CC BY
121
ВЕСТНИК ТОМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА
№ 303 Октябрь 2007
ФИЛОСОФИЯ, СОЦИОЛОГИЯ, ПОЛИТОЛОГИЯ
УДК 130.2:141.11(51)(09)
Е.М. Липовцева
МОДИФИКАЦИЯ ЗНАЧЕНИЙ САМОНАЗВАНИЙ КИТАЯ -ОТ ДОКОНФУЦИАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ К УЧЕНИЮ КОНФУЦИЯ
Исследуются генезис и трансформация китайских внешнеполитических воззрений в доконфуцианской философии и учении Конфуция. Впервые детально воспроизводится модель мира в доконфуцианской философии. В контексте феномена китаецен-тризма впервые раскрывается модификация значения понятия «Тянься» («Поднебесная»): термины «Тянься» и «Чжун Го» («Срединное Государство») рассматриваются как не совпадающие по своему значению в доконфуцианской философии.
В работе использован широкий круг источников - от оригинальных философских текстов на вэнь-яне (древнекитайский книжный язык) до трудов отечественных китаистов.
Смысл древних самоназваний Китая - «Чжун Го» («Срединное Царство»), «Тянься» («Поднебесная»), «Цзиу Чжоу» («Девять областей») - обычно привлекает исследователей как одно из проявлений китайского этноцентризма. Толкуются данные термины при этом как абсолютные синонимы. По крайней мере, в отечественной литературе нам не приходилось встречать факт закрепления за данными понятиями нетождественных значений, кроме, разумеется, замечания, что «Тянься» в китайской философии означает не только Китай, но и весь мир.
Хотелось бы, однако, предложить несколько иной вариант соотнесения данных понятий, который может помочь понять, откуда в современный китайский язык пришли два значения термина «Тянься»: 1) «Китай»; 2) «весь мир» [1. С. 703], и каким образом термин, значивший «Китай», мог одновременно значить и «весь мир», если, разумеется, несколько отойти от той точки зрения, что Китай в древнекитайской философии представлялся всем миром, а весь мир заканчивался за пределами Китая.
Хотелось бы отметить, что если термины «Чжун Го» и «Тянься» комментируются достаточно широко, то термин «Девять областей» упоминается в работах отечественных синологов значительно реже. Отечественный исследователь А.А. Горелов, например, характеризует «Девять областей» как упоминаемый в китайских мифах весь «обитаемый мир» [2. С. 97].
Проблема соотнесения между собой древних самоназваний Китая интересна нам в контексте феномена китайского центризма, который в литературе чаще именуют как этноцентризм. Подобный подход нам представлялся бы верным, если бы не тот факт, что понятие о неком «Центре мира» существовало в китайской философии еще до завершения процесса этнокон-солидации, как то справедливо отмечает Л.С. Переломов, выделяющий на данном этапе в качестве центра мира саму фигуру Сына Неба [3].
Употребление термина «китаецентризм» [3] нам представляется более точным. Хотелось бы обратить внимание на то, что и до и после завершения процесса этноконсолидации в сознании китайской народности или нации центр мира неизменно представлялся как некое «Срединное Государство». И данное географическое название переводится на русский язык не иначе как «Китай».
Употребление термина «этноцентризм», в свою очередь, мы считаем правомерным применительно ко времени, начиная с периода Чунцю - Чжаньго. Мы будем использовать данный термин при рассмотрении данного феномена в контексте учения Конфуция.
Сделаем акцент и на том моменте, что китайский центризм есть именно ханецентризм, поскольку варварами, имеющими в китайской традиции собирательное название и, именовались не только «жители других государств», но и «все нации, [проживающие] на периферии (по периметру. - Е.Л.) за пределами [района] Чжун Юань (район среднего - Лёссовое плато - и нижнего течения реки Хуанхэ, район первоначального расселения китайцев. - Е.Л.)» [1. С. 834]. Это значимый момент для Китая, в котором сегодня, помимо хань, проживают 52 малых нации.
Сравнивая главы «Ши Цзи», описывающие докон-фуцианский этап китайской философии, с «Лунь-Юем», отметим, что в первом из указанных памятников варвары упоминаются чаще и характеризуются более детально. Это и неудивительно. Причина, по нашему мнению, кроется в следующем: сама концепция китайского этноцентризма предполагала разделение мира на «здоровую» и «нездоровую» его части. Соответствующая часть земли была «здоровой» в силу того, что была покрыта Небесами, в связи с чем и именовалась «Поднебесная». И только эта часть мира «заслуживала внимания» китайцев. В связи с тем что окончательное формирование четкой этноцентричной модели мира стало следствием завершения этноконсолидации хань, до периода Чуньцю - Чжаньго более или менее «здоровым», а значит, заслуживающим внимания китайца, был весь мир, именовавшийся «Поднебесной». И земли варваров, являющиеся до Конфуция частью Поднебесной (пусть и окраинной частью, т.е. наиболее удаленной от резиденции Сына Неба), также оставались в фокусе китайского внимания.
Большее внимание к окраинным землям, чем в последующем, в доконфуцианской философии продиктовано, таким образом, отсутствием еще четкого противопоставления «цивилизованное государство - варварские окраины» (или «мы - они», говоря словами отечественного китаиста Л.С. Переломова [3]).
В учении Конфуция «сы и» («четыре окраины») выносятся за пределы Поднебесной - начинают понимать-
ся как земли, над которыми не простирается Небо. Значение термина «Поднебесная» становится тождественным понятию «Чжун Го». Таким образом, здесь имеет место сужение семантического поля понятия «Тянься».
Поэтому, с одной стороны, стоит согласиться с отечественным китаистом А.С. Мартыновым, в том что «...мир как целое мало интересовал конфуцианцев. Наибольший масштаб в учении Конфуция представлен... Поднебесной... (т.е. Китаем - Е.Л.)» [4. С. 47]. С другой стороны, стоит дополнить, что, скорее, интерес к миру в учении Конфуция сузился до пределов Срединного Царства, как только «Поднебесной» стало именоваться лишь оно. Рассмотрим предлагаемое нами видение модификации значений самоназваний Китая подробнее.
Полагаем, что в доконфуцианской философии самоназвания Китая соотносились следующим образом: мифические девять областей (И Чжоу, Янь Чжоу, Цин Чжоу, Сюй Чжоу, Ян Чжоу, Цзин Чжоу, Юй Чжоу, Лян Чжоу, Юн Чжоу) составляли «Чжун Го», или «Тяньцзы чжи Го» («Государство Сына Неба»), как его иначе именует Сыма Цянь. Комментатор «Ши Цзи» Чжен Сюань указывает: «Чжун (Го. - Е.Л.) - это девять областей. Тяньцзы (Сын Неба. - Е.Л.) основал свое государство...» [5].
Тот факт, что в описании четырех из девяти областей (И Чжоу, Сюй Чжоу, Ян Чжоу, Юн Чжоу) также фигурирует варварское население (няо-и; Хуай-и; дао-и -«варвары с острова», судя по комментариям Кун Ань Го, - предки японцев; западные жуны), представляется нам доказательством не до конца еще оформившейся ки-таецентричной модели мира, которая будет иметь место у Конфуция и при которой варварское население будет полностью «вынесено» за пределы «цивилизации».
Смысл, заложенный в названии «Срединное Царство», исследователи обычно усматривают в том, что «Срединное» в данном случае - значит находящееся в центре мира. Но данное самоназвание может нести и дополнительную смысловую нагрузку: «Государство, обладающее Срединным» (Срединным Дэ и Срединным Дао-путем. - Л.Е.). Ведь термин «Чжун Дэ» («Срединное Дэ») является «ключевым понятием» [6] уже «Шан Шу», обозначая «...верное срединное дэ; следование дэ посредством Срединного Пути; [возведение] Срединного [Пути] в дэ; реализацию дэ посредством Серединного [Пути]...» [6]. Подтверждением нашего предположения могут стать слова В.В. Малявина о том, что «. в... Срединном Царстве... природные стихии находятся в равновесии... люди... по натуре уравновешанны и добры... Поэтому здесь рождаются на свет великие мудрецы... » [7. С. 31].
Мир за пределами Срединного Государства рисует гл. 2 «Ши Цзи»: «На 500 ли за пределами Государства Сына Неба располагается [область] Дяньфу (гл. 3 «Ши Цзи» описывает Дяньфу как находящуюся внутри государства. - Е.Л.)... За пределами Дяньфу на 500 ли -владения чжухоу (удельных князей. - Е.Л). За пределами владений чжухоу на 500 ли - Суйфу (в гл. 3 фигурирует название Бинфу. - Е.Л.)... За пределами Суйфу на 500 ли - Яофу: на 300 ли - и (собирательное название варваров, также название варваров с Востока. -Е.Л.), на 200 - отбывающие наказание [преступники].
За пределами Яофу на 500 ли - Хуанфу: на 300 ли - мани (собирательное название варварских племен с Южных окраин. - Е.Л), на 200 - кочевые народы» [5] (в переводе У Шу Пина на бай-хуа - современный китайский язык - значится: «преступники») [8].
Комментарий Кун Ань Го, кроме того, дает повод полагать, что далее - за пределами Хуанфу - находилась некая область Лиуша (дословно - «зыбучие пески»): «...Четыре государства (пеунов. -Е.Л.) находятся за пределами Хуанфу, в пределах Лиуша» [5].
Мир, таким образом, представлялся китайскому сознанию как система последовательно описанных друг вокруг друга кругов (Чжун Го и далее - Дяньфу, владения чжухоу, Суйфу...). И несмотря на еще не окончательное отделение области проживания «людей» от мест селения «варваров», земли, на которых проживала основная часть варваров вместе с высланными за пределы Срединного Царства преступниками (которым подобная высылка заменяла наказание), уже до Конфуция были наиболее удаленными от Г осударства Сына Неба.
Земли за пределами Срединного Государства, населенные варварами, иначе именовались «четырьмя морями». Так, в комментариях к «Ши Цзи» значится: «Девять областей простирались до четырех морей» [5], а согласно цитате из «Ар Я» (конфуцианского толкователя слов, самого древнего в Китае), «[земли] варваров... в древности именовали четырьмя морями» [5].
Термином же «Тянься» на данном этапе обозначался весь мир, находившийся под властью Вана, т.е. вся описанная нами выше модель. И в современном языке закрепилось это пришедшее из философии до Конфуция понимание Поднебесной как «всего мира».
Подтверждением того, что до Конфуция термины «Тянься» и «Чжун Го» являли собой нетождественные понятия, служат строки гл. 1 «Ши Цзи». Для большей наглядности приведем их в переводе У Шу Пина на бай-хуа.
После решения императора Яо передать Шуню Поднебесную последний совершил жервоприношения Небу по четырем сторонам света и провел ритуал в Храме предков. Далее текст повествует: «[Таким образом] Шунь каждые пять лет осматривал Поднебесную» [8]. После описывается, что «. в то время как. (Яо отклонил другие кандидатуры правителей Поднебесной. - Е.Л.) [и] потомки трех отпрысков. подняли волнение, Шунь вернулся с осмотра [земель] (курсив мой. - Е.Л.)».
Ниже в тексте говорится о том, как после трех лет траура по Яо Шунь все же уступил правление Поднебесной сыну Яо Дань Чжу, а сам опять уехал -«.схоронился на берегу Наньхэ» («Южной реки». - Е.Л.) [8]. «И только после того как чжухоу, которым было положено являться на аудиенцию к Тяньцзы, не явились к Даньчжу, а пришли к Шуню; спорящие пошли [за судом] не к Дань Чжу, а к Шуню, [а] восхвалявшие воспевали не Дань Чжу, а Шуня»; Шунь сказал: “То воля Неба”, - и пришел в Срединное Государство, [с тем чтобы] занять место Императора. (курсив мой. - Е.Л.)» [8].
То, что Шунь вернулся в Срединное Государство в этот раз, указывает нам, что после осмотра Поднебесной в первом случае он также вернулся в Чжун Го, которое было именно резиденцией Сына Неба (Тяньцзы чжи Го).
Термины Тянься и Чжун Го в китайской философии до Конфуция, таким образом, не равнозначны.
Об отсутствии еще на данном этапе четких этноцентрических представлений свидетельствует неоднозначное употребление антитезы «ней - вай» («внутренний - внешний»). С одной стороны, упомянутую в тексте «Ши Цзи» контраверзу «ней - вай» можно вслед за комментатором Ду Юем трактовать в ее современном понимании - как «китайский (цивилизованный) - варварский (ныне - иностранный)». В тексте сказано: «... умиротворять [население] внутри [государства и] изменить [население] за его пределами («...ней пин, вай чэн») [5]. Первое Ду Юй при этом характеризует как «чжуся» («китайцев»), второе - как «варваров» [5].
С другой стороны, понятия «ней - вай» также могли быть свободно применимы в отношении каждого из «уделов» мира (Дяньфу, владений чжухоу, Суифу и т.д.). Это следует, в том числе, из уже приводимого нами комментария Кун Ань Го: «Эти четыре государства находятся за пределами Хуанфу (употреблен термин «вай». - Е.Л), в пределах Лиуша (употреблен термин «ней». - Е.Л.)» [5].
В доконфуцианской философии, таким образом, существовала лишь идея о некоем центре мира (по нашему мнению, представленном Срединным Государством) и землях, его окружавших. Понятие «варварская периферия» как таковое не было еще до конца сформированным. Не сформировалась также и оппозиция «цивилизованный - варварский», представленная в терминах ней - вай («внутренний - внешний», т.е. «китайский - иностранный»).
На основании вышесказанного можно сделать вывод о том, что на данном этапе для китайского сознания характерно:
- наличие идеи центризма при отсутствии еще четкой китаецентричной модели мира;
- не до конца оформившаяся контраверза «ней-вай» в ее современном значении;
- нетождественность в значениях понятий Тянься и Чжун Го (Цзиу Чжоу).
Появление же в китайском сознании четко сформированной китаецентричной модели мира («Центр мира -окраинные земли») с осознанием избранности населяющего «Центр» китайского этноса перед «варварами», населяющими «окраинные земли, равно как и формирование антитезы «ней - вай» в значении «китайский -варварский», относится ко времени Конфуция.
Далее мы остановимся на той пришедшей из древности части центристских представлений, которая закрепилась в конфуцианском сознании, и тех моментах, которые в понимание этноцентризма привнес Конфуций.
У Конфуция идея китаецентризма, подкрепленная представлениями о пятичленном делении мира и варварах, населяющих окраины Поднебесной, оформляется в четкую этноцентричную модель мира. Объективно это было связано и с завершением формирования в период Чуньцю - Чжаньго китайского этноса, как то справедливо отмечает Л.С. Переломов [3].
Интересно, что о какой бы то ни было модификации в восприятии мира с приходом Конфуция (в частности, изменений в осмыслении «центра мира», разделении людей на «своих» и «чужих») говорит, по сути, лишь
Л.С. Переломов [3]. Есть исследователи, которые характеризуют проблему взаимоотношения Срединной империи со своими соседями как «восходящую к Конфуцию» [9. С. 150].
По нашему мнению, оговоримся еще раз, что «восходящей к Конфуцию» можно считать центристскую модель мира, но никак не саму идею китаецентризма, которая зародилась гораздо раньше.
Этноцентристскую модель, окончательно сформировавшуюся в китайском сознании, исследователи традиционно представляют в виде квадрата (земли) и вписанного в него круга (Неба) - такой предстанет земля в плоскости, если смотреть на нее сверху. При этом Китай («Срединное Царство») будет расположен на тех землях, которые Небо покрывает, а непокрытые Небом углы квадрата будут землями варваров.
В такой системе, как видно, окончательно очерчиваются границы между «центром» и «окраинами» - местами поселения «людей» и «варваров». Первые при этом обозначаются термином «Срединное Государство». Чжун Го у Конфуция - это уже не только резиденция Сына Неба, но и единственное «здоровое в мире место», которое населяют люди, обладающие потенцией к обретению определенных этических категорий, способных превратить их в «благородных мужей». Может, поэтому термин Тяньцзы чжи Го Конфуций уже не употребляет. А значение термина Чжун Го расширяется.
Термин Цзиу Чжоу становится традиционным, пришедшим из древности, но уже абстрактным самоназванием Китая, не имеющим ничего общего с реальными представлениями китайцев на тот момент.
Ведь Китай виделся мудрецу из княжества Лу не как мифические «Девять областей», по которым путешествовал Юй, а уже как определенный политический институт, правда, в силу исторической ситуации образованный полусамостоятельными, разрозненными, воюющими княжествами: «...страна, раздираемая распрями, расколотая на множество царств» [10. С. 24] -«Тянься да луань» («Хаос в Поднебесной»).
Как видно из предыдущего высказывания, термин «Тянься» утрачивает часть своего семантического поля, становясь у Конфуция синонимом терминов Чжун Го и Цзиу Чжоу. Таким образом возникает ныне зафиксированное в китайском языке понимание Тянься как Китая.
При этом обратим еще раз внимание на то, что Небо в системе китайского синкретизма - это даже не просто место обитания сакральных сил, как, например, в христианстве или системе языческих верований Древней Греции, но непосредственно сам сакральный субъект. Культ Неба был основополагающим в системе китайского религиозного синкретизма. Поэтому ясно, какой приоритет приобрело Срединное Государство, принявшее у Конфуция исключительное право находиться под сим сакральным субъектом и именоваться Поднебесной.
К такой трактовке этноцентричной модели Конфуция мы бы добавили следующий нюанс. По нашему мнению, вершины квадрата - земли - были направлены по четырем основным сторонам света (а не на северо-восток, юго-восток, юго-запад и северо-запад, как то традиционно принято изображать). Иначе представляется невозможным возникновение еще до Конфуция соответствующих названий варварских племен: «Се-
верные ди», «Восточные и», «Южные мани», «Западные жуны».
Для древнекитайских текстов вообще характерна строгая ориентация по четырем основным сторонам -это предполагает уже сама пятичленная система мира (центр и четыре стороны света), нашедшая отражение в «Шан шу» и «Ши Цзи». Вспомним опять же Шуня, проводившего ритуалы по четырем сторонам света, или сам факт наличия в китайской философии пятичленной модели мира (центра и четырех сторон).
Поэтому отметим еще раз, что этноцентричная модель Конфуция была лишь окончательно сложившейся, четко зафиксированной наследницей китаецентричных идей, сформировавшихся задолго до его прихода на историческую сцену.
Наконец, имеет смысл дополнить данную модель пространственной ориентацией. И, пожалуй, здесь мы склонны согласиться с точкой зрения отечественного китаиста А. Девятова, которая заключается в следующем. Ближние окраины китаец видит таким образом, что по правую его сторону - Запад, по левую - Восток, поскольку обращен он лицом на юг [11]. Дополним также, что именно таким образом восседал на троне китайский император. Видимо, вслед за Тяньцзы, призванным привнести в мир космос, организацию, соответствующим образом упорядочивалось и все пространство в Поднебесной. Поэтому, как также отмечает А. Девятов, китайский компас - это стрелка, обращенная на юг [11].
Отметим и еще один заслуживающий внимания факт: обычно идею миссии, закрепленную в китайском сознании, дополняют заложенным в китайской душе дружественным и даже братским отношением к «окраинным народам», приводя в доказательство высказы-
вание Конфуция о том, что «.в пределах четырех морей все [люди] - братья» (гл. 12-5 «Лунь Юя»). Напомним, однако, что еще до Конфуция «четырьмя морями» именовались именно земли варваров, да и сам Конфуций другим своим высказыванием угрожает «сесть на плот и уплыть в море» (гл. 5-7 «Лунь Юя»), которое мы склонны трактовать как обещание «уйти к варварам» (вариант перевода на бай-хуа, данный на информиционном портале http://spaces.msn.com/sswj/ [12] - уехать «за пределы государства»); отечественные исследователи трактуют это высказывание дословно: «.Поплыву к морю» [13. С. 150] (см. [4, [13-14]). Ведь в этом случае становится понятным мотив Конфуция -отчаяние от нереализации его Пути в Поднебесной, как это просматривается и по другому его высказыванию о намерении переселиться в земли варваров (гл. 9-14 «Лунь Юя»). Поэтому при всем миролюбивом (но не более) отношении к сы и Конфуций не стремился однозначно распространить на них те принципы семейной иерархии, которые должны были быть реализованы в Чжун Го. И подход к варварам «как к диким зверям и птицам» [15] также имел место быть.
Подытоживая вышесказанное, выделим ряд ключевых моментов:
- в рамках учения Конфуция древняя философская идея китаецентризма оформляется в этноцентричную модель мира;
- идея превосходства китайской нации имела следствием появление контраверзы «ней - вай» в значении «китайский - иностранный» («цивилизованный - варварский»);
- термины Тянься, Чжунго, Цзиу Чжоу начинают функционировать исключительно как самоназвания Китая.
ЛИТЕРАТУРА
1. Zhonghua cidian / Zhionghua shuju bianjibu bian. Beijing: Zhonghua shuju, 2001. (Китайский словарь / Редакция редакционного отдела Китай-
ского издательского управления. Пекин: Китайское издательское управление, 2001) - китайский язык.
2. Горелов А.А. История мировых религий: Учеб. пособие. 2-е изд., испр. М.: Флинта: МПСИ, 2006. 360 с.
3. Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М.: Наука, 1981. 334 с.
4. Классическое конфуцианство: переводы, статьи, комментарии А. Мартынова и И. Зограф: В 2 т. СПб.: Нева; М.: ОЛМА-ПРЕСС, 2000. Т. 1.
384 с.
5. Sima Qian. Shiji. (Сыма Цянь. Исторические записки) - вэньянь, древнекитайский книжный язык. Режим доступа: http://history.zsu.edu.cn/
netedu/25shi/sj/index.html
6. Chen Rong Wen. Shilun «Shangshu» “Zhongde” de fa si xiang. (Чэн Жун Вэнь. Попытка анализа законов «Срединного Дэ» в «Шан шу») - ки-
тайский язык. Режим доступа: http://article.chinalawinfo.com/article/user/article_display.asp?ArticleID=35034
7. Малявин В.В. Китайская цивилизация. М.: Дизайн. Информация. Картография; Астрел; АСТ, 2001. 632 с.
8. Sima Qian. Shiji / Wu Shuping qianyan yu yiwen (Сыма Цянь. Исторические записки / Предисл. и пер. У. Шупина) - китайский язык. Режим
доступа: http://ls.houdao.com/res
9. История политических и правовых учений. Средние века и возрождение / Отв. ред. В.С. Нерсесянс. М.: Наука, 1986. 350 с.
10. Маслов А.А. Тайный код Конфуция. Что пытался передать Великий Учитель? Ростов н/Д: Феникс, 2005. 288 с.
11. Девятов А., Мартиросян М. Китайский прорыв и уроки для России. М.: Вече, 2002. 398 с.
12. Kongzi. Lunyu. Gongye Chang pian di wu yuanwen ji yizhu. (Конфуций. Лунь-Юй. Гл. 5: Гунъе Чан / Оригинальный текст и комментарии) -китайский язык. Режим доступа: http://sswj.spaces.live.com/Blog/cns!1p5cvN0QZ4XBe2tX70CuA7uw! 172.entry
13. Беседы и суждения Конфуция. СПб.: Кристалл, 1999. 1120 с.
14. Переломов Л.С. Конфуций: «Лунь Юй» / Исслед., пер. с кит., коммент. Факсимильный текст «Лунь Юя» с коммент. Чжу Си. М.: Восточная литература РАН, 1998. 588 с.
15. Информационный ресурс о Китае. Все о Китае - ChinaStar.ru. Режим доступа: http://www.chinastar.ru/rus/1/5/6/
Статья представлена научной редакцией «Философия, социология, политология» 25 июня 2007 г.
