CC BY
15References and Sources
1. Mark (Lozinskij), igumen. Otechnik propovednika. Sergiev Posad: Izd. S-TSL. 1996. S.607.
2. http://aromashevo-hram.cerkov.ru/biblioteka/izrecheniya-svyatyx-otcov/ Data obrashcheniya: 23.06.2017 g.
3. Cerkov' i mir. Osnovy social'noj koncepcii Russkoj Pravoslavnoj Cerkvi. M.: Danilovskij blagovestnik, 2000.
4. Sergej SHarapov, Marina Ulybysheva. Bednost' i bogatstvo. Pravoslavnaya ehtika predprinimatel'stva. M.: «Kovcheg», 2011. S.142-143.
5. Porfirij Kavsokalivit, starec. Cvetoslov sovetov. /Per. s novogrech. ieromon. Agafangela (Legacha). - Svyataya gora Afon: Pustyn' Novaya Fivaida Afonskogo Russkogo Panteleimonova monastyrya, 2008. 515 s.
6. Svoj Biznes. 2004. Noyabr'.
КАНДАЛИНЦЕВ ВИТАЛИЙ ГЕННАДЬЕВИЧ - кандидат экономических наук, старший научный сотрудник Института востоковедения РАН (kanvital@mail.ru)
KANDALINTSEV, VITALY G. - Ph.D. in Economics, Senior Researcher, Institute of Oriental Studies, Russian Academy of Sciences (kanvital@mail.ru)
УДК 17.03
ПОПОВ С.И., СИГАРЁВА Е.В. МОРАЛЬ, ЭТИКА В ОБЫЧНОМ ПОНИМАНИИ И В ЗЕРКАЛЕ КРИТИЧЕСКОЙ РЕФЛЕКСИИ
Ключевые слова: мораль, этика, философия морали, этика долга, справедливость, моральный закон, нравственное чувство.
Анализируется содержание основных этических понятий, откуда выводятся две наиболее представительные позиции философии морали - этика результата и этика мотива (этика долга). Обыденное мышление связывает «моральность» по преимуществу со второй из них. Этика долга формулирует моральный закон, форма которого представляет собой категорический императив. Демонстрируются неуниверсальность и неединственность классической кантовской версии морального закона.
POPOV, S.I., SIGAREVA, E.V.
MORALITY, ETHICS IN THE TRADITIONAL UNDERSTANDING AND IN THE MIRROR OF CRITICAL REFLECTION
Keywords: morality, ethics, moral philosophy, ethics of obligation, justice, moral law, moral sense.
The paper analyses basic ethic concepts, which give two representative-moral philosophy terms: act utilitarianism and a moral obligation (the categorical imperative). Non-scientific thinking links morality mostly with the latter term. The moral obligation formulates a moral philosophy which can be summed up in the categorical imperative. Moreover, the paper demonstrates non-universal and non-unique features of the classic Kant's moral philosophy. The moral law, formulated within the framework of the "ethics of the motive" ("the ethics of duty"), is not a completely universal regulator of practical action, it needs comments and additions. Alternative ethical formulas of the same degree of universality are also possible. Contradiction of the official ethics (on behalf of which the legal system speaks) of alternative ethical imperatives is apparently especially evident in those societies where state institutions grow not from civil society of free individuals, but resist the individual as external forces.
Критическое обращение к ценностным установкам особенно актуально в переломные эпохи, когда и становится явной их априорность. Понимание этого, однако, не есть повод для ценностного нигилизма. Важно позитивное преодоление кризиса, выражающееся, так или иначе, в «переоценке ценностей» - в признании возможной недостаточности классических формулировок ценностных принципов и дополнении их новыми рекомендациями, доказавшими свою реалистичность. Задача работы заключается, отсюда, в выявлении и концептуальном анализе содержания основных этических понятий. Авторы, в целом, исповедуют методологию «естественного реализма» - правда, позиция обыденного мышления дополняется известной критической рефлексией.
По своему историческому происхождению привычные нам слова - «мораль» и «этика», соответственно, латинское и греческое обозначения одного и того же - нравов, а также обычаев, моды, устойчивого порядка. От того же корня происходит термин «нравственность», обозначающий состояние нравов. Аристотель, обсуждая указанное значение морали и этики, выделял так называемые «этические добродетели» (мужество,
умеренность, щедрость...), которые отличаются как от природных свойств человека, так и от свойств его ума [1]. Этим подчеркивается особость области реальности, очерчиваемой анализируемыми понятиями. Это сфера ценностей - то, во что человек верит и чем склонен руководствоваться в действии. Правильные ценности как бы характеризуют совершенное состояние человека.
Смешивать мораль, этику и нравственность вряд ли правильно. Действительно, уже обычное словоупотребление различает момент интеллектуальной рефлексии - мышления, наставления, требования, закона (этика) и предмет этой рефлексии (мораль, нравственность, нравы). Этика, этическое сознание - это как бы теоретический взгляд на мораль как область веры и практического действия.
Под моралью обычно понимают вид нормативной регуляции поведения, необходимость которой вызвана тем обстоятельством, что реализация некоторой части индивидуальных устремлений людей может иметь отрицательные последствия для общества в целом. В отличие от институциональных форм нормативной регуляции (право), подкрепляемых законодательными актами, уставами и пр., мораль относится, как и обычай, к неинституциональным, неписаным нормам: они закрепляются не в документах, а в привычках, сознании людей, способах общения; индивид здесь осуществляет контроль сам.
Многие нормы поведения начинают путь своего становления в виде моральных ценностей от древних религиозных верований и связанных с ними ритуалов. Например, древние орфики благочестие отождествляли с «верностью клятвам» и учили, что в Аиде праведников «укладывают на пиршественные ложа, устраивают пир святых и позволяют им отныне с венками на голове проводить целую вечность в пьянстве, полагая, что высшая награда за добродетель - вечное опьянение» [2]. Фридрих Ницше («Генеалогия морали») назначение первобытных общественных практик видел в воспитании «животного, имеющего право обещать», иными словами, в воспитании ответственности, которой противостоит забывчивость. При этом человек бедный, не имеющий силы и авторитета, не смел обещать, если же обещал, то расплачивался телесно (клеймения, прижигания, кастрации.). На языке древних реалий поступать морально значило, по Ницше, «помнить о боли» [3]. Последняя, по мере того как человек цивилизовался, становилась все больше внутренней, душевной. Интересно, что, по Ницше, «моральное» не значит «хорошее»: моральный поступок -вынужден и не связан с достоинством.
Некоторые моральные нормы, происходившие из древних ритуалов, например такие, как запрет убивать и воровать, оказались более, чем другие, полезными в социальном отношении и остались в качестве поведенческих норм даже после упадка и исчезновения тех религиозных систем, с которыми они первоначально были связаны. По мере развития сознания внимание все больше обращалось не на сами моральные правила, а также не на обещаемые воздаяния за их соблюдения или наказания за их нарушения, а на соответствующие им состояния сознания; при этом чистосердечность нередко ставилась выше педантичного исполнения моральных предписаний, - замечает Бертран Рассел [4]. Нужда во внешнем принуждении к моральному поведению отпадает с появлением веры в «совесть» - своеобразный внутренний голос, которым Бог речет каждому человеку.
Обыденное мышление с полным основанием связывает мораль с действием, поступком. Действие - это практическое проявление веры в ценности и единственный критерий искренности таковой веры. Тогда моральность - аморальность выступают взаимно фантомными параметрами действия. Чтобы подпадать под параметры моральности -аморальности, действие должно быть мотивированным, осмысленным. Действия немотивированные, невольные, таким образом, морально индифферентны. Отсюда, рукотворное зло, творимое людьми, становится моральным злом только в том случае, когда хотя бы смутно осознается в качестве такового, но все-таки делается, то есть когда зло делается намеренно.
Мотивированное (намеренное) действие, являясь морально маркированным, нормированным и, таким образом, ценностно ориентированным, в то же время предполагает
некоторую цель, путь к достижению которой должен быть оптимальным, результат же - по возможности быстрым. То есть действие, помимо удовлетворения ценностного чувства, должно еще и приносить пользу, быть эффективным. Эти два «идеальных типа» (М. Вебер) действия - ценностнорациональный и целерациональный - совершенно невозможно разорвать в поступках нашей обычной повседневной жизни.
На практике «значение» одного из параметров действия (в системе «цель - ценность») превышает «показатель» другого, и поступок обычно оказывается «избыточно моральным» в ущерб эффективности, либо же эффективным в ущерб моральности. Эта чисто логическая необходимость, дополненная и эмпирическими наблюдениями, лежит в основе двух наиболее представительных философий морали - «этики долга» (которая может быть названа также «этикой мотива») и «этики результата» - по-разному трактующих цели действия, которое могло бы быть названо «моральным», и его критерии. В утилитаристской этике («этике результата») целью морально правильного действия считается наибольшая польза [наибольшему числу людей]. В деонтологической этике («этике долга») польза или счастье вторичны и необязательны, а мотив действия («добрая воля», решимость поступить правильно, «долг», «принципы»), напротив, самоценен вне зависимости от обстоятельств, в которых протекает действие. На практике наши симпатии обычно располагаются на стороне этики долга, поскольку ее мотив никак не связан с пользой (прежде всего личной) и постольку самоотвержен и, значит, «благороден». Поэтому нам нравится «человек долга», «человек с принципами», «человек ответственный».
Кенигсбергский затворник Иммануил Кант (1724-1800), как известно, произвел революцию в философии морали. Для него критерий моральности прилагается не к тому, что мы делаем, а к тому, как мы это делаем и, следовательно, всегдашний философский вопрос о конечном благе переформулируется с «Как мне стать счастливым?» в «Как мне стать достойным счастья?». «В первой формулировке речь идет о разрыве между нашим состоянием и высшим блаженством. Мудрость состоит здесь в том, чтобы уменьшить этот разрыв - как взбираются на гору, чтобы приблизиться к ее вершине. В формулировке Канта речь, напротив, идет о разрыве между собственной самостью и той идеей, которую человек составляет об этой самости. Речь идет о достоинстве. Человек возлагает на себя закон сам -этот закон не нисходит с небес. Человек Канта сам направляет собственную совесть, он не нуждается ни в отце-исповеднике, ни в гуру» [5]. Кантовская философия морали является ярким образцом этики долга. Философии данного типа подчеркивают значимость «морального закона» по отношению к личной или общественной выгоде.
Любое этическое теоретизирование неплохо было бы опрокинуть на обыденную жизнь, на область практического действия. Здесь уместно высказать пару соображений относительно деонтологической этики, поскольку поступки в соответствии именно с ее максимой («моральным законом») чаще всего ассоциируются с моралью как таковой.
Во-первых, если моральное качество действия вменяется как долг, то отпадает необходимость в моральном чувстве, то есть в человеколюбии как в мотиваторе. Этот момент не укрылся от образованных современников Канта.
Так, Ф. Шиллер писал в эпиграмме:
Ближним охотно служу, но - увы! - имею к ним склонность
Вот и гложет вопрос: вправду ли нравственен я?
Нет тут другого пути: стараясь питать к ним презренье
И с отвращеньем в душе, делай, что требует долг! [6]
Шиллер здесь не сделал открытия. Среди моралистов Нового времени была распространена точка зрения на мораль как на некую форму практической эгоистической рациональности. Мораль - разумна, расчетлива и не обязательно предполагает любовь к людям. Данный взгляд вполне согласуется с «категорическим императивом» И. Канта, отчего создается видимость, что Кант придал вид закона - поступай так, чтобы направленность твоей воли могла иметь силу всеобщего закона - эмпирически сложившейся нравственности. Каждый человек, находящийся в беде, полагает Кант в «Метафизике
нравов», желает, чтобы другие оказали ему помощь. «Если бы, однако, он разгласил свою максиму, [состоящую в том], что он со своей стороны не хочет оказывать помощь другим в беде, то есть сделал бы ее всеобщим дозволяющим законом, то, в случае когда он сам окажется в беде, любой также отказал бы ему в помощи или, по крайней мере, был бы вправе отказать. Таким образом, максима своекорыстия, если сделать ее всеобщим законом, сама себе будет противоречить» [7].
Поясним на примере, что здесь имеется в виду. Когда мы вкладываем монету в протянутую руку нищего, нами движет следующая нехитрая мыслесвязь. Если бы мы сами оказались на месте того нищего (от чего сегодня опрометчиво зарекаться), нам бы хотелось, чтобы с нами поступили именно так, как поступаем сейчас мы - чтобы «всеобщий дозволяющий закон», или моральный долг вменял бы прохожему оказать нам помощь. Ясно видно, что кантовское понимание морального закона основано на принципе взаимности, на «экономически» справедливом социальном отношении «ты - мне, я - тебе».
Во-вторых, моральное качество действия вменяется категорически, то есть безотносительно к условиям, в которых протекает действие. Тут деонтологизм сталкивается, на наш взгляд, с главной своей трудностью: здравый смысл как-то восстаёт против игнорирования внешних условий при практическом исполнении морального закона. Например, нам категорически вменяется этикой для исполнения хороший сам по себе принцип «не лги». А если ты взят в плен и тебя допрашивают враги? А если преступно само государство, от лица которого говорит парадная мораль?! Моральный закон требует от индивида не лгать даже в том случае, если все вокруг лгут. Реалистично ли это требование? Такое, впрочем, случается и вызывает всеобщее раздражение из-за явного противоречия окружающей социальной реальности. «Человек с принципами» неудобен и в реальной жизни часто становится марионеткой в руках личностей, которые от моральных принципов свободны. Это обстоятельство отлично показано в фильме «Мы нижеподписавшиеся...» (Т. Лиознова, 1981 г., по пьесе А. Вампилова), где «принципиального» председателя госкомиссии в исполнении Юрия Яковлева «включают» (как кнопку), когда из-за интриг не надо принять построенный объект, и «выключают» в остальных случаях. Продуктивная работоспособная философия морали должна, как кажется, учитывать условия, в которых протекает деятельность нормального среднего человека.
Помимо целеориентированности, нормативности и внутренней мотивированности в наших действиях иногда можно разглядеть и такой элемент, как непосредственное нравственное чувство. Последнее кажется разновидностью знания (оно даже вербализуется нами) и представляет собой нашу невольную оценку ситуации в особенном - нравственном, или моральном - аспекте. Пикантность нравственного чувства как особого источника знания заключается в «автономии морального» по отношению, например, к правовой оценке той же ситуации. Возьмем, к примеру, интригу, разыгрываемую в известном польском фильме «Ва-банк» (Ю. Махульский, 1981). Пан Квинто, вор-медвежатник, только что «отдавший долг обществу», наказывает преуспевающего директора банка - и наше нравственное чувство с удовлетворением отмечает очередную инкарнацию робингудства. Нет, Крамер, конечно, не грабил свой собственный банк, и с позиции формального права Квинто не прав. Но Крамер, обладая внешней респектабельностью, по сути, недобросовестный делец, стяжатель, циник и прощелыга, и Квинто, наказывая его, просто восстанавливает справедливость - «вор должен сидеть». «Зло должно быть наказано?», - вопрошает (риторически) Макс (Алексей Нилов) в фильме «Меченые» (В. Сорокин, 1991). Нравственное чувство правды как бы зрит глубже формальной истины; и мы здесь видим, что оно не сводится к экспресс-диагнозу ситуации. Нравственное чувство есть слабо артикулируемое, но настойчивое требование справедливого устройства социального космоса.
Таким образом, мы вышли на еще одно важное этическое понятие - наверное, наиболее трудное для концептуализации - понятие справедливости. Последнее имеет отчетливый религиозный исток - связано с констатацией расхождения сущего и должного без надежд устранения указанного расхождения в этом, посюстороннем мире.
Справедливость - это воздаяние за земные дела - наказание за совершённое зло и награда за добро. Таким образом, справедливость как бы сводится к подведению баланса заслуг и проступков и определению на его основе меры наград и наказаний. Не случайно главным атрибутом богини справедливости оказываются весы. В подспудном внутреннем требовании справедливого устройства социального космоса нетрудно заметить след древней религиозной мудрости - воздать каждому за его дела, однако уже не в потустороннем мире, а в «этой» жизни. Для секуляризованного мировосприятия справедливость должна быть непременно реализована в текущей реальности - в обществе, в истории как такое общественное состояние, которое оправдало бы и этим «сняло» (Г. Гегель) все зло в истории. Так в европейском Просвещении возникает идея прогресса, призванного оправдать былые общественные противоречия, так сказать, переварить их в организме наступившего справедливого общества.
Идея справедливости, ставшая, таким образом, идеей социальной справедливости, предполагает равенство людей в пользовании правами, отсутствие закрепленных в законе или иных общественных установлениях препятствий к осуществлению прав. Социальная справедливость базируется на признании равной нравственной ценности всех людей, независимо от их конкретных характеристик (национальность, цвет кожи, пол, сексуальная ориентация, социальное положение и пр.) и требует приложения одинаковой меры ко всем людям, несмотря на различия [8]. Ключевым понятием здесь, концентрирующим основной смысл социальной справедливости, как видим, выступает равенство - равенство между собой всех индивидов перед лицом государства-Левиафана (Т. Гоббс), гарантирующего эти, так сказать, «естественные» права - на жизнь, на свободу и на собственность. Конечно, формальное равенство в правах не означает равенства в осуществлении прав, которое зависит от многих других факторов, ответственных за реальное общественное неравенство в статусах и возможностях. «Моральный закон» - один на всех - игнорирует эту форму неравенства, нравственное же чувство компенсирует этот недостаток «морального закона», учитывая конкретные обстоятельства, в которых протекает деятельность обычного человека. При этом ценностный импульс, задаваемый чувством, не отменяет «морального закона» и не противостоит ему.
Однако опора философии морали на нравственное чувство - это не обязательно хорошо. Во всяком случае, кровная месть, как прямое выражение торжества справедливости, основанной на нравственном чувстве, никогда не считалась признаком цивилизованности. Знаменитое же русское «чувство правды» от пренебрежения правом и разгула анархии всегда отделяла неуловимая грань. «Всем известно, что в России люди пренебрегают правом больше, чем в европейских странах. Поскольку одна половина наших законов ограничивает свободу, постольку другая также не вызывает уважения. Еще Герцен отмечал, что русский человек, какого бы звания он ни был, обходит и нарушает закон всюду, где это можно сделать безнаказанно, - пишет Б.В. Марков [9].
Неприятие права в его важной цивилизующей функции ограничителя силы и регулятора справедливости обычно связывают с особенностями российского менталитета, которые происходят от христианско-православного представления об антагонизме силы и правды, вследствие чего считается, что государство не потворствует справедливости, а последняя не способна осуществиться в нашем мире. Современность эти положения так и не опровергла, несмотря на то, что номинально право - это не только инструмент господства, но и ограничитель произвола. Для обывателя право остается инструментом и прерогативой власти, а поступки самого обывателя оцениваются исключительно по моральным критериям. Отсюда удивляющие западного наблюдателя феномены - жалость к правонарушителям (якобы пострадавшим от неправедной власти), казнокрады, воспринимающие свою деятельность как «нравственную победу» над системой, повсеместная халтура на рабочем месте, лишь закамуфлированная под добросовестность, потому что добросовестный труд «на дядю» - «нравственно» бессмыслен. В жизни многих наших известных и достойных всяческого уважения соотечественников бывали периоды выживания (лагеря, «шарашки»,
военная служба и т.п.), когда для облегчения жизни они вынужденно пристраивались «поближе к кухне». И мы не видим в этом чего-либо низкого или неблагородного.
Так, образование, память, навыки стихослагателя и карикатуриста выручали известного впоследствии логика и философа А.А. Зиновьева (1922-2006) и в армии, и в МГУ 1950-х - он «.. .честно продавал свои умения в обмен на то, чтобы на нем не возили воду и не заставляли заниматься унылой дурью» [10]. Зиновьев изобрел и практиковал «зиновьйогу» -искусство жизни, состоявшее в систематическом саботаже социальности при одновременном сознательном использовании ее же законов в целях выживания и кое-какого обустройства. Во многих своих «социологических романах» («Евангелие для Ивана», «Иди на Голгофу» и др.) Зиновьев подчеркивал недостаточность и устарелость «морального закона» и традиционных моральных норм в условиях современного сложного общества, проповедуя, однако, не отказ от них (a la Ницше), но дополнение их новыми максимами и конкретными рецептами поведения. Достаточно актуальной такая «дополнительность» видится сегодня в контексте отношений «природа - общество» [11].
Свидетельства, подрывающие веру в «моральный закон» в его кантианском выражении, не обязательно искать на русской почве. Два итальянца солгали, давая показания полиции. Солгали без серьезных на то причин и, в сущности, о пустяке (У. Эко. Маятник Фуко). «Мне было его жалко, потому что он чувствовал себя подлецом. Я же не чувствовал, потому что меня учили в школе, что полиции надо врать. Из принципа» [12]. Здесь моральное свидетельство имеет вид уже не отклонения от «морального закона» в силу обстоятельств, а самостоятельной максимы, претендующей на статус «альтернативного» этического императива. Кант считал сформулированный им «категорический императив» априорным и, постольку, единственным.
Известный медийный философ К. Крылов видит в этом последнем утверждении ошибку: «Кант был склонен, вообще говоря, считать, что априорное единственно уже в силу своей априорности. Это была систематическая ошибка, которую он совершал везде, где возникала соответствующая проблема» [13]. Из частей, составляющих «категорический императив», можно чисто логически составить несколько формул того же уровня общности, и они в действительности полагаются людскими сообществами, ограничивая тем самым область «европейскости» как культурного явления.
Самая, пожалуй, известная из них олицетворяет «восточный этос», называется «золотым правилом нравственности» и восходит ко временам Конфуция и «Махабхараты»: не делай другим людям того, чего не желаешь себе [14]. Легко видеть, что кантовская формула нравственного закона (делай другим то, чего желал бы себе) и «золотое правило нравственности» - неэквивалентны. Первая - проективна, обращена в возможное будущее; вторая - определяет настоящее прошедшим, известным, иначе говоря, традицией. В упоминаемом же У. Эко случае формула нравственного поведения имеет смысл: «отношение индивида к обществу должно быть таким, каким является отношение общества к индивиду -или, другими словами, "делай другим то самое, что они делают тебе" - или, при несколько другом истолковании, "будь как все". Этот этический принцип, судя по всему, еще более древний, чем "золотое правило": это lex taliones в его наиболее жестком варианте» [13].
Таков общий смысл основных этических понятий, как он видится обыденному сознанию с привлечением элементарной рефлексии. Важно отметить, что мораль, этика, моральный закон, справедливость и т.п. - не самостоятельные, ни от чего не зависящие сущности, а параметры действия и взаимодействия - той единственной реальности, с которой мы практически имеем дело. Мы не знаем (и не узтаем) природную реальность саму-по-себе и вынуждены довольствоваться ее концепциями. То же можно сказать о реальности практического действия: конкретные формулировки различных этических систем (философий морали) вырастают из продумывания смыслов этических понятий и всегда относительны, несмотря на то, что выглядят абсолютами в пределах данной культуры. Моральный закон, формулируемый в рамках «этики мотива» («этика долга»), как показано,
не является вполне универсальным регулятивом практического действия, нуждается в комментариях и дополнениях.
Возможны и альтернативные этические формулы той же степени универсальности. Противопоставление официальной этике (от лица которой говорит и система права) альтернативных этических императивов особенно явно наблюдается в тех обществах, где государственные институты произрастают не из гражданского общества свободных индивидов, а противостоят индивиду как внешние ему силы.
Литература и источники
1. Гусейнов А.А. Великие пророки и мыслители: нравственные учения от Моисея до наших дней. М.: Вече, 2008. С.5.
2. Фрагменты ранних греческих философов / сост. А.В. Лебедев. Ч. 1. М.: Наука, 1989. С. 40.
3. Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т.2. М.: Мысль, 1990. С. 441.
4. Рассел Б. Религия и наука // Рассел Б. Почему я не христианин: избр. атеист. произведения. М.: Политиздат, 1987. С. 197.
5. Ботюль Ж.-Б. Сексуальная жизнь Иммануила Канта [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.ruthenia.ru/logos/number/2002_02/10.htm
6. Гулыга А.В. Кант. М.: Молодая гвардия, 1977. С. 159.
7. Кант И. Сочинения в 6 т. Т.4. Ч.2. М.: Мысль, 1965. С. 472-473.
8. Краткий философский словарь /под.ред. А.П. Алексеева. М.: Проспект, 1997. С. 297.
9. Марков Б.В. Храм и рынок. Человек в пространстве культуры. СПб.: «Алетейя», 1999. С. 277.
10.Крылов К.А. Памяти Александра Зиновьева [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://zinoviev.org/az/alexander/memory/konstantin-krylc
11. Сигарёва Е.В., Попов С.И., Батурин С.П. Пространство экологической культуры, традиция и инновация // Вестник Кемеровского государственного университета культуры и искусств. 2016. № 36. С. 82.
12. Эко У. Маятник Фуко / У. Эко. СПб.: Симпозиум, 1998. С. 189.
13.Крылов К.А. Категорический императив Канта [Электронный ресурс]. - Режим доступа: https://traditio.wiki
14. Таранов П.С. Анатомия мудрости: 106 философов; жизнь, судьба, учение. В 2-х т. Т.1. Симферополь: «Таврия», 1995. С. 104.
References and Sources
1. Gusejnov A.A. Velikie proroki i mysliteli: nravstvennye ucheniya ot Moiseya do nashih dnej. M.: Veche, 2008. S.5.
2. Fragmenty rannih grecheskih filosofov/ sost. A.V. Lebedev. CH. 1. M.: Nauka, 1989. S. 40.
3. Nicshe F. Sochineniya v 2 t. T.2. M.: Mysl', 1990. S. 441.
4. Rassel B. Religiya i nauka// Rassel B. Pochemu ya ne hristianin: izbr. ateist. proizvedeniya. M.: Politizdat, 1987. S. 197.
5. Botyul' ZH.-B. Seksual'naya zhizn' Immanuila Kanta [EHlektronnyj resurs]. - Rezhim dostupa: http://www.ruthenia.ru/logos/number/2002_02/10.htm
6. Gulyga A.V. Kant. M.: Molodaya gvardiya, 1977. S. 159.
7. Kant I. Sochineniya v 6 t. T.4. CH.2. M.: Mysl', 1965. S. 472-473.
8. Kratkij filosofskij slovar' /pod.red. A.P. Alekseeva. M.: Prospekt, 1997. S. 297.
9. Markov B.V. Hram i rynok. CHelovek v prostranstve kul'tury. SPb.: «Aletejya», 1999. S. 277.
10.Krylov K.A. Pamyati Aleksandra Zinov'eva [EHlektronnyj resurs]. - Rezhim dostupa: http://zinoviev.org/az/alexander/memory/konstantin-krylc
11. Sigaryova E.V., Popov S.I., Baturin S.P. Prostranstvo ehkologicheskoj kul'tury, tradiciya i innovaciya // Vestnik Kemerovskogo gosudarstvennogo universiteta kul'tury i iskusstv. 2016. № 36. S. 82.
12. EHko U. Mayatnik Fuko / U. EHko. SPb.: Simpozium, 1998. S. 189.
13.Krylov K.A. Kategoricheskij imperativ Kanta [EHlektronnyj resurs]. - Rezhim dostupa: https://traditio.wiki
14. Taranov P.S. Anatomiya mudrosti: 106 filosofov; zhizn', sud'ba, uchenie. V 2-h t. T.1. Simferopol': «Tavriya», 1995. S. 104.
ПОПОВ СЕРГЕЙ ИВАНОВИЧ - кандидат философских наук, доцент кафедры гуманитарных дисциплин Кемеровского института (филиала) Российского экономического университета имени Г.В. Плеханова. СИГАРЁВА ЕЛЕНА ВАЛЕНТИНОВНА - кандидат философских наук, доцент, доцент кафедры гуманитарных дисциплин Кемеровского института (филиала) Российского экономического университета имени Г.В. Плеханова.
POPOV, SERGEY I. - Ph.D. in Philosophy, Associate Professor, Department of Humanities, Kemerovo Institute (Branch) of G. V. Plekhanov Russian Economic University (bende-ostap@yandex.ru)
SIGAREVA, ELENA V. - Ph.D. in Philosophy, Associate Professor, Department of Humanities, Kemerovo Institute (Branch) of G. V. Plekhanov Russian Economic University (elenasigareva@mail.ru)
