CC BY
12
УДК 316.35;752;758
В. Э. СМИРНОВ,
кандидат социологических наук, Институт экономики НАНБеларуси, г. Минск, e-mail: smirnoffv67@gmail.com
МОРАЛЬ КАК АКСИОЛОГИЧЕСКОЕ ОБЕСПЕЧЕНИЕ
ИНСТИТУАЛИЗИРОВАННЫХ ВЗАИМОДЕЙСТВИЙ ЛЮДЕЙ: К ВОПРОСУ О МОРАЛЬНЫХ НОРМАХ И ИСТОЧНИКАХ ИХ ИЗМЕНЕНИЯ
В статье на основе институционального подхода с марксистских позиций осуществляется критика новых конструктивистских концепций морали, раскрывается механизм изменения и развития моральных норм в обществе. При этом мораль трактуется как своего рода аксиологическое обеспечение институализированных взаимодействий людей, и в этом смысле становится имманентной институциональной структуре общества. Авторское видение механизма развития морали демонстрируется на ряде исторических примеров и анализа состояния моральных норм современного общества.
Ключевые слова: социальный институт, организация, способ производства, институциональный подход, мораль, конструктивизм, классы, общественное благо, аномия.
V. E. SMIRNOV,
Candidate of Sociology, Institute of Economics of the National Academy of Sciences of Belarus, Minsk, e-mail: smirnoffv67@gmail.com
MORALS AS AXIOLOGICAL SUPPORT OF INSTITUTIONAL INTERACTIONS OF PEOPLE: TO THE QUESTION OF MORAL NORMS AND SOURCES OF THEIR CHANGES
On the basis of the institutional approach from the position of Marx the critique of new constructivist concepts of morality is carried out as well as the mechanism of changing and developing of moral standards in society is revealed in the article. At the same time, morality is interpreted as a kind of axiological support for institutionalized interactions of people, and in this sense becomes immanent institutional structure of society. The author's vision of the mechanism of moral development is demonstrated by a number of historical examples and an analysis of the state of moral norms of modern society.
Keywords: social institution, organization, mode of production, institutional approach, morality, constructivism, classes, public good, anomie.
Современные подходы к изучению такого феномена, как мораль отличаются крайним разнообразием, причем, как правило, авторы акцентируют внимание на неких абсолютно новых свойствах и характеристиках, которые, по их мнению, присущи морали в наше время - время чрезвычайно стремительных социальных изменений. Сам факт этих изменений и их стремитель-
ный характер сомнению не подвергаются. Как принципиальные новации рассматриваются такие явления, как расширение «объема альтруистической идентификации» [1, с. 85], вплоть до границ человечества в целом, и за этими границами речь идет о защите прав животных, живых существ, в целом гипотетического искусственного интеллекта. Представители другого подхода говорят о появлении совершенно новых форм морали под общим названием «этического империализма», связанных с экспансией этики в сферы, ранее далекие от нее. Речь идет о таких сферах, как медицина, право, другие сферы деятельности вплоть до ядерной энергетики. Правда немного удивляет представление о решительной новационности таких явлений. Первые клятвы врачей, имеющих существенную моральную компоненту (естественно, в религиозной окраске), встречаются еще в Древнем Египте, а уж клятва Гиппократа, пускай и не в деталях, известна любому образованному человеку. Столь же обычны с древнейших времен клятвы и присяги судей, также включающие обещание следовать определенным моральным принципам. Думается, что эти новации скорее в другом, а именно в упорном стремлении академической профессуры конструировать этические принципы для этих и других сфер деятельности.
Более того, возникает еще одна коллизия с традиционными представлениями о морали, а именно - появление моральных принципов, вменяемых не людям, пускай и представителям определенных профессий и сфер деятельности, а организациям. Речь идет о появлении разнообразных корпоративных этических кодексов, бюрократизированных комиссий по этике и других подобных организаций. Однако то, насколько в данном случае можно говорить о морали, а насколько о новых формах властного принуждения, оформления влияния тех или иных групп и стратегии отказа от законодательно оформленных обязательств через их замену на добровольные этически обусловленные обязательства, это далеко не проясненный вопрос. И немало моментов свидетельствует о том, что на самом деле вся эта экспансия академической этики имеет крайне опосредованное отношение к человеческой морали. Не менее сомнительными представляются теории, утверждающие появление новой, так называемой «безответной», «односторонней» морали. По мнению сторонников этого подхода, новацией является утверждение односторонних моральных обязательств, не требующих взаимности. Например, речь идет о моральных обязательствах государства перед гражданами, моральных обязательств богатых государств перед бедными. Примером подобной морали провозглашается гуманитарная помощь богатых стран странам Африки.
Краеугольным камнем подобных взглядов является убеждение в том, что традиционная мораль базируется на взаимности моральных обязательств, но это крайне спорное утверждение. Собственно, вся религиозная этика христианства, с одной стороны, хоть и обещает награду верующим за их веру, тем не менее следовать моральным принципам христианства христианин должен без расчета на награду. На это вполне ясно указывается в Евангелии: «Если любите любящих вас, какая вам за то благодарность? ибо и грешники любя-
щих их любят. И если делаете добро тем, которые вам делают добро, какая вам за то благодарность? ибо и грешники то же делают. И если взаймы даете тем, от которых надеетесь получить обратно, какая вам за то благодарность? ибо и грешники дают взаймы грешникам, чтобы получить обратно столько же. Но вы любите врагов ваших, и благотворите, и взаймы давайте, не ожидая ничего; и будет вам награда великая, и будете сынами Всевышнего; ибо Он благ и к неблагодарным и злым. Итак, будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд» (Лк. 6: 32-36). Впрочем, и античная мораль постулировала долг перед общиной-полисом как безусловный. Поэтому в данном случае скорее можно сказать, что за традиционную мораль выдаются особенности, присущие морали в западных культурах. Например, заявление Л. Фуллера: «Всякое понятие долга неявно содержит понятие взаимности» вполне перекликается со средневековым принципом, отражающим особенности европейского феодализма «Nulla officium sine beneficium» (Нет услуги без вознаграждения) [2, с. 33].
Куда интереснее вопрос, почему именно сегодня подобные формы морали провозглашаются как некие полезные новации, и какие явления в обществе они отражают? Для решения этих вопросов есть смысл подойти к рассмотрению морали не как некой самостоятельной сферы нравственно-эмоциональных проявлений, а с социологического ракурса как к феномену общественного сознания, где мораль трактуется как своего рода аксиологическое обеспечение институализированных взаимодействий людей, и в этом смысле имманентна институциональной структуре общества. Соответственно, появление, изменение и ликвидацию тех или иных моральных норм необходимо, по нашему мнению, рассматривать через призму рождения, изменения и исчезновения определенных социальных институтов, где социальные институты выступают как развивающиеся комплексы, включающие в себя и институции, то есть модели устойчивых социальных связей и отношений, отражающих формы типичного поведения людей, на базе которых люди в процессе реальной жизни создают те или иные организации [3, с. 32]. Организации, по сути, воплощают эти модели на практике уже в виде формализованных комплексов взаимодействий людей. Согласно данного понимания, институты и созданные на их базе организации, с одной стороны, выполняют те или иные регулятивные функции в обществе, а с другой, «ведут» человека, вступающего в отношения с другими людьми, по «правильному» или «неправильному» пути. Такие ин-ституализированные связи обеспечивают в процессе взаимодействия людей наличие нерефлексивного «знания» форм общения, в результате чего участники взаимодействий знают, чего ожидать от других, и, в свою очередь, знают, как соответствовать этим ожиданиям. Понятно, что слово «знание» тут не совсем точно, так как люди усваивают эти формы общения и представления в процессе их интериоризации по мере взросления и социализации, в результате чего эти знания/представления становятся само собой разумеющимися формами общения. Эти представления рационально не обосновываются. Но именно поэтому они обосновываются в другой форме своего существования - в такой сфере общественного сознания, которую мы называем моралью.
Поэтому можно сказать, что сами социальные институты (семья, например) и системы ролей, из которых они состоят и которые правильнее было бы назвать диспозициями поведения, не существуют без ценностей и идеалов, представлений о правильном или неправильном. Собственно говоря, именно моралью институты и обосновываются, легитимизуются, регулируются и поддерживаются.
Социальные институты того или другого общества объединены в институциональные системы с доминированием неких базовых институтов, прямо обусловленных способом производства. Речь идет, в первую очередь, об отношениях собственности, ибо в основе институциональной системы лежат правила взаимодействий людей по поводу средств производства. Нужно заметить, что конкретные организации, которые окружают человека и в которые человек вступает, которые в отличие от институтов созданы сознательно и могут быть сознательно закрыты и ликвидированы - это не сами по себе социальные институты, а лишь часть сложного комплекса, которым является социальный институт, хотя такая ошибка называть организации формальными институтами в отличие от неформальных зачастую встречается в научной и учебной литературе. Но разница между организациями и институтами существенна. Организация, например, конкретное преступное сообщество - банда, есть продукт рациональной и осознанной деятельности людей. Организация всегда формализирована, пускай правила, как в той же банде, могут быть и не зафиксированы на бумаге. Но они все равно известны, проговариваются, с ними можно ознакомиться. А институты - нет, так как выстраиваются и изменяются неосознанно, хотя и являются продуктом рациональной деятельности людей. Организации же базируются на институтах, являясь формальным закреплением институциональных норм, ролей и т. п. Можно сказать, что социальный институт - это постоянно меняющееся, текучее социальное движение, продукт перманентного разрешения противоречий между постоянно изменяющимися моделями - институциями и консервативными социальными организациями.
Как уже было сказано, социальные институты сопровождаются комплексами моральных норм, причем как институты они взаимосвязаны благодаря иерархии, их связывающей и ранжирующей (в основе лежит социальный институт частной собственности в ее конкретно-исторической форме), поэтому и комплексы моральных норм связаны в единую систему, также иерархически организованную. Однако институты постоянно меняются, а за ними меняется и общественная мораль. Как и почему это происходит? Большинство современных социологов дают на этот вопрос самые разнообразные ответы. Одни говорят, что первичны организации: дескать, нужно учредить правильные организации, например, законы для предпринимателей, люди покряхтят, да и изменят поведение через некоторое время, полагая его естественным, таким образом изменится институт, а за ним и мораль. Другие утверждают, что люди совершенствуются морально, и в этом заключается ход истории. За моралью меняются институты, а за ними и организации, которые тянут
за собой технологии. А есть такие, которые считают, что правильную мораль нужно сконструировать, придумать, изложить ее в текстах - можно даже в фантастических романах, и сначала уверовать самим, а потом убедить и других.
В марксизме же этот процесс толкуется иначе: источник социальных изменений, и моральных норм в частности, в конечном счете, лежит в том или ином способе производства. Когда он меняется, то меняются не только технологии и навыки. Меняются и способы человеческих взаимодействий, которые приводят к желаемому результату. Впрочем, и сами цели меняются. И вот тут появляется проблема: моралью то освещены старые способы деятельности, но в условиях изменившегося нового способа производства к успеху они не приводят. А те, что приводят, как минимум, не моральны, а как максимум -решительно аморальны. И какое-то количество людей готово поступать аморально ради достижения определенных целей. В начале становления новой системы отношений такие люди становятся изгоями. Причем есть еще один важный момент: все это происходит неосознанно, и люди как слепые щенки тыкаются во все стороны. И массово гибнут. Судьба первых незавидна. Ведь большинство таких людей на грани позднего Средневековья и раннего буржуазного общества стали вовсе не протобуржуазией, а авантюристами, бандитами, куртизанками и сгинули на плахах, под шпагами и кинжалами убийц и подобных себе деятелей, или сгнили в далеких землях. Кстати, возможны и обратные примеры, например, известный герой Сервантеса.
Впрочем, нас интересует не их судьба, а состояние морали. Так как важнейший элемент институтов - ролевые диспозиции - все в меньшей степени обеспечивали людей возможностями добиваться своих целей, а цели, имея не индивидуальный, а общественный характер, постепенно теряли ценность в их глазах, так и мораль теряла легитимность и свою принудительную силу. Наступала аномия (от фр. anomie - беззаконие, безнормность). Как говорилось выше, «передовики» аномии в основном гибли. Можно вспомнить первую попытку утверждения раннекапиталистических тенденций в Италии, потом -в Германии, Чехии. Только некоторые из них достигали сногсшибательного успеха (вспомнить хотя бы известного Балтазара Коссу - Папу Иоанна XXIII). Но только некоторые, да и они, чаще всего, оставались пустоцветами. Но кто-то, как правило, второй, если не третий ряды новаторов просто по закону больших чисел добивались твердого, уверенного успеха и постепенно своими деятельностью и способами взаимосвязей формировали новые социальные институты, то есть те новые типичные правила и нормы деятельности и отношений, которые постепенно закреплялись как нормативные, те, которым нужно подражать, если хочешь добиться успеха. В этом процессе любопытна роль меньшинств - тех же евреев или итальянцев вне Италии. С одной стороны, они имели легальную возможность нарушать устоявшиеся нормы поведения, но, с другой, зачинателями изменений не становились. Почему? Просто потому, что именно по причине институционально оформленной «инаковости» их поведение не копировали «добрые христиане» (тут, на наш взгляд, Вебер [4, с. 259-260] с рядом своих примеров заблуждался). Так что настоящие изме-
нения происходили тогда, когда новые способы поведения и аномия все более охватывали основные массы населения.
И вот только тогда в обществе начинаются поиски новой нравственной парадигмы, то есть нового основания иерархии, в соответствии с которым выстраивается вся система общественной морали. Ведь людям крайне неудобно жить в аномном обществе: как с точки зрения самочувствования и мироощущения, так и по чисто прагматическим основаниям - транзакции в таком обществе слишком дороги, ибо у людей нет оснований доверять друг другу и приходится крайне затратно страховать риски взаимоотношений. Впрочем, вышеназванное негативное самочувствие и есть социально-психологическое выражение высокой дороговизны транзакций в обществе, всеобщего недоверия. Соответственно, появлялась общественная нужда в новой морали, которая соответствовала бы новым способам деятельности и взаимоотношений. Так что вкупе с моральным разложением начинаются активные поиски новых моральных скреп общества. В эпоху угасания феодализма и рождения ран-небуржуазных обществ появился целый комплекс направлений, религиозно оформленных в виде разнообразных ересей. По тому, в каком социальном слое вызревала ересь, она приобретала или более демократические и, соответственно, экстремальные формы, или более мягкие - реформистские. И, в конце концов, пришла Реформация. Новые формы деятельности, соответствующие новому способу производства, получили и новую моральную легитимацию.
Что из этой модели мы можем вынести? В первую очередь то, что новые формы морали невозможно волюнтаристски придумать и установить. Их можно, пока еще не выстроенных в систему, но отражающих самые новые, самые современные формы практической деятельности и общения, только обнаружить в реальности. Однако вычленить такие формы очень сложно. Ведь кому-то и деятельность пресловутого Маска может показаться именно той, что двигает технологический прогресс. И в этом смысле крайне важен опыт взаимоотношения производственных и нравственных отношений в СССР. Наиболее талантливые писатели, как выразители тенденций нравственного сознания и отношений, могли и должны были трансформировать опыт современных им передовых тенденций в этической сфере. Особенно заметно это на примере научно-фантастических произведений. В частности, учитывая то, что СССР сам переживал ряд эпох и тенденций в сфере передовых направлений производственной деятельности, можно увидеть эпохальные различия в провозглашаемых фантастами тех или иных моральных ценностей. Например, И. Ефремов к 1960-м годам попросту устарел. Устарел даже не с точки зрения, например, описываемой техники и технологий, а в том, что описывал идеальные институты и этические нормы индустриального общества, причем только вышедшего из традиционного состояния. Напротив, Стругацкие попытались очертить принципы этики, базирующейся на более передовых производственных практиках, на тенденциях, когда наука становилась непосредственной производительной силой. И хотя, в конце концов, они не завершили ее построение, скатившись в антисоветизм, однако довольно успешно попыта-
лись обнаружить в современности те передовые слои и этические тенденции, которые уже существовали в советском обществе.
Если говорить о взаимоотношении способа производства и морали, то хотелось бы поспорить с утверждением о том, что передовая мораль всегда базируется на заботе об общественном благе: чем более заботится о нем, тем более она передовая. Как будто можно голосованием решать, какая мораль «передовее». Возьмем, к примеру, ту же протестантскую этику. Эта этика вовсе не утверждала необходимость общественного блага. Она фактически утверждала республику избранных в море отверженных, причем избранные по отношению к отверженным имели право на все. Если посмотреть - совершенно людоедская этика. Этика изначального разделения людей. Но с точки зрения общественного прогресса и интереса эпохи, протестантская этика была прогрессивна, ибо стала моральной оболочкой прогрессивных общественных отношений. Но, когда мы говорим о загнивании того или иного общественного строя, то обнаруживаем совершенно паразитическую мораль, зачастую позиционирующую собственное людоедство как общественное благо. Так что не стоит упрощать сложность проблемы. Именно это и есть то, что Ф. Энгельс называл классовым характером морали, а вовсе не вопросом арифметического большинства или провозглашения заботы обо всех [5, с. 95-96].
Кроме того, мораль вовсе не инструмент. Мораль - это совокупность ценностно окрашенных представлений о взаимоотношениях людей (о правильном и неправильном поведении и т. п.) в соответствии с принятыми в обществе представлениями о добре и зле, справедливом и несправедливом, должном и не должном и др., и отражающая определенный уровень развития социальных и производственных отношений. Вот и все. Любопытно то, что в истории бывали периоды, когда мораль была единой для всех: и для господствующих классов, и для трудящихся. Речь идет о тех исторических моментах, когда тот или иной способ производства находится еще на своей начальной, восходящей стадии. Так вот, несмотря на классовый характер такого общества, мораль у него едина. Например, мораль раннебуржуазных слоев была едина, хотя там уже наметилось разделение мастеров - собственников и подмастерьев, превращающихся в «вечных подмастерьев». Ведь «избранными» в рамках религиозных представлений протестантизма были не только собственники, «избранным» мог быть и подмастерье. Главное тут - образ жизни и неустанное «доказывание» своей принадлежности к избранным, причем доказывание, в первую очередь, трудом. Именно тогда впервые в истории появляется в общественной морали акцент на труд как основы морали. Так же, как ни удивительно, единой была мораль в эпоху классического феодализма; тут вообще много периодизаций, но мы бы назвали УШ-ХИ века. Это была эпоха, когда крестьянин действительно нуждался в феодале - защитнике, до тех пор, пока феодал не умирал в своей постели. Социальные лифты, связанные с храбростью и умением владеть оружием, еще вполне работали, и простолюдин имел возможность перейти в благородное сословие. Эксплуатация, по причине повсеместного господства нетоварного, натурального хозяйства, была
относительно сносной, а феодал в быту мало чем отличался от простолюдинов. Но с развитием производительных сил единая мораль все более испытыва-ется на разрыв и в конечном счете рвется. Дело в том, что именно низшие классы, трудящиеся непосредственно включены в отношения, возникающие в процессе материального производства. И именно они в первую очередь вынуждены менять свое поведение вслед за изменением производительных сил. Только за ними меняются средние слои, а самыми консервативными остается верхушка правящего класса. Более того, в моменты смены способа производства верхушка уже в принципе не может так измениться, чтобы сохранить свое положение. Она должна только уйти, поэтому отчаянно держится за сохранение отживших институтов и отжившей этики, хотя следовать ей вовсе не собирается. Иному поведению все больше мешают старые моральные нормы. Все эти феодальные идеалы о храбрости и наградах за храбрость, о рыцарских шпорах на поле боя, вне зависимости от того, благородный ты или простолюдин, все более приобретают характер мифов. По причине окончания внутренней колонизации во Франции (мы пишем о Франции как стране классического феодализма) и исчерпания фонда свободных земель в XII в. благородное сословие «закрылось». Неблагородные потеряли возможность перехода в благородное сословие - даже за претензию на такое возвышение грозила виселица. А это входило в противоречие с принципами феодальной морали. Конец раздробленности и укрепление королевской власти привели к тому, что и защитная - на уровне феодальных владений, функция феодалов исчезла, а в общегосударственной сфере военным претензиям рыцарства положили конец битвы при Креси и Пуатье. Так наступил кризис феодальной морали, обернувшийся социальными потрясениями. И мораль господствующего класса эпохи сделалась откровенно паразитической. Еще раз: паразитической делает мораль не сам факт принадлежности ее к господствующему классу, а то, что со временем, с развитием производительных сил любой господствующий класс превращается в паразита. И, соответственно, мораль этого класса приобретает паразитический характер.
И еще несколько слов насчет Средневековья. Некоторые авторы с той или иной долей справедливости полагают, что волны чумы, проходившие по Европе с XIV в., в определенной степени «спасли» общество от социальной катастрофы. Трудно сказать, но можно заметить одно: господствующий класс феодального общества претерпел решительную трансформацию, существенно изменив и свою мораль, и свое мировоззрение, превратившись в служилый класс раннебуржуазного абсолютизма - эпохи, когда буржуазия еще не могла взять на себя полноту власти, но терпеть феодализм уже не желала. Раньше производительные силы и отношения более или менее соответствовали друг другу (тут тоже все сложно, поскольку история не дискретна, чтобы можно было выбрать некий момент, когда все соответствует какой-то схеме, но, поскольку речь идет о теоретической модели, закроем на это глаза). Но производительные силы понемногу развиваются. К чему же это приводит? Это приводит к тому, что усиливается несоответствие вышеназванных сил и отношений.
Если отойти от этих общих слов к жизненной практике, то это несоответствие сил и отношений приводит к тому, что привычные модели поведения не дают желаемого результата. Сначала в небольшой, а потом во все большей степени. Какой это результат? В конечном счете, это повышение статуса в рамках референтной группы. Конечно, после минимального, элементарного физического выживания. Статус в разные времена и в разных социальных группах повышается разными способами. Тот же рыцарь может побеждать на турнирах, а крестьянин - драться в трактире. Но все это, так сказать, внешнее проявление. Всегда на всех этапах эпохи экономической формации одним из наиболее значимых признаков (и оснований) статуса было, в конечном счете, богатство.
И тут есть один интересный момент. Формально статус благородного сословия в Средние века исчислялся не количеством золотых монет в сундуках, а его местом в феодальной иерархии, которое определялось его положением как землевладельца (правда, там еще имело значение и место в формальной иерархии, то есть кто сеньор и кто вассал). Так вот, в эпоху стабильного средневекового общества (классического феодализма) все эти моменты совпадали. Тот, кто имел больше земель, был и в формальной иерархии высоко поставлен и одновременно имел больше золота в сундуках. Но когда производительные силы стали развиваться, выросло денежное обращение, производство понемногу начало выбираться из ремесленно-цеховой организации. Рост производительных сил решительно изменяет деревню. Во-первых, возросшие возможности по обработке приводят к расслоению крестьянства, когда большая часть крестьянства просто выталкивалась из деревни в города (знамением эпохи стал резкий рост городов). А ведь нужно помнить, что богатство феодала -это, в первую очередь, количество зависимых людей. Те относительно богатые крестьяне, что остались, превращаются из поземельно обязанных людей в сравнительно крупных арендаторов. Дело в том, что рост денежного оборота (в результате технологического усовершенствования в горнодобыче, в первую очередь, серебра) привел к инфляции, и денег феодалам стало остро не хватать. Феодалам приходилось продавать свои привилегии, а крестьяне, располагая средствами и не желая тянуть традиционные тягла, задешево выкупали их.
В общем, этот процесс можно описывать подробно и в большем объеме, но главное заключалось в следующем: добиться желаемого результата, то есть повышения своего статуса старыми, феодальными способами, стало очень сложно, если не невозможно. Невозможно простолюдину стать дворянином как раньше. Просто потому, что где-то с XII в. во Франции - стране классического феодализма, благородное сословие «закрылось», и не удивительно. Как раз в XII в. закончилась внутренняя колонизация страны, и фонд свободных земель перестал расти. Невозможно дворянину, усиливая феодальную эксплуатацию, разбогатеть - рычагов практически не осталось. Дворянам оставалось только пойти на королевскую службу за плату. При этом возникли совершенно новые способы социального роста, связанные с новой городской промышленностью, торговлей и т. д.
И вот теперь мы обращается к тому, о чем собственно и шел разговор -к морали. Дело в том, что все комплексы человеческой практики, о которых шла речь, сопровождаются изменениями в надстроечной системе, представлениями о том, почему вот эти самые практики правильны, к чему нужно стремиться, а что, наоборот, нехорошо. Эти представления, основанные на ценностных установках и идеалах, и называются общественной моралью. Так вот, новые практики никак не соответствовали старой феодальной морали. Старая мораль утверждала, что феодалу нужно заниматься мечом и копьем, а не «делами», и когда-то это было правильным. Но в новые времена меч и копье не дают никаких возможностей к социальному росту, а «дела» дают.
Так появляется двоемыслие, которое хорошо описано в известном произведении дона Сервантеса. С одной стороны, старая мораль формально еще господствует. То есть, проговаривается, возвышенно вещается с высоких трибун, находится в благородном прошлом (до порчи нравов) - в тех же рыцарских романах. Но на человека, который в реальности попытается вести себя в соответствии с принципами старой морали, будут смотреть как на сумасшедшего. Почему же тогда старая мораль все еще остается и провозглашается? Дело в том, что верхушка господствующего класса позже всех остальных социальных групп попадает под волну изменений, вызванных развитием производительных сил. На низовом и среднем уровне уже все поменялось, а герцоги и графы - наиболее богатые, занимающие государственные посты, с которых кормятся, получающие от королей пенсии и т. п., все еще заинтересованы в сохранении феодальных порядков. Поэтому имеют прямой материальный интерес поддерживать эти устаревшие нормы морали хотя бы гласно и формально, ибо эти нормы оправдывают их положение и существование. И не просто поддерживать. Тем же дворянам Франции было законодательно запрещено заниматься тем, что мы сегодня называем бизнесом. А в Англии нет. Может быть поэтому мы наблюдаем в истории промышленную революцию в маленькой Англии, а не в 22-миллионной на тот момент Франции.
Эволюцию от трудовой морали к морали паразитической мы можем наблюдать и в судьбе буржуазного класса. Я уже упоминал выше протестантскую этику, о которой столь убедительно писал Макс Вебер. Трудно усомниться, что это деятельная, трудовая мораль. Ранняя буржуазия была в полной мере передовым классом. Ее социальный интерес, как интерес прогрессивный, был именно в этом смысле всеобщим интересом эпохи. Молодая буржуазия выполняла важнейшую роль в становящемся буржуазном обществе, поэтому и мораль этого восходящего класса была поистине трудовой, не давая спуску в этом ни себе, ни другим - в этом она доходила поистине до экзистенциальной и трансцендентальной жестокости. А что мы видим, глядя на мораль общества в целом, в частности, в «развитом» мире? А мы видим то, что и должны были видеть, классическую аномию - безнормность. Эта аномия нашла прямое выражение в провозглашаемом моральном релятивизме. Бессмысленная деятельность так называемого креативного класса, обслуживающего па-
разитизм господствующего класса, определяет и аномию в моральной сфере, которая подменяется странным феноменом политкорректности. То же отчуждение людей, порожденное аномией, привело к крайней дороговизне (во всех смыслах) транзакций, что выразилось в тотальном господстве юридического оформления любых отношений. Поэтому, в частности, американское общество вынуждено содержать ужасающую по своему размеру и объему юридическую систему. В обоснование своего высокого места в социальной структуре общества кладется не выполнение господствующим классом той или иной реальной функции, которую класс выполняет в обществе, а невнятное право по рождению, либо по принадлежности к какой-то особой группе и т. п. за отсутствием этой функции. Более того, трудовая этика как таковая куда-то испарилась, а ей на смену пришла этика потребления.
Таким образом, институциональный подход к исследованию изменения и развития морали позволяет сделать следующие выводы: во-первых, мораль есть своего рода аксиологическое обеспечение институализированных взаимодействий людей, и в этом смысле является имманентной институциональной структуре общества; во-вторых, конфликт между привычными, институ-ализированными способами взаимодействий, освященными нормами морали, и новыми, которые диктует развивающийся новый экономический уклад, в непосредственной практике происходит в первую очередь в рамках организаций - формальных структур, организующих взаимодействие людей в соответствии с той или иной функцией на базе господствующих социальных институтов. И, в-третьих, в этих рамках типы взаимодействий обосновываются, легитимизуются, регулируются и поддерживаются не только нормами морали, но и законами, и иными нормативными актами, которые отличаются от норм морали своим формальных характером. Именно в рамках конкретных организаций институциональные правила взаимодействий людей, удобные и полезные на новом экономическом укладе, вступают в конфликт с формальной структурой этих организаций. Вследствие чего эта структура начинает разрушаться - сначала вследствие возникновения двоемыслия, а в конечном счете - разрушения моральных норм с их функциями.
Список использованных источников
1. Назаретян, А. П. Антропология насилия и культура самоорганизации : очерки эволю-ционно-исторической психологии / А. П. Назаретян. - М. : ЛКИ, 2008. - 256 с.
2. Футер, Л. Мораль права / Л. Фуллер. - М. : ИРИСЭН, 2007. - 306 с.
3. Смирнов, В. Э. Диалектика социального института / В. Э. Смирнов // Социология. -2019. - № 1. - С. 23-33.
4. Вебер, М. Протестантская этика и дух капитализма. Часть II. Профессиональная этика аскетического протестантизма. Примечания / М. Вебер // Вебер М. Избранные произведения. -М. : Прогресс, 1990. - 808 с.
5. Энгельс, Ф. Анти-Дюринг / Ф. Энгельс // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - 2-е изд. - М. : Политиздат, 1961. - Т. 20.
Поступила 08.10.2018 г.
