преследующие по ночам?» [Там же, с. 111]) и придать смысл преступлениям, оправдать их, более того, выдать за добродетели («Человек жаждал оправдания насилиям и кровопролитию. Он жаждал узаконения жестокости и преступлений. <...> И я дал им идею, избавив от скуки и наполнив жизнь содержанием» [Там же, с. 112]).
«Библейский» рассказ-вставка об искушении в повести Анджеевского есть апокрифический фрагмент, противопоставленный Книге Бытия. Образ древа познания добра и зла, от которого вкусил Адам, дьявол Торквемады называет проявлением «простодушной наивности» «некоторых ученых» [Там же, с. 110], сводя значение этого образа к «критерию» разграничения «добра и зла» и игнорируя многозначность акта «познания». По клеветническим измышлениям сатаны в Эдеме были и смертность, и труд «в поте лица», и преступность. Дьявол искажает смысл Писания, игнорируя факт, что Господь предупредил Адама о последствиях вкушения плода от древа познания: «.ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь» (Быт. 2:17).
Согласно Библии, ощущение гармонии и цельности нарушено грехопадением, после которого у Адама появляются «темные» чувства стыда и страха перед Богом. В произведении Анджеевского, напротив, дьявол искушает человека обещанием гармонической цельности, которая гарантируется беспрекословным служением идее. Если лейтмотивом раннего творчества писателя было богоискательство, стремление к «ладу сердца», то в новой интерпретации2 выявляется изнанка этого процесса: обещание цельности, порядка, незамедлительного решения
2 В анализируемой повести и последующей повести-параболе «Врата рая» (1960).
мучительных проблем становится частью дьявольского плана искушения. В ловушку «решенных» вопросов и достигнутой гармонии попадает Дьего. Внутренне цельным кажется и Торквемада, пока не происходит его надлом, вызванный, как говорит он сам, «усталостью» [Там же, с. 109].
История Лоренцо Переса делает очевидным фаустовский мотив сделки с сатаной, принципиальный для понимания повести в целом. Перес предпринимает, в отличие от Фауста, неудачную попытку контакта с дьяволом, после чего публично отрицает его существование. Отличие от Фауста и в том, что Перес — «человек неученый» [Там же, с. 86], в его попытке «связаться» с сатаной нет познавательного стремления. Это человек, которого «с детских лет неотступно преследовали всевозможные беды и несчастья» [Там же, с. 84], который, «кроме зла, ничего другого не видел в жизни» [Там же, с. 87]. В Пересе парадоксально соединены черты Фауста и Иова, но если Иов, взывая к Богу, сохраняет ему верность, то Перес, осознав тщетность молитв, ищет другого «заступника» и становится, таким образом, «попутчиком» Фауста.
В соответствии с комплиментами летописца в стенограмме допроса Переса Торквемада обнаруживает «прозорливую мудрость» [Там же, с. 85]: он угадывает вопросы, тревожащие душу подследственного. Прежде всего это вопрос о тайне «генезиса» мира — и неразрывно связанная с ним проблема зла («Как по-вашему, обвиняемый, на земле существует зло?»). Так как Перес отрицает существование сатаны, Торквемада формулирует второй проблемный вопрос, вытекающий из первого и демонстрирующий расхождение с догмами католицизма («Если Сатаны нет, кто же, по-вашему, виновник зла?» [Там же, с. 87]). Напрашивается ответ в духе манихейской ереси («Значит, вы считаете, что зло сотворил Бог?» [Там же, с. 88]), однако оставшуюся часть допроса инквизитор подчиняет не обличению Переса как богохульника, а раскрытию несуществующего «заговора», разоблачая действительный приоритет собственных ценностей: не Царство Божье, а царство кесаря. Уже в момент допроса еретика инквизитор стоит в шаге от предсмертного атеистического признания: «Придется, сын мой, научиться жить без Бога и без Сатаны» [Там же, с. 121]. Здесь еще одна «точка пересечения» с текстом «Великого инквизитора»: «Инквизитор твой не верует в Бога, вот и весь его секрет!» [4, с. 238], — говорит Ивану Карамазову брат Алеша.
Смысловым центром повести являются мотивы ночной тьмы, «сигналом» чего служит название — цитата из «Дзядов» Мицкевича: "Сіетпобсі кгу'^ ziemig і іид ше бпіе іегу..." [6, с. 125] — «Мрак покрывает землю, и народ во сне лежит.», подчеркивающая не столько единство содержания поэмы Мицкевича и повести Анджеевского, сколько контраст мировидения романтизма и «стихийного экзистенциализма» (В. Британишский). В экзистенциально-трагической перспективе Анд-жеевского надежда на возвращение к живительным истокам бытия до грехопадения, которую символизирует идейно-образное мышление Достоевского и Мицкевича, относится к долженствовательным ориентирам, безвозвратно потерянным в современном мире.
Искушение как экзистенциальная проблема у Анджеевского и Достоевского у—^ = = ^
Список литературы
1. Анджеевский Е. Мрак покрывает землю // Анджеевский Е. Сочинения: в 2 т. М., 1990. Т. 2.
2. Байздренко А. М. «Врата рая» как повесть-парабола // Вестник Московского университета. Сер. 9: Филология. 1997. № 1.
3. Достоевский Ф. М. Полное собр. соч.: в 30 т. Л., 1976 — 1977.
4. Мусиенко С. Ф. Политические аллегории Ежи Анджеевского // Политика и поэтика. М., 2000.
5. Савельева А. А. Расчеты с прошлым в романе «Мрак покрывает землю» // Эволюция прозы Ежи Анджеевского после 1956 года. Особенности жанра и стиля: автореф. дис. ... канд. филол. наук. М., 2007.
6. Kopiec Z. Jerzy Andrzejewski. Poznan, 1999.
Об авторе
Л. А. Мальцев — канд. филол. наук, доц., РГУ им. И. Канта, lamalt-sev23@mail.ru
Author
Dr. L. Maltsev — Associate Professor, IKSUR, lamaltsev23@mail.ru
