CC BY
85
исторические науки
УДК 272 + 271.9 + 929 ББК 63.3(2)51 + 86.375
DOI: 10.14529^170401
московская римско-католическая община
В конце XVII в.: формирование, состав
и конфессиональная жизнь*
А. Н. Андреев
Церковное объединение московских католиков, сформировавшееся в конце XVII столетия, в статье впервые предстает в качестве религиозной общины, а не миссионерской организации. Автор, исходя из четко сформулированных критериев, определяет время образования общины, рассматривает процессы ее становления и развития в контексте политической жизни России. На основе разнообразных источников выявляется численность общины, ее социальный, национальный и персональный состав. Предпринимается анализ параметров конфессиональной жизни общины, который дает основание утверждать наличие в ней устойчивого инициативного ядра, активного в религиозном плане. Особое внимание уделяется организационной работе генерала шотландского происхождения П. Гордона, а также некоторых других церковных активистов. Автор приходит к выводу, что их деятельность по созданию католического прихода стимулировала отказ российских властей от конфликтной модели межконфессиональных отношений.
Ключевые слова: римские католики, католические церкви и общины, МоскваXVIIв., Патрик Гордон, конфессиональная жизнь.
Несмотря на традиционную, многими историческими факторами обусловленную неприязнь русских к «латинянам» (как часто именуют католиков русские источники), последних всегда можно было обнаружить в Московском государстве. в XIV— XVI вв. они в немалом количестве приезжали в Россию по торговым делам, занимались ремеслом и строительством в столице и иных городах, служили наемниками в вооруженных силах [11, с. 115—127]. Однако в ходе преодоления последствий Смуты правительством были предприняты шаги, которые привели к резкому сокращению числа католиков как в самой Москве, так и в стране в целом. Царь Михаил, опасаясь возможных действий католиков в интересах Польской короны, запретил нанимать их в свое войско [40, с. 317, 321]. в договоре России и Голштинии о персидской торговле 1634 г. имелась нелепая и откровенно бесполезная статья, запрещающая под страхом смерти привозить в «Московию» любых лиц римского исповедания [16, с. 128]. На практике ремесленникам и торговцам католической веры, конечно, разрешали заниматься своей деятельностью в России, но общественное мнение было против них. как и против военных специалистов римского закона, которых, однако, вскоре вновь стали принимать в полки «нового строя» [16, с. 128].
в Москве присутствие католиков разных национальностей фиксируется источниками в течение всего XVII столетия. Прибывший в 1627 г. посол французского короля людовика XIII луи де Гай, например, попытался добиться разрешения построить в Немецкой слободе церковь для французских
* Публикация подготовлена в рамках поддержанного РффИ научного проекта № 17-31-01011.
подданных (по-видимому, купцов, если учесть, что посол курировал сферу международной торговли) [42, с. 98]. в начале 1630-х гг. на царскую военную службу были приняты 6 представителей шотландского клана Гордонов [43, с. 230]. в то же время постоянно проживающих в Москве католиков в первой половине века было немного — предположительно не более двух или трех десятков человек. Они не были организованы в полноценную религиозную общину, в таинствах участвовали спорадически — только в случае прибытия духовных лиц в составе временных иностранных посольств или проезда католических миссионеров транзитом в Персию, Индию и китай. Своего священника «папежцы» не имели, им было строжайше запрещено содержать духовенство и организовывать публичную молельню. Со времен Ивана Грозного купцам из католических стран де-факто разрешалось привозить с собой патеров и отправлять требы в частных домах [9, с. VIII], однако в погоне за барышом торговые люди не желали тратиться на провоз священников ради своих немногочисленных, но духовно страждущих единоверцев. Не хотели они лишний раз и раздражать «московитов», демонстрируя свою конфессиональную инаковость. в итоге служащие Посольского приказа констатировали факт: «на Москве в Российском государстве римские ксендзы до 192 года (1684 г. — А. А.) не живали и римского богомолия не отправляли» [35, л. 1], причем «не токмо в костелах, но и в домех» [9, с. XX].
По этим причинам католики-москвичи в течение ряда лет могли не посещать богослужений, не исповедоваться и не причащаться. возможность удовлетворить свои духовные потребности представлялась им довольно редко. Например, послушать мессу они могли во время визита в Москву импера-
А. Н. Андреев
торского посольства Аллегретиса и фон Лорбаха (с октября 1655 г. по май 1656 г.) [3, с. 20]. Затем такая возможность появилась в 1661—1662 гг., в связи с пребыванием «на Москве» цесарских дипломатов А. Мейерберга и Г. В. Кальвуччи [10, с. 160]. В промежутке между посольствами для заключения браков и крещения своих детей католики были вынуждены обращаться к протестантским служителям. Ярким тому примером служит венчание усердного католика Патрика Гордона с католичкой Катариной фон Бокховен, произведенное 26 января 1665 г. голландским пастором И. Кравинкелем [10, с. 192—193, 196]. Впрочем, уже в 1670-е гг. московские католики при желании могли гораздо чаще участвовать в таинствах и богослужениях, не выезжая в порубежные города. Так, в 1674 г. в Москве были проездом доминиканцы Азарий де Санто-Иогани и Антоний, ехавшие в Персию с политическим поручением («для склонения шаха к союзу противу турок» [3, с. 24; 5, с. 147]), а также миссионеры о. Петр Кубериус и о. Себастьян Ка-ваниоли, отправлявшиеся в Персию и Индию [42, с. 98—99]. С августа по октябрь 1675 г. в столице «Московии» находилось императорское посольство А. Ф. де Ботони и И. К. Терлингерен де Гусмана, в свою очередь безуспешно ходатайствовавших о дозволении построить католическую церковь в Немецкой слободе [3, с. 26]. В марте 1677 г. из Персии через Астрахань и Москву возвращался папский посол Франциск Бискупов [4, с. 238]. Вместе с тем специфика религиозной ситуации в Иноземной слободе была такова, что католики, отвыкнув от церковной жизни, нередко пренебрегали возможностью иметь «духовную трапезу». Барон Мейерберг писал в своем «Путешествии»: «Я с горестью видел в Москве, что некоторые из наших единоверцев так отвыкли от наших богослужебных обрядов, что хотя священник служил у нас ежедневно, они, к сожалению, были за службой всего раза два-три, да и то кое-как, между тем как могли бы бывать за нею всегда; не позаботились тоже очистить и свою совесть, сложив священнику на исповеди свои греховные скверны» [20, с. 104].
Ряд любопытных сведений о жизни московских католиков содержит сочинение чешского автора Бернгарда Таннера, в мае-августе 1678 г. посетившего российскую столицу. Таннер служил дворецким у польского посла М. Чарторыйского, прибывшего на переговоры по поводу окончания сроков Ан-друсовского перемирия, и находился в составе его свиты. Он зафиксировал крайнюю малочисленность католиков в Москве (среди них, кроме немцев, им были особо отмечены итальянцы и французы), а также тот факт, что в отсутствие храма и священника многие из них переходят в православие [41, с. 69]. «Описание» Таннера убеждает нас в слабой организации религиозной жизни католического населения Москвы, но в то же время свидетельствует о начавшемся процессе формирования церковного ядра будущей общины, ее инициативной группы. В ходе государственных переговоров польский посол вновь просил царя Федора Алексеевича разрешить католикам Москвы содержать от своих доходов священника, однако просьба эта, как гласит
источник, исходила от самих верующих [41, с. 69]. Видными их представителями были полковники Патрик Гордон и Пол Мензис (Павел Менезиус), которые, впрочем, в это время находились во втором Чигиринском походе и участвовать в религиозных делах москвичей могли только путем переписки1.
Князь Чарторыйский, как и его предшественники, в ответ на просьбу о постройке церкви получил решительный отказ [41, с. 69]. Политическая элита России еще не была готова предоставить «еретикам» конфессиональную свободу и к тому же явно намеревалась использовать нерешенность католического вопроса для своих дипломатических выгод в будущем. Переговоры с поляками вели члены Боярской думы кн. Н. И. Одоевский, кн. Я. Н. Одоевский, В. С. Волынский, И. А. Прончищев и думный дьяк Е. И. Украинцев, и посол, зная их нрав, не решился им напомнить о московских католиках, «дабы их не раздражать» [41, с. 80]. В итоге в тексте договора от 3 (13) августа 1678 г. о продолжении с Польшей перемирия было отмечено то, что уже давно на практике разрешалось российским католикам: «Его царское величество позволяет тем людем, которые в стороне его царского величества остаются и остава-тися будут, в вере Римской, богомолие свое в домех своих употреблять и за рубеж в ближние костелы без всякого затруднения ездить» [18, с. 172]. Теперь, однако, разрешение на «богомолье» и выезды в пограничные города перестало быть частной милостью и превратилось в правовую норму. Под «богомольем» в условиях отсутствия постоянного священника, по-видимому, следует понимать не богослужение, а чтение молитв и Священных книг.
Таким образом, ситуация с обеспечением католиков религиозными свободами в ходе переговоров принципиально не изменилась. До прибытия следующего посольства позаботиться о духовном окормлении «латинян» Немецкой слободы было некому. Зная это, польские послы постарались учесть религиозные запросы и духовно поддержать своих московских единоверцев: накануне отъезда послов, 24 августа 1678 г., в день памяти св. Варфоломея, в специальном шатре духовником посольства доминиканцем Томасом Шваном была отслужена торжественная месса, после которой капеллан читал по-польски проповедь [41, с. 17, 109].
Значимые изменения в жизни московских католиков произошли в 1680-е гг., когда, собственно, и была сформирована их религиозная община. Следует отметить, что в литературе, посвященной истории католичества в России, а также смежным темам, вопрос о времени образования московской латинской общины как самостоятельного социального организма и, соответственно, о критериях, позволяющих оценить завершенность этого процесса, ни разу не ставился. Такими критериями, однако, могут считаться наличие контролируемого членства в группе верующих и регулярность культовых операций. Исходя из этого, образование общины следует отнести только к началу 1680-х гг. Обратим внимание на тот факт, что в течение
1 Семьи Гордона и Мензиса жили в Москве, сами же они до конца 1680-х гг. в столице бывали наездами [10, с. 253].
почти всего XVII в. просьбы о строительстве храма и содержании ксендза исходили не столько от верующих, сколько от иностранных дипломатов, имея в большей степени политическое, а не вероисповедное значение (исключение составляет рассмотренное выше ходатайство Чарторыйского). Это означает, что долгое время католики Москвы не осознавали себя как корпорацию. Процесс сплочения их в общину завершился к 1684 г., когда налицо были все признаки объединения московских католиков в единое целое с социально-психологической, организационной и культовой точек зрения.
в институционализации католического общества ключевую роль, безусловно, сыграл П. Гордон (генерал-майор с 1678 г.). Он обладал большим авторитетом не только среди иноземцев, но и среди членов правительства, что позволяло ему сохранять достоинство даже в обращении с царями. Гордон первым осознал корпоративное единство московской католической диаспоры. в личной беседе с в. в. Голицыным, состоявшейся 31 января 1684 г., жалуясь на отсутствие свободного религиозного служения, он выражался о своих единоверцах как о сложившемся конфессиональном объединении, используя формулу «у нас, католиков» [6, с. 12]. возможно, Гордон решил ходатайствовать за них в связи с некоторым подъемом религиозной жизни, вызванном посещением Москвы католическим архиепископом Себастьяном Кнабе. Монсеньор Кнабе, Наксиаванский архиепископ, был направлен правителем Священной Римской империи германской нации в Персию, однако имел также поручение от папы Иннокентия XI стараться о возобновлении дипломатических отношений между Россией и Римской курией [42, с. 145]. 13 января 1684 г. он совершил мессу и читал проповедь, на которой присутствовал и П. Гордон [6, с. 6, 13]. 3 марта 1684 г., накануне отъезда в Киев (к месту своей службы), шотландец подал от имени московских католиков челобитную царям Иоанну и Петру с просьбой «пасторов призвать и также держать и молитвенну дому» [8, с. IV; 32, л. 1]. в данном прошении католики старались показать, что потребность в их окормлении давно назрела: «нам, государи, очищения в вере нету, и от тово нам чинитца великое враждение душам нашим» [8, с. IV; 32, л. 1—2]. Ответа на челобитную не последовало, и письменный указ католикам не состоялся. Пользуясь устным обещанием в. в. Голицына положительно решить вопрос о священнике, Гордон мог бы стараться и дальше добиваться позитивного результата, однако сложность состояла в том, что он находился в Киеве, а не в Москве.
Бесспорным свидетельством оформления общины стало обретение католиками собственного священника в том же 1684 г., произошедшее, однако, без прямого участия Гордона. 14 мая 1684 г. в Москву прибыло посольство от императора Леопольда I, возглавляемое Иоганном Христофором Жировским (Зеровским) и бароном Себастьяном Блюмбергом [3, с. 29]. в составе посольства находилось около 80 человек, среди которых многие были духовными лицами, в том числе иезуит Иоганн Шмидт, ставший первым «регулярным» московским патером. Жи-ровский и Блюмберг от имени императора, в свою
очередь, ходатайствовали о постройке в Москве костела. Разрешить строительство «великие государи» вновь отказались, однако со стороны в. в. Голицына было получено устное согласие оставить в Москве для духовных нужд одного иезуита. Послы не упустили представившуюся возможность и при отъезде 24 июня того же года «оставили на Москве в Немецкой слободе езувита шмита, а по какому указу, того не ведомо» [35, л. 1]. в устройстве общинных дел патеру шмидту активно помогал иезуит Кароль Маврикий (шарль-Морис) вота, летом 1684 г. отправленный от цесаря гонцом с поздравлением царю Иоанну Алексеевичу по поводу его вступления в брак [46, с. 31—33]. вота влился в состав посольства Жировского уже в Москве и выехал вместе с ним. Оставшийся шмидт окормлял местных католиков до 22 августа 1688 г., когда по его собственному прошению был отпущен «за литовский рубеж» [6, с. 173; 34, л. 4; 35, л. 1].
в течение ряда лет недостатка в священниках московская община не испытывала. 12 мая 1685 г. в помощь шмидту прибыл иезуит из чешской провинции Ян Альберт де Бойе (Альбер Дебуа, Дебой), формально входивший в состав миссии императорского гонца Иоганна Игнаца Куртца (Курция) [46, с. 43—45]. Этот миссионер был послан от папы «з грамотою, в которой писано об общем християнском против бусурман воинском приуготовлении» [33, л. 3], причем цесарь просил его оставить временно в Москве так же, как и Шмидта. в ответной грамоте к императору значилось, что «они, великие государи, по желанию ево цесарскому тому ксензу побыть до времени указали» [33, л. 3]. Де Бойе умер в Москве 3 ноября 1685 г. [48, с. 120] (а не в начале 1686 г., как отмечает большинство авторов [44, с. 284; 46, с. 46]), и на его место сразу был направлен чешский иезуит Иржи Давид, прибывший 26 августа 1686 г. [35, л. 2; 46, с. 48; 48, с. 137]. в том же году по распоряжению польского посла М. Огинского в Москву явился иезуит Бартоломей Меллер, числившийся духовником посольства и пытавшийся укрепиться в миссии Немецкой слободы (не имел, однако, успеха и вскоре был вынужден уехать [42, с. 113; 46, с. 57]). На место выехавшего Шмидта в феврале 1689 г. прибыл уроженец Праги иезуит Товия (Тобиаш) Тихавский (Тихановский)1 [25, л. 43—44]. Кроме того, в московской иезуитской миссии проездом бывали многие патеры — например, французский иезуит Филипп Авриль (был дважды — в январе 1686 г. и январе 1689 г.), четверо иезуитов (французы и немцы), находившиеся временно при польском посольстве в январе 1689 г., и некоторые другие [6, с. 86, 186; 46, с. 58—59].
в католических кругах согласие московских властей на присутствие иезуитских миссионеров было воспринято как большая дипломатическая победа. в правовом отношении для католиков Мо-
1 Любопытно, что московское правительство просто «закрыло глаза» на прибытие Давида и Тихавского, не высказав ни одобрения, ни порицания этому факту: «о тех езувитах от великих государей к нему цесарю ничего не писано, и отповеди никакой на прошение ево цесарское, чтоб тем езувитам побыть ж на Москве, не учинено» [33, л. 3].
А. Н. Андреев
сквы мало что изменилось, но австрийские послы попытались убедить свой двор в том, что им, наконец, удалось добиться введения полной свободы римско-католического богослужения в России. В таком смысле эту новость ошибочно воспринял и П. Гордон, записавший в дневнике 11 августа 1684 г. : «по милости их величеств и при посредстве послов Римского императора мы добились права возвести церковь и иметь священников» [6, с. 31]. Генерал сразу же перешел к делу и разработал проект финансового обеспечения церковных нужд московской общины, подсчитав, сколько каждый ее член должен вносить денег на содержание церкви (это и есть контролируемое членство). К сожалению, Гордон не указал число верующих, без сомнений, ему известное, отметив только, что общая сумма годового бюджета церкви должна равняться 47,5 руб. [6, с. 31]. По некоторым данным, в 1685 г. в Москве насчитывалось 30 католиков разных национальностей — немцев, итальянцев, французов и поляков [11, с. 221]. И. Давид писал о ста католиках в Москве, но его коллега Шмидт отмечал, что только 20 или 30 из них регулярно посещают мессы и могут считаться прихожанами [47, с. 138]. Они-то и должны были вносить деньги на обустройство церкви.
Социальный и персональный состав общины частично раскрывает упомянутое прошение 3 марта 1684 г. Ее активное ядро составляли военные «начальные люди» (высокопоставленные офицеры царской армии) и купцы [8]. Помимо шотландцев Гордона и Мензиса, в него входили: их соотечественник генерал-майор граф Дэвид Уильям Грэм (фон Граам, David Wilhelm graff de Graham)1; полковник Турнер (фон Турниер) (национальность не установлена); полковник-шотландец Александр Ливингстон (Alexander Livingston)2; полковник Антон фон Шма-ленберг; флорентийский купец франческо Гуаскони (Франциск Гвасконий)3; нидерландский купец Хер-ман ван Тройен (Иеремия фан Троин, Herman van Troyen) [22, л. 5]. В общине также состоял бельгиец Эверард де Рулье, который на одном из свадебных торжеств в Немецкой слободе при самозащите застрелил подполковника Шульца, и был казнен по статье «убийство» 19 января 1689 г. [6, с. 185—186]. Возможно, в общине находились французский граф Филипп де Комменж (Куменш, Кумейн, Скомеган, de Comminges), застрелившийся в Москве в сентябре 1686 г. [26, л. 12 об.], и шотландец Томас Делиль [11, с. 221]. Активным католиком был капитан Юрий Меот (Мут, Майот), шотландец, принятый на царскую службу в 1648 г. и переехавший в Москву вместе с семьей (ум. в 1689 г.) [7, с. 49, 502; 21, л. 6—12; 33, л. 5]. Как видно, национальный состав общины был достаточно пестрым, однако обращает на себя внимание факт значительного влияния на церковные дела представителей шотландской диаспоры. Последнее стало результатом принятия большого числа шотландцев на русскую службу еще при Алексее
1 Д. У Грэм, барон Морфивский (ок. 1639—1693), шотландец, в России с 1679 г. [23, л.1].
2 В России с 1688 г. [27, л. 2].
3 Ф. Гуаскони (1640 — ок. 1708) — старейший житель
Немецкой слободы. Производил торговые операции в Рос-
сии с 1660-х гг. Постоянно в слободе с 1676 г. [22, л. 4].
Михайловиче. Х.-Г. Манштейн писал о трех тысячах шотландцев, покинувших родину в годы революции и гражданской войны и поселившихся в Немецкой слободе Москвы [15, с. 259].
С прибытием священников конфессиональная жизнь общины стала довольно интенсивной. Патер Шмидт свидетельствовал, что богослужения проводились им каждое воскресенье, а по праздникам пелась обедня с проповедью [46, с. 41]. До постройки специального помещения мессы служили в разных домах — у ван Тройена [46, с. 41] и П. Гордона4. В бумагах Посольского приказа говорится о том, что Шмидт «службу римскую отправлял в домех у начальных людей» [35, л. 1]. Инициативное ядро общины (отмеченные выше челобитчики царям Иоанну и Петру), согласно донесениям иезуитов, были весьма заинтересованы в духовной пище, таинствах и молитвах. Так, Вота писал польскому нунцию Паллавичини: «Я утешал этих католиков, между которыми многие полковники и офицеры, и раздавал им сокровища отпущения грехов» [46, с. 38]. Донесение Шмидта гласит: «Священные песни и вечерни поют сами господа главные немецкие офицеры и купцы с большим увлечением (cum magna aviditate) то по-немецки, то по-латыни» [46, с. 41].
Деревянный католический храм в слободе был построен к 1688 г. По крайней мере, некое культовое сооружение уже тогда П. Гордон настойчиво именовал церковью [6, с. 186]. 15 января 1688 г. он отметил в дневнике: «Князь Петр Алексеевич Голицын и князь Борис Федорович Долгоруков были в нашей церкви и обедали у меня» [6, с. 162] (в рукописи эта запись, кстати, была вычеркнута). В своем фундаментальном труде, посвященном костельному строительству, со ссылкой на дневник Гордона Д.В. Цветаев писал, что 5 мая 1687 г. в присутствии генерала в Москве «была освящена церковная палатка», и тогда же «приступили к сбору пожертвований на сооружение церкви» [46, с. 61]. Многие историки вслед за Цветаевым до сих пор так продолжают считать. Однако более точный перевод дневниковых записей генерала, выполненный Д. Г. федосовым, свидетельствует о том, что речь шла всего лишь о переносной походной часовне: «В день Вознесения наш церковный шатер был освящен и в оном совершено богослужение» [6, с. 137]. В это время Гордон находился на р. Мерла на Украине, а потому запись не может быть отнесена к Москве [44, с. 301]. В самой Москве к тому времени, без сомнения, имелся отдельный молитвенный дом, который, в силу своего функционального назначения вполне мог именоваться церковью. Он располагался на участке, принадлежащем Гуаскони, по соседству с домовладением доктора З. ван дер Гульста5. Даже спустя 10 лет иезуиты писали о нем всего лишь как о «деревянной часовенке» в 18 шагов в длину [17, с. 48]. В конце 1688 г. генерал дал денег, «дабы купить лес для пристройки к церкви» [6, с. 184], а о. Иржи Давид в октябре 1689 г. упоминал
4 1 ноября 1686 г. Гордон отметил в своем дневнике, что остался дома слушать богослужение [6, с. 129].
5 Дом ван дер Гульста известен также как «дом Анны Монс», он сохранился (современный адрес: Старокирочный переулок, 6).
не только о храме, но и часовне [17, с. 238] (той самой пристройке к молитвенному дому?) Несмотря на тесноту, в этом доме по воскресеньям служили мессу, торжественно отмечали Рождество, праздник Тела Христова, день всех святых («с вокальной и инструментальной музыкой») и др. торжества, читали ежедневно утренние молитвы [6, с. 157, 160, 169, 179; 17, с. 235—236].
После известной высылки иезуитов из Москвы, состоявшейся по настоянию патриарха Иоакима в 1689 г., община католиков вновь стала испытывать трудности в организации культа. Давид и Тихавский выехали из Москвы 7 (17) октября [17, с. 238; 19, с. 39], а уже 18 декабря (ст. ст.) П. Гордон подал царю Петру от католиков новую челобитную «о дозволении призвать к ним из-за границы римской веры священников» [6, с. 216; 33, л. 1]. Царь на словах обещал решить возникшую проблему, но прошение так и не было удовлетворено. Богослужения в общине возобновились в марте 1690 г. благодаря прибытию в Москву иезуита Конрада Терпиловского, который официально возвращался из миссионерской поездки в Персию, а на самом деле был тайно вызван польским резидентом Ю. Довмонтом из Литвы [7, с. 11, 15, 17, 20, 502; 17, с. 187; 33, л. 10; 46, с. 77]. Он служил в общине до 12 июля 1690 г., когда был «взят силой и выслан» [7, с. 21]. При нем отмечались все католические праздники, а мессы совершались не только в молитвенном доме, но и в резиденции польского посольства, иногда даже помпезно (на Пасху 20 апреля — с музыкой) [7, с. 11—14, 19]. 20 марта 1690 г. Гордон писал: «Община наша собирается по воскресеньям и праздничным дням в обычном месте, и мы ведем богослужение по обряду, предписанному от святых отцов» [7, с. 502].
До середины апреля следующего года официально у общины не было священника. Генерал Гордон свидетельствовал: «К несчастью, по недостатку исповедников мы пребываем в плачевном положении» [7, с. 506]. Тем не менее богослужения проводились регулярно — возможно, они совершались «мирским чином» (т.е. литургию не служили). в период с ноября 1690 г. по 15 апреля 1691 г. (в этот день в Москву вместе с посольством И. Куртца прибыл доминиканец Людовик Коблич), было проведено 14 богослужений, в том числе и на Страстной седмице [7, с. 33—34, 69, 72—75]. Характерен факт: уже после прибытия доминиканца, 24 мая 1691 г., П. Гордон отметил, что службу читали без священника [7, с. 78]. Это свидетельствует об очень высокой религиозной мотивации ряда членов общины, т. наз. инициативной группы. впрочем, не все католики отличались усердием и даже не все смогли сохранить свою веру: за время отсутствия священника от общины отпали 12 человек — часть из них обратилась в лютеранство, часть в кальвинизм, а некоторые стали православными [17, с. 187]. Большинство в религиозном отношении отличалось инертностью, но было готово идти за лидерами. Источник гласит: «Католики едва насчитывают здесь сотню семейств. Это небольшое стадо, предоставленное до сих пор самому себе, охвачено холодностью и равнодушием, от которого смогли уберечься лишь некоторые влиятельные члены» [49, с. 99].
Прибывший в новом ранге императорского посла Куртц имел целью склонить московское правительство к возвращению иезуитов и получить гарантии на свободное строительство римских церквей в России [33, л. 15—16; 46, с. 89]. Официальный ответ вене был следующим: «Костелу римскому, и езувитом, и училищам их ныне и впредь быть на Москве они великие государи не изволяют» [9, с. XXXIII]. Однако важным результатом переговоров с Куртцем стало разрешение приезжать в Россию «светским плебанам», т. е. белому католическому духовенству (членам диоцезного клира) [19, с. 86; 36, л. 20 об.]. До их прибытия «оставался на Москве римской веры доминикан» Людовик Коблич (Коблициус), духовник Куртца, который «жил в слободе у начальных людей», крестил, венчал, хоронил, исповедовал и причащал [7, с. 79, 138, 151; 35, л. 3]. 16 декабря 1692 г. по «челобитью своему» он покинул Москву [7, с. 151; 35, л. 3], но еще за месяц до этого, 17 ноября, в качестве дозволенных «плебанов» в российскую столицу въехали моравские священники Франциск Ксаверий Лефлер и Павел Иосиф Ярош (Ерошх), специально подобранные венским двором1 [7, с. 149; 33, л. 16]. Лефлер и Ярош окормляли общину почти 6 лет — в сентябре 1698 г., ни разу, кстати, не вызывав нареканий со стороны правительства, они были отпущены «во отчизну свою» с особой царской милостью и вознаграждением из доходов Новгородского приказа [37, л. 3].
Социальный состав общины в 1690-е гг. претерпел некоторые изменения: в ее институциональное ядро, представленное раньше исключительно офицерами и купцами, вошли влиятельные врачи и обеспеченные ремесленники. Так, среди подавших 18 декабря 1689 г. челобитную зафиксированы стекольный мастер Питер Бальдус2 и «мастер золотого дела» Логин Ле Дитт3, выступавшие от имени «многих ремесленных людей» [33, л. 1]. Был среди католиков один цирюльник [7, с. 23]. Огромное влияние на общинные дела имел прибывший в 1689 г. из вены доктор Григорий Карбонари де Бизенегг. Этот высокообразованный врач (доктор философии и медицины) был послан к царскому двору по специальному запросу и имел от императора поручение стараться об укреплении католической миссии в Москве [25, л. 31—33; 29, л. 2]. вместе с ним прибыли его помощники — врачи и фармацевты римского исповедания, а именно: Николай Симнович (племянник Карбонари), аптекарь Иоанн Пирезиневский и лекарь-баварец Игнатий Абер [25, л. 43, 79—80; 29, л. 5]. в дальнейшем большим влиянием внутри общины пользовался придворный врач Бенедикт Цопот, приехавший по приглашению Карбонари из Австрии в 1696 г. [30, л. 37].
1 Лефлер и Ярош лишь объявили себя «светскими попами», а на самом деле являлись францисканцами [9, с. XI 46, с. 100].
2 Питер Бальдус (Петр Балтус) в 1692 г. уехал из России в Голландию с целью покупки материалов для стеклянного завода, назад возвратился только в 1697 г. О нем см.: [7, с. 123, 522; 28, л. 3—17; 31, л. 2—6].
3 Упоминания о нем и его жене см.: [7, с. 138, 224, 243; 24, л. 52].
А. Н. Андреев
Тем не менее большинство верующих католиков по-прежнему составляли военные. Видную роль в жизни церкви в первой половине 1690-х гг. играли уже упомянутые Д.У Грэм (ум. в 1693 г.), дослужившийся до чина генерал-майора П. Мензис (ум. 9 декабря 1694 г.) и полковник А. Ливингстон (погиб под Азовом в 1696 г.) [33, л. 1]. Кроме них в общине состояли ценимые Петром I военные специалисты: Рудольф (Родион) Штрасбург (ум. 4 января 1692 г.), зять П. Гордона, перешедший в католичество из реформатской веры [7, с. 93, 122; 46, с. 84]; голландец Бартоломеус Ронаэр; «подкопный мастер» из Венеции Джорджо Лима1 (все трое — в чине полковника); подполковник из шотландии Томас Крофорд (ум. 1 апреля 1695 г.); еще один зять Гордона майор дэниэл Крофорд, обращенный из кальвинизма; подполковники Дюпре и Хэмилтон2 [7, с. 200, 335—336, 506, 546—547; 12, с. 55]. Источники упоминают среди прихожан лейтенанта Сабанского, капитана Турлавиля, офицера Бутырского полка Георга Рютца из Бреслау (брата столярного мастера «цесарца Христофора Рыца») [7, с. 306, 314, 366, 564]. В 1696 г. на помощь осаждающим Азов из Бранденбурга был прислан артиллерийский полковник и военный инженер Казимир фон Граге (Крага, Краген) [12, с. 55, 237]. Все они получали хорошее царское жалованье, а потому выступали главными благотворителями и жертвователями на нужды церкви, материально помогая беднякам и обеспечивая им возможность исповедовать свою веру [7, с. 256]. Из служащих гражданских ведомств среди католиков упоминается переводчик Хютнер [7, с. 200]. Заметной фигурой в общине был также австриец Оттон-Антон Плейер, присланный в 1692 г. по повелению «августейшего» императора «для изучения русского языка», назначенный в дальнейшем австрийским резидентом в Москве [12, с. 55].
Купечество в общине было представлено единицами, в то время как коммерсанты протестантских вероисповеданий в Москве исчислялись десятками [12, с. 239]. Церковными лидерами из торгового сословия на исходе XVII столетия оставались ван Тройен и Ф. Гуаскони, однако заметную роль стал играть брат последнего Джоаккино (Иоахим) Гуаскони, занимавшийся с другими членами семьи оптовой торговлей.
Персональный состав общины постоянно менялся из-за частых миграций — как внутренних, так и внешних. Военные были вынуждены находиться на полях сражений, некоторые лица (военные и гражданские) при появлявшейся возможности покидали Россию: например, с Людовиком Кобличем в конце 1692 г. за рубеж выехали католики Иоганн Наглан, Томас Кридим, Томас Десери, Матиаш Коргове и Иоганн Вилеторский [34, л. 5, 9]. В то же
1 Джорджо (Юрий Степанович) Лима, жил в России с 1678 г. В дальнейшем стал вице-адмиралом царского флота [12, с. 237; 45, с. 563].
2 Согласно сведениям из письма Гордона, некий г-н майор дю Пре из Савойи еще в 1690 г. «принял греческую религию, дабы жениться» [7, с. 502], однако И.Г. Корб упоминает его среди католиков, выехавших навстречу послу Гвариенту перед официальным въездом в Москву в 1698 г. [12, с. 55].
время особенностью латинской общины Москвы конца XVII в. (по крайне мере, ее ядра), в отличие от петербургских католических общин следующего, XVIII столетия, являлся большой процент семейных людей: условия российской жизни тогда способствовали долговременному пребыванию иностранцев в России, поэтому католики (равно как и протестанты) везли с собой жен или обзаводились семьей в слободе. Московские католики были представлены кланами, среди которых — Гордоны, Мензисы, Гуаскони, Бокховены (родственники первой жены Патрика Гордона) и др. [7, с. 90; 12, с. 55, 239].
Национальный состав общины в самом конце столетия характеризуется наличием большого числа шотландцев, итальянцев, немцев, поляков, голландцев, фламандцев и армян [17, с. 69]. Французов было немного [49, с. 99]. Кроме того, в общине состояли крещеный калмык и монгол [17, с. 60]. В мае 1698 г. численность объединения московских католиков достигала примерно 60 человек, подавляющая часть которых (включая патрона П. Гордона) еще не была конфирмована. Архиепископ Анкирский Пальма д'Артуа, будучи проездом в Персию, в июле 1698 г. в Москве конфирмовал 50 человек (по другим данным, святое таинство восприняли 63 католика) [12, с. 78, 248; 17, с. 34]. В конце того же года активное строительство российского флота и контрактация иностранных моряков привели к резкому увеличению числа верующих, о чем сообщали иезуиты: «В начале мы нашли едва 60 католиков, а затем вскоре, благодаря стечению сюда народа и преимущественно моряков из Италии, Голландии и Германии, мы насчитали католиков более 400 человек» [17, с. 188]. Этот численный скачок был кратковременным явлением, вызванным сосредоточением в Москве желающих вступить на русскую службу иноземцев, обязанных регистрироваться в Посольском приказе. Многие из них вскоре покинули Россию, показавшуюся им не столь гостеприимной, как они ожидали, другие отправились к месту службы в Воронеж, Азов, Астрахань и иные города.
Процессы институционального роста католической общины заметно интенсифицировались в 1698—1699 гг., однако внутренних организационных и материальных ресурсов для этого у московских католиков по-прежнему не хватало. Развитие их церковного объединения, а также его конфессиональная жизнь во многом зависели от внешних факторов, а именно от прибытия в Москву посольства И.Х. Гвариента (чрезвычайный императорский посланник со свитой находился в столице России с 29 апреля 1698 г. по 23 июля 1699 г.) и визита в июле 1698 г. монсеньора Пальмы д'Артуа. В 1698 г., по свидетельству секретаря австрийского посольства И.Г. Корба, при непосредственном участии Гвариента завершилось формирование органов общинного самоуправления московских католиков: к уже существовавшему общему собранию прихожан тогда добавился церковный совет. В нем сразу большое влияние приобрели австрийские иезуиты Франциск Эмилиан (настоящее имя — Иоанн Милан) и Иоанн Берула, прибывшие с посланником Гва-риентом на смену Лефлеру и Ярошу [17, с. 188; 38, л. 4 об.]. Выступая под видом плебанов Оломоуцкой
епархии, они на самом деле принадлежали к Обществу Иисуса Богемской провинции и имели секретное задание расширить миссионерскую работу в России (служили в Москве до своей высылки в 1719 г.) [12, с. 67; 17, с. 67, 69; 39, л. 2 об. — 3]. Эмилиан и Берула находились на денежном содержании императора, а потому занимали независимое положение в общине и пользовались большим авторитетом. Кроме них в первоначальный состав церковного совета на правах церковных старост вошли: генерал П. Гордон со своим сыном Яковом (Джеймсом), полковники Ачентон (возможно, имеется в виду полковник Ахентовель из Шотландии) и Граге, а также Г. Карбонари и Ф. Гуаскони. Хранителями церковной казны были избраны Яков Гордон и Карбонари [12, с. 145, 237].
С пребыванием в Москве Гвариента и архиепископа Пальмы связан недолгий расцвет местной латинской общины: церковные службы в 1698 г. и в первой половине 1699 г. проходили с участием музыкантов и отличались особой торжественностью, неоднократно устраивались крестные ходы, читались проповеди, привлекавшие немало слушателей иных вер [12, с. 68, 76—77, 89, 248; 17, с. 188—189]. Гвариент на свои средства существенно расширил и украсил деревянный костел во имя Пресвятой Троицы, который, несмотря на постоянные расширения и перестройки, до прибытия посланника оставался очень тесным1. И тем не менее община продолжала оставаться непрочным образованием, сила и единство которого зависели от распоряжений немногих заинтересованных в вере влиятельных лиц, а также от хода дипломатических переговоров и быстротечных событий политической жизни. Об этом свидетельствует значительное сокращение числа верующих, произошедшее сразу после смерти П. Гордона (ум. 29 ноября 1699 г. ст. стиля). Франциск Эмилиан писал, что в течение двух недель из общины «своевольно» вышли «недавно прибывшие иноземцы, в числе которых католиков мы насчитывали 20 из числа англичан, 40 из числа голландцев, 80 из числа итальянцев (...), а теперь еще вышло 8 венецианских капитанов кораблей с несколькими офицерами и многими другими» [17, с. 70]. Генерал Гордон увлекал их своим примером, возможно, обещал и какие-то выгоды по службе. Иезуит прямо связывал упадок общины со смертью знатного шотландца: «Ослабела наша паства в своих силах, потому что наш столп, господин генерал Гордон, простился с этим миром» [17, с. 70]. Другими причинами кризиса конфессиональной жизни католиков стали смерть придворного врача Цопота и пошатнувшееся придворное положение Карбо-нари. Цопот вполне мог оказать помощь церкви, т. к. стал быстро «возвышаться и входить в славу», но он скоропостижно скончался 4 декабря 1699 г. [17, с. 72]. Замешанный в политических интригах Карбонари оказался «в небольшой милости у его величества» [17, с. 72]. К концу 1700 г. церковь пришла в полное запустение: с началом Северной войны многие католики были убиты или оказались
1 О церковном строительстве в конце XVII в. подробнее см.: [2, с. 133—134; 13, с. 238; 14, с. 125—136; 46, с. 99—120].
в плену, а оставшиеся в живых рассеяны по фронтам. Оставшиеся члены общины, преимущественно «мастера, вдовы и сироты», не имели возможности платить за услуги органиста и учителя, за дрова для отопления церкви, за воск и лампадное масло, а напротив, сами рассчитывали на материальную помощь от иезуитских миссионеров [17, с. 76—77]. в Нарвском сражении погибли самые деятельные и в финансовом отношении самостоятельные члены общины: фон Граге, Турлавиль, Антоний Схада, Франциск Костанка, Лев Гио, Иван Юст, «славнейший господин Ланг», а также Антоний-минер, царский трубач Константин и многие другие. в плен были взяты Ачентон, Яков Гордон, Генрих Гордон, Николай Серриер младший [17, с. 79]. в итоге о. Иоанн Берула констатировал в письме от 11 января
1701 г.: «Храм по большей части бывает пуст, даже в праздничные дни, конечно, потому, что немногие остались, да и те стали как-то холодны» [17, с. 81]. Импульс к своему дальнейшему росту и развитию московская католическая община получила лишь в ходе реализации положений манифеста «О вызове иностранцев в Россию с обещанием им свободы вероисповедания», подписанного царем 16 апреля
1702 г.
в плане оценки интенсивности конфессиональной жизни московских католиков весьма интересна статистика обрядов, зафиксированная иезуитами в конце XVII — начале XVIII вв. (см. табл.).
Сравнение показателей динамики количества обрядов, проведенных в московской католической общине в конце XVII — начале XVIII вв., с аналогичными данными по лютеранской общине св. Михаила в Москве позволяет утверждать, что масштабы конфессиональной жизни католиков были меньшими примерно в 4,6 раза. Так, в лютеранской общине св. Михаила (крупнейшем московском объединении лютеран) в 1698 г. было совершено 42 крещения и 26 венчаний, в 1699 г. — 62 крещения и 20 венчаний, в 1700 г. — 58 крещений, 59 погребений и 17 венчаний, в 1701 г. — 49 крещений, 63 погребения и 10 венчаний [1, с. 7—8]. в среднем у прихожан Свято-Михайловской кирки производилось 53 крещения, 61 погребение и 18 венчаний ежегодно. Т. е. лютеране только этого прихода в 1698—1701 гг. имели в 4,8 раз больше крещений и венчаний и в 4,2 раза больше погребений, нежели католики. Если учесть, что община св. Михаила, согласно новейшим подсчетам, в последнее десятилетие XVII в. насчитывала приблизительно 300—400 человек [1, с. 8], то объединение католиков в 1698—1701 гг. состояло примерно из 60—90 верующих.
Обратим внимание и на то, что статистические данные лишь частично подтверждают наблюдения и аналитические выводы иезуитов о состоянии общины, изложенные ими в письмах и донесениях. Так, число крещений в период наивысшего расцвета общины в 1698 г. и ее глубокого кризиса в 1700 г. принципиально не отличаются, так же как не отличаются существенно и показатели «благополучного» 1699 г. и «кризисного» 1701 г. То же самое наблюдается в статистике венчаний и причащений. Соборований в 1700 г. было даже больше, чем в 1698 г. Это свидетельствует о том, обрядовая сторона
А. Н. Андреев
Таинства, совершенные в московской общине в 1698—1701 гг.1
Год Крещений Елеопомазаний Погребений Венчаний Причастников
1698 12 4 7 6 900
1699 9 6 6 3 750
1700 15 9 40 4 ~ 1000
1701 8 5 5 2 770
Итого: 44 24 58 15 ~ 3420
В среднем за год 11 6 14,5 3,75 855
1 Составлено по: [17, с. 189—192]. жизни церкви в последние три года XVII в. мало зависела от притока и оттока католиков, большая часть которых, по-видимому, держалась веры лишь номинально. Можно предположить, что ядро общины, состоявшее из тех, кто постоянно прибегал к таинствам, оставалось численно неизменным и было представлено рядом воцерковленных семейств. Общину покидали не московские старожилы из-за «охлаждения в вере», а недавние иммигранты, не успевшие осознать свое место в новой для них стране или же слабо укорененные в католической традиции. Несмотря на гибель значительного числа прихожан в 1700 г. (пик погребений), в этом году происходит рост интереса оставшихся членов общины к таинству причащения: тяжелое время войны, потеря близких, материальные проблемы — все это заставляло людей чаще прибегать к таинству, находя в нем немалое утешение. Поэтому замечание Берулы о пустующем храме, наверное, следует отнести к какому-то непродолжительному периоду (зиме 1700—1701 гг.) или считать преувеличением в результате эмоционального потрясения, испытанного иезуитами при виде стремительного упадка церкви и миссии.
Конечно, далеко не все старожилы-католики демонстрировали заинтересованность в религии. Были среди них люди откровенно «дурной жизни», мало связанные с приходом [17, с. 67, 188]. Определенная часть католиков в ожидании социальных выгод всегда отпадала от церкви — и во времена ее относительного благоденствия, и во времена упадка. Так, до 1681 г. православным стал Джон (Иван) Людовик Мензис, сын подполковника Томаса Мензиса, а в 1693 г. его примеру последовал полковник Турнер, один из челобитчиков, просивших царей Иоанна и Петра разрешить католикам иметь священника (он «в надежде на выгоду принял греческую религию» [45, с. 511, 547]). Однако следует признать тот факт, что община, созданная по личной инициативе П. Гордона, некогда поддерживаемая рядом иных лиц, а также венским двором, лишившись всякой помощи, хотя и с большим трудом, но сохранила себя. Слабое, но живое детище генерала Гордона, католическая община Москвы уже в начале XVIII столетия своей деятельностью станет фактором привлечения в страну большого числа европейских специалистов, готовых участвовать в реформировании России, но с обязательным условием сохранения католической веры.
Ранняя история московской католической общины показывает, что уже в 80-е гг. XVII в. характерный для средневековой России «антилатинский синдром» стал утрачивать непосредственное влия-
ние на внешнюю и внутреннюю политику государства. При наружном сохранении традиционных форм неприятия католического культа, отношение российского правительства к католикам на деле сильно менялось — религиозные свободы для них, пока еще довольно ограниченные, стали реальным фактом, вступившим в противоречие с социально-политической традицией и обнаружившим большие пробелы в российском законодательстве. Официально римским католикам по-прежнему не позволяли иметь церкви и постоянный клир, но фактически публичные латинские богослужения и храмы уже в конце XVII в. получили правительственную санкцию. Разрешение считалось временным, однако одной из характерных черт эпохи перемен было то, что временное часто превращалось в постоянное («временной» мерой, например, считалось в дальнейшем упразднение патриаршества). Таким образом обеспечивалась постепенность перехода к новым формам организации общества и его духовной жизни, достигался необходимый компромисс между сохранением привычных («ортодоксальных») норм и внедрением европейских («еретических») новшеств.
В конце XVII в. московские католики впервые получили реальную возможность организовать приход и иметь пастыря. Это было связано не только с успехами иностранных дипломатов, но и с внутренними потребностями русского общества, нуждавшегося в первоклассных специалистах иноземного происхождения. Правящая верхушка еще до самостоятельных шагов Петра I была готова к масштабным переменам в России и потому отказывалась от ментальной установки на устранение «латинян» из жизни государства (вспомним, что многие европейские новшества в различных сферах воспринимались православными русскими именно как папская экспансия). Однако при этом изменения в положении католиков происходили не сами по себе, а под давлением заинтересованных в развитии католического миссионерства и латинского богослужения сил. Определенную роль в этом сыграли и попытки воздействия на правительство ряда влиятельных в социальном плане лиц римского исповедания — П. Гордона и Ф. Гуаскони. Они были конфессионально мотивированными людьми, и их активная вероисповедная позиция доказывала властям, что костел в Москве — это не только вредная для господства Православной церкви римская миссия, но и полезная для духовного здоровья служилых иноземцев (а значит, и для страны в целом) общинная организация. В конечном итоге церковная деятельность католических активистов,
поддержанная иностранными (главным образом, австрийскими) дипломатами, послужила стимулом для того, чтобы российская политическая элита при решении «католического вопроса» больше не руководствовалась конфликтной моделью межконфессиональных отношений.
Тем не менее московская католическая община в исследуемый период не смогла стать прочным религиозным объединением. Ее конфессиональная жизнь не отличалась стабильностью, поскольку зависела не только от религиозной мотивации ее членов, но и от внешних факторов, сильно влиявших на ее существование, — таких, как итоги дипломатических переговоров, войны и перевороты, международные скандалы с участием иезуитских миссионеров. Становление общины определялось осознанной потребностью части католиков Немецкой слободы организовать латинский культ, однако для поэтапного осуществления этого процесса часто требовались внешние стимулы, будь то помощь иностранных посланников или приезд миссионеров. Правовое положение католиков так же не было устойчивым в силу отсутствия долговременных правовых гарантий их свободного существования. В то же время функциональная специфика организации московских католиков (в первую очередь нацеленность на удовлетворение религиозных потребностей паствы, имеющей выраженное стремление участвовать в таинствах и богослужениях) создавала предпосылки для будущей массовой иммиграции иностранцев в Россию, способствовала их деятельному участию в преобразованиях и, безусловно, содействовала трансферу европейской «современности».
Литература и источники
1. Андреев, А. Н. Динамика конфессиональной жизни лютеранской общины святого Михаила в Москве в 1690-х — 1760-х гг. / А. Н. Андреев // Вестник ЮУрГУ. Сер.: Социально-гуманитарные науки. — Т. 16. — 2016. — № 1. — С. 6—10.
2. Андреев, А. Н. Западно-христианские вероисповедания и общество в России XVIII в. : дис. ... д-ра ист. наук. — Челябинск, 2011. — 712 с.
3. Бантыш-Каменский, Н. Н. Обзор внешних сношений России (по 1800 год) /Н. Н. Бантыш-Каменский. — Ч. 1. — М. : Тип. Э. Лисснера и Ю. Романа, 1894. — X, 303 с.
4. Бантыш-Каменский, Н. Н. Обзор внешних сношений России (по 1800 год) /Н. Н. Бантыш-Каменский. — Ч. 2. — М. : Тип. Э. Лисснера и Ю. Романа, 1896. — 272 с.
5. Бантыш-Каменский, Н. Н. Обзор внешних сношений России (по 1800 год) /Н.Н. Бантыш-Каменский. — Ч. 3. — М. : Тип. Э. Лисснера и Ю. Романа, 1897. — 319 с.
6. Гордон, П. Дневник, 1684—1689 /Патрик Гордон ; пер., ст., примеч. Д. Г. Федосова. — М. : Наука, 2009. — 339 с.
7. Гордон, П. Дневник, 1690—1695 /Патрик Гордон ; пер., ст., примеч. Д. Г. Федосова. — М. : Наука, 2014. — 620 с.
8. Дело по прошению генерал-поручика Петра Гордона с другими иноземцами католического вероисповедания о молитвенном доме и пастыре //Д. В. Цветаев. Из истории иностранных исповеданий в России вXVI и XVII вв. — М.: Университет. тип., 1886. — С. III—IV
9. Дело по прошению патеров Франциска и Павла о постройке каменного католического костела в Московской Ново-иноземской слободе // Цветаев, Д. В.
Из истории иностранных исповеданий в России в XVI и XVII вв. / Д. В. Цветаев. — М. : Университет. тип., 1886. — С. У—ХЬУП.
10. Дневник генерала Патрика Гордона, веденный им во время его пребывания в России 1661—1678 гг. // Московия и Европа. — М. : Фонд Сергея Дубова, 2000. — С. 147—312.
11. Козлов-Струтинский, С. Г. История Католической Церкви в России / С. Г. Козлов-Струтинский, П. А. Пар-фентьев. — СПб. : Белый камень, 2014. — 740 с.
12. Корб, И. Г. Дневник путешествия в Московское государство Игнатия Христофора Гвариента / Иоганн Георг Корб // Рождение империи. — М. : Фонд Сергея Дубова,1997. — С. 21—258.
13. Кувшинская, И. В. «Сад императорских миссионеров». Материалы по истории латинской школы в Немецкой слободе / И. В. Кувшинская // Аристей. Aristeas: Вестник классической филологии и античной истории. — 2011. — Т. 4. — № 4. — С. 234—251.
14. Кувшинская, И. В. Труды и дни императорской миссии. Католический храм Немецкой слободы на рубеже ХУН—ХУШ веков / И. В. Кувшинская // Архитектурное наследство. — 2012. — № 57. — С. 125—138.
15. Манштейн, Х.-Г. Записки о России /Христофор-Герман Манштейн // Перевороты и войны. — М. : Фонд Сергея Дубова, 1997. — С. 9—272.
16. Орленко, С. П. Выходцы из Западной Европы в России XVII века (правовой статус и реальное положение) / С. П. Орленко. — М. : Древлехранилище, 2004. — 344 с.
17. Письма и донесения иезуитов о России конца XVII и начала XVIII вв. Иржи Давид. Современное состояние Великой России, или Московии. — Рязань : Александрия, 2010. — 336 с.
18. Полное собрание законов Российской империи. — СПб. : Тип. II Отделения Собственной Е. И. В. Канцелярии, 1830. — Т. 2. — 974, 3 с.
19. Полное собрание законов Российской империи. — СПб. : Тип. II Отделения Собственной Е. И. В. Канцелярии, 1830. — Т. 3. — 690 с.
20. Путешествие в Московию барона Августина Майерберга. — М. : Университет. тип., 1874. — VII, 216, XXVIII с.
21. РГАДА. Ф. 150. Оп. 1 (1648 г.). Д. 4.
22. РГАДА. Ф. 150. Оп. 1 (1676 г.). Д. 2.
23. РГАДА. Ф. 150. Оп. 1 (1679 г.). Д. 2.
24. РГАДА. Ф. 150. Оп. 1 (1685 г.). Д. 3.
25. РГАДА. Ф. 150. Оп. 1 (1685 г.). Д. 7.
26. РГАДА. Ф. 150. Оп. 1 (1686 г.). Д. 15.
27. РГАДА. Ф. 150. Оп. 1 (1688 г.). Д. 6.
28. РГАДА. Ф. 150. Оп. 1 (1688 г.). Д. 8.
29. РГАДА. Ф. 150. Оп. 1 (1689 г.). Д. 5.
30. РГАДА. Ф. 150. Оп. 1 (1695 г.). Д. 9.
31. РГАДА. Ф. 150. Оп. 1 (1697 г.). Д. 8.
32. РГАДА. Ф. 152. Оп. 1 (1684 г.). Д. 1.
33. РГАДА. Ф. 152. Оп. 1 (1690 г.). Д. 1.
34. РГАДА. Ф. 152. Оп. 1 (1692 г.). Д. 1.
35. РГАДА. Ф. 152. Оп. 1 (1694 г.). Д. 1.
36. РГАДА. Ф. 152. Оп. 1 (1695 г.). Д. 3.
37. РГАДА. Ф. 152. Оп. 1 (1698 г.). Д. 2.
38. РГАДА. Ф. 152. Оп. 1 (1700 г.). Д. 1.
39. РГАДА. Ф. 152. Оп. 1 (1716 г.). Д. 2.
40. Собран ие государственных грамот и договоров,
хранящихся в государственной коллегии иностранных дел. — Ч. 3. — М. : В тип. Селивановского, 1822. — 540 с.
41. Таннер, Б. Описание путешествия польского посольства в Москву в 1678 г. / Бернгард Таннер // ЧОИДР. — М. : Университет. тип., 1891. — Кн. 3. — С. 1—203.
42. Толстой, Д. А. Римский католицизм в России /Д. А. Толстой. — СПб. : Изд. тип. В. Ф. Демакова, 1876. — Т. 1. — 537 с.
А. Н. Андреев
43. Федосов, Д. Г. Летопись русского шотландца / Д. Г. Федосов // П. Гордон. Дневник, 1635—1659. — М. : Наука, 2000. — С. 229—245.
44. Федосов, Д. Г. Примечания / Д. Г. Федосов // П. Гордон. Дневник, 1684—1689. — М. : Наука, 2009. — С. 267—312.
45. Федосов, Д. Г. Примечания / Д. Г. Федосов // П. Гордон. Дневник, 1690—1695. — М. : Наука, 2014. — С. 484—580.
46. Цветаев, Д. В. История сооружения первого костела в Москве/Д. В. Цветаев. — М. : Университет. тип., 1885. — 130 с.
47. Шлафли, Д. Л. Петр Великий и иезуиты /Д. Шлафли ; пер. с англ. И. Третьякова //Петр Великий ; сост. и ред. Е. В. Анисимов. — М. : ОГИ, 2007. — С. 137—155.
48. Florovsky, A. V. Cesti jesuité na Rusi. Jesuité ceské provincie a slovansky vychod / A. V. Florovsk. — Praha : Vysehrad, 1941. — 468 s.
49. Pierling, P. La Russie et le Saint-Siège: Études diplomatiques /P. Pierling. — Vol. 4. — Paris : Libraire Plon, 1907. — VII, 464 p.
Поступила в редакцию 04 сентября 2017 г.
АНДРЕЕВ Александр Николаевич, доктор исторических наук, профессор кафедры «Теология, культура и искусство», Южно-Уральский государственный университет (г. Челябинск, Россия). Сфера научных интересов: история западнохристианских вероисповеданий в России, история духовной культуры России XVII—XVIII вв. E-mail: [email protected]
Bulletin of the South Ural State University Series «Social Sciences and the Humanities» 2017, vol. 17, no. 4, pp. 6—16
DOI: 10.14529/ssh170401
Moscow roman catholic community in the late 17™ century: THE formation, composition and religious life
A. N. Andreev, South Ural State University, Chelyabinsk, Russian Federation, [email protected]
The Moscow Catholics' Church organization that emerged in the late 17-th century is considered in this article as a religious community, but not a mission agency. On the basis of clearly defined criteria, the author clarifies the exact time of community's formation, examines the processes of its creation and development in the context of Russian political life. On the basis of various sources the article reveals a number of believers, considers the social, national and personal composition of the community. The paper presents an analysis of the parameters of community's religious life. This analysis allows asserting the existence in the community of stable inner core which was very active in religious rites. Special attention in the research is paid to the organizational work of the Scottish-born General Patrick Gordon, as well as some other Church activists. The author concludes that their work on creating of Catholic community stimulated the Russian authorities' abandonment of conflict model in the practice of interfaith relations.
Keywords: Roman Catholics, Catholic churches and communities, Moscow in the 17-th century, Patrick Gordon, religious life.
References
1. Andreev A.N. Dinamika konfessional'noy zhizni lyuteranskoy obshhiny svyatogo Mikhaila v Moskve v 1690-kh — 1760-kh gg. [Dynamics of confessional life in the Lutheran community of Saint-Michael in Moscow in the 1690—1760s.] Vestnik Juzhno-Ural'skogo gosudarstvennogo universiteta. Serija «Social'no-gumanitarnye nauki» [Bulletin of the South Ural State University. Series "Social Sciences and the Humanities "], 2016, vol. 16. 1, pp. 6—10.
2. Andreev A.N. Zapadno-khristianskie veroispovedaniya i obshhestvo v Rossii 18 veka: Dissertatsiya doktora istoricheskikh nauk [The West-Christian confessions and the Russian society the 18-th century: The dissertation of the doctor of historical sciences]. Chelyabinsk, 2011, 712 p.
3. Bantysh-Kamensky N.N. Obzor vneshnikh snosheniy Rossii (po 1800 god) [Overview of foreign relations of Russia before 1800]. Moscow, 1894, Part 1, X, 303 p.
4. Bantysh-Kamensky N.N. Obzor vneshnikh snosheniy Rossii (po 1800 god) [Overview of foreign relations of Russia before 1800]. Moscow, 1896, Part 2, 272 p.
5. Bantysh-Kamensky N.N. Obzor vneshnikh snosheniy Rossii (po 1800 god) [Overview of foreign relations of Russia before 1800]. Moscow, 1897, Part 3, 319 p.
6. Gordon P. Dnevnik, 1684—1689 [Patrick Gordon. Diary, 1684—1689]. Moscow: Nauka, 2009, 339 p.
7. Gordon P. Dnevnik, 1690—1695 [Patrick Gordon. Diary, 1690—1695]. Moscow: Nauka, 2014, 620 p.
8. Delo po prosheniyu general-poruchika Petra Gordona s drugimi inozemtsami katolicheskogo veroispovedaniya o molitven-nom dome i pastyre [Petition of Lieutenant-General Peter Gordon with other foreigners of the Catholic religion for the permission of prayer-house and pastor] Tsvetaev D.V. Iz istorii inostrannykh ispovedaniy v Rossii v XVI i XVII vv. [From the history of foreign religions in Russia, 16-th and 17-th centuries]. Moscow, 1886, pp. III—IV.
9. Delo po prosheniyu paterov Frantsiska i Pavla o postroyke kamennogo katolicheskogo kostyola v Moskovskoy Novo-inozemskoy slobode [Petition of patres Francesco and Paulo to build a stone Catholic Church in Moscow Novo-Inozemskaya Sloboda] Tsvetaev D.V. Iz istorii inostrannykh ispovedaniy v Rossii v XVI i XVII vv. [From the history of foreign religions in Russia, 16-th and 17-th centuries]. Moscow, 1886, pp. V—XLVII.
10. Dnevnik generala Patrika Gordona, vedenniy im vo vremya ego prebyvaniya v Rossii 1661—1678 gg. [Patrick Gordon's diary, kept by him during his stay in Russia, 1661—1678] Moskoviya i Evropa [Moscovia and Europe]. Moscow, 2000, pp. 147—312.
11. Kozlov-Strutinsky S.G., Parfentyev P.A. Istoriya Katolicheskoy Tserkvi v Rossii [History of the Catholic Church in Russia]. St.-Petersburg, 2014, 740 p.
12. Korb I.G. Dnevnik puteshestviya v Moskovskoe gosudarstvo Ignatiya Khristofora Gvarienta [Travel diary in Moscow state of Ignatius Christopher Guarient] Rozhdenie imperii [Birth of the Empire]. Moscow, 1997, pp. 21—258.
13. Kuvshinskaya I.V. "Sad inperatorskikh missionerov". Materialy po istorii latinskoy shkoly v Nemetskoy slobode ["A Garden of Imperial Missionaries". On the history of Latin school in Nemetskaya Sloboda] Aristeas. Moscow, 2011, Vol. 4. 4, pp. 234—251.
14. Kuvshinskaya I.V Trudy i dni imperatorskoy missii. Katolicheskiy khram Nemetskoy slobody na rubezhe XVII—XVIII vekov [The Labors and Days of an Imperial Mission. The Catholic Church of the Foreign Suburb in the late 17-th — early 18-th centuries] Arkhitekturnoe nasledstvo [Architectural heritage], 2012. 57, pp. 125—138.
15. Manstein Ch.-G. Zapiski o Rossii [Memorials about Russia] Perevoroty i voyny [Revolutions and wars]. Moscow, 1997, pp. 9—272.
16. Orlenko S.P. Vykhodtsy iz Zapadnoy Evropy v Rossii XVII veka {pravovoy status i real'noe polozhenie) [Immigrants from Western Europe in Russia in the 17-th century (the legal status and real conditions]. Moscow, 2004, 344 p.
17. Pis'ma i doneseniya iezuitov o Rossii kontsa 17 i nachala 18 vekov. Irzhi David. Sovremennoe sostoyanie Velikoy Rossii, ili Moskovii [Letters and reports of Jesuits about Russia of the end of 17-th and the beginnings of 18-th centuries. Irzhi David. The modern condition of Great Russia or Moscovia]. Ryazan: Alexandria, 2010, 336 p.
18. Polnoye sobraniye zakonov Rossiyskoy imperii [The full corpus of laws of Russian Empire]. St.-Petersburg: Tipografiya II Otdeleniya Sobstvennoy E.I.V. Kantselyarii, 1830, Vol. 2, 974, 3 p.
19. Polnoye sobraniye zakonov Rossiyskoy imperii [The full corpus of laws of Russian Empire]. St.-Petersburg: Tipografiya II Otdeleniya Sobstvennoy E.I.V Kantselyarii, 1830, Vol. 3, 690 p.
20. Puteshestvie v Rossiyu barona Avgustina Mayerberga [Voyage to Russia of Baron Augustin Meyerberg]. Moscow, 1874, VII, 216, XXVIII p.
21. Rossiyskij gosudarstvennyj arhiv drevnih aktov [Russian State Archive of Ancient Acts (further — RSAAA)]. F. 150.
Op. 1 (1648 year). File 4.
22 RSAAA. F. 150. Op 1 (1676 year). F. 2.
23 RSAAA. F. 150. Op 1 (1679 year). F. 2.
24 RSAAA. F. 150. Op 1 (1685 year). F. 3.
25 RSAAA. F. 150. Op 1 (1685 year). F. 7.
26. RSAAA. F. 150. Op 1 (1686 year). F. 15
27. RSAAA. F. 150. Op 1 (1688 year). F. 6.
28. RSAAA. F. 150. Op 1 (1688 year). F. 8.
29 RSAAA. F. 150. Op 1 (1689 year). F. 5.
30 RSAAA. F. 150. Op 1 (1695 year). F. 9.
31. RSAAA. F. 150. Op 1 (1697 year). F. 8.
32. RSAAA. F. 152. Op 1 (1684 year). F. 1.
33. RSAAA. F. 152. Op 1 (1690 year). F. 1.
34. RSAAA. F. 152. Op 1 (1692 year). F. 1.
35. RSAAA. F. 152. Op 1 (1694 year). F. 1.
36. RSAAA. F. 152. Op 1 (1695 year). F. 3.
37. RSAAA. F. 152. Op 1 (1698 year). F. 2.
38. RSAAA. F. 152. Op 1 (1700 year). F. 1.
39. RSAAA. F. 152. Op 1 (1716 year). F. 2.
40. Sobranie gosudarstvennykh gramot i dogovorov, khranyashhikhs'ya v gosudarstvennoy kollegii inostrannykh del [Collection of state charters and treaties, stored in the State Foreign College]. Moscow, 1822, Part 3, 540 p.
41. Tanner B. Opisanie puteshestviya pol'skogo posol'stva v Moskvu v 1678 g. [Description of the journey of the Polish Embassy in Moscow in 1678] Chteniya v Obshhestve Istorii i Drevnostey Rossiyskikh [Readings in Society of Russian History and Antiquities]. Moscow, 1891, Book 3, pp. 1—203.
42. Tolstoy D.A. Rimskiy katolitsizm v Rossii [Roman Catholicism in Russia]. St.-Petersburg, 1876, Vol. 1, 537 p.
43. Fedosov D.G. Letopis' russkogo shotlandtsa [The annals of the Russian Scot] Gordon P. Dnevnik, 1635—1659 [Patrick Gordon. Diary, 1635—1659]. Moscow: Nauka, 2000, pp. 229—245.
44. Fedosov D.G. Primechaniya [References] Gordon P. Dnevnik, 1684—1689 [Patrick Gordon. Diary, 1684—1689]. Moscow: Nauka, 2009, pp. 267—312.
45. Fedosov D.G. Primechaniya [References] Gordon P. Dnevnik, 1690—1695 [Patrick Gordon. Diary, 1690—1695]. Moscow: Nauka, 2014, pp. 484—580.
46. Tsvetaev D.V. Istoriya sooruzheniya pervogo kostyola v Moskve [The history of the construction of the first Catholic Church in Moscow]. Moscow, 1885, 130 p.
47. Shlaefly D.L. Petr Velikiy i iezuity [Peter the Great and the Jesuits] Petr Velikiy [Peter the Great]. Moscow, 2007, pp. 137—155.
48. Florovsky A.V. Cesti jesuité na Rusi. Jesuité ceské provincie a slovansky vychod [The Czech Jesuits in Russia. The Jesuits of the Czech province and the Slavic East]. Praha : Vysehrad, 1941, 468 p.
49. Pierling P. La Russie et le Saint-Siège: Études diplomatiques [Russia and the Papacy : Diplomatic studies]. Paris : Libraire Plon, 1907, Vol. 4, VII, 464 p.
Received September 04, 2017
