CC BY
138Г. С. Прыгин.
Мистический опыт как психологическая категория духовности
...тот, кто знает, не может выйти за горизонт знаемого.
Ж Батай (с. 17)
Сведения об авторе
Аннотация. На основе новой парадигмы «Реальности» рассматривается проблема соотношения науки и священных писаний, ограниченная рамками анализа понятий «мистицизм» и «мистический опыт», в связи с изучением духовности в психологии. Отмечается, что эти понятия противоречивы у представителей разных наук и часто отождествляются с магией, оккультизмом и религиозностью. Устанавливается фундаментальное различие между магией и мистицизмом. Рассматривается феномен трансцендирования, связанный с «мистическим опытом», позволяющий субъекту проникать в другие виды реальности. Как гипотеза, вводится новый вид трансцендирования, смысл которого - возможность выхода из объективной действительности в субъектную реальность. Показано, что мистицизм является одним из способов достижения духовности и именно мистический опыт открывает человеку глубинное измерение бытия, недоступное объективному познанию.
Отмечается, что в современной психологии понятие «духовность» чаще всего связывают с «духовными способностями». Однако, с позиции автора, более точно связывать его с «духовным опытом», приобретаемым в измененных состояниях сознания. Дается определение духовности как «открытие души», как проникновение в реальность, представляющую собой самость человека, его подлинное самосознание. Как гипотеза, предлагается выделять разные уровни духовности: низкий уровень - моральный, средний - нравственный уровень и высший уровень - мистический.
Изложенный материал позволяет говорить о том, что понятие «мистического опыта» может быть введено в современную психологическую науку в качестве психологической категории при исследовании духовности, но его использование будет эффективным только при условии кардинальной смены существующей парадигмы.
Ключевые слова: субъектная реальность, мистика, мистический опыт, трансцендирование, духовность, эманация, имманентность.
Цитирование: Прыгин Г. С. Мистический опыт как психологическая категория духовности // Теоретичш дослщження у психологи: монограф1чна сер1я / Сост. В. О. Медшцев. Том IX. 2020. С. 2-32. 10.24411/2616-6860-2020-10001
Постановка проблемы: новая парадигма, новые понятия
«Привычные для нас представления о свойствах материальных тел, пространства и времени в квантовой механике оказываются неверными. При переходе в микромир все жесткие объекты теряют форму, расплываются и исчезают, а время в некотором смысле вообще отсутствует. При этом, по сравнению со «старой» физической картиной мира, возможны более глубокие сопоставления квантового описания и со священными текстами, и с результатами мистического опыта» [13, с.7]. Я не случайно начал эту статью с цитаты ученых, занимающихся проблемами квантовой физики. В ней, некоторым образом, не только отражаются, но и предлагаются ответы на самые главные проблемы (вопросы) современной науки: «Что представляет собой Реальность?», «Что есть Время?» и, наконец, «сочетаются ли между собой наука и священные писания и что может дать такое сочетание в понимании духовности?».
Знаменательным является тот факт, что эти проблемы стали значимыми не только для узкого круга философов, но также и для ученых представляющих такие,
казалось бы, совершенно разные области, как естественные и гуманитарные науки (конечно, я прежде всего имею ввиду квантовую физику и психологию, сознательно выделяя философию в особую область науки). В этой работе я не предполагаю давать подробный анализ философских теорий и физических концепций решения указанных проблем, а всем заинтересованным читателям могу рекомендовать соответствующие первоисточники (в частности, по квантовой физике: [2], [6], [10], [13], [14], [15], [25], [31]). Цель данной работы -представить один из возможных психологических подходов к их решению (при этом, однако, по мере необходимости, я буду обращаться и к физическим, и к философским концепциям).
Вначале коротко рассмотрим психологический подход к понятиям «Реальность» и «Время», затем более подробно остановимся на возможности связи науки со священными писаниями и проблеме духовности.
При оперировании понятием «Реальность» я буду исходить из собственной концепции реальности [21],
поэтому, сначала внесу ряд необходимых пояснений к понятиям, входящим в эту концепцию. Выделяется три вида реальности: «Предельная реальность» или Универсум, по своей сути, подобный понятию «Квантовая реальность»; «Субъектная реальность» - реальность, в которой существует самосознание, самость человека и «Объективная действительность» или наблюдаемая Вселенная, в которой, собственно, и существует человек в форме (ипостаси) «субъекта как активного наблюдателя», как личность с частью его самосознания в виде Я («Эго»). Следует подчеркнуть, что предельная реальность включает в себя и субъектную реальность, и объективную действительность (не зря она обозначена как Универсум).
В этой концепции сознание понимается как полевая субстанция («ткань»), заполняющая всю предельную реальность (весь Универсум), а под самосознанием та часть сознания, которая принадлежит конкретному субъекту (человеку) и составляет его «самость». Таким образом, именно самосознание образует тот слой реальности, который был обозначен как «субъектная реальность» (полагается, что если вести разговор о душе, то, по сути, субъектная реальность и является той формой реальности, которая принадлежит душе, поэтому
понятия «субъектная реальность», «самосознание», «самость», «душа» являются, по сути, синонимами). Носителем этой реальности является конкретный человек в ипостаси «субъекта как носителя реальности», который в объективной действительности представлен своей частью (ипостасью) - «субъектом как активным наблюдателем» [там же].
Далее, в отличие от общепринятого в академической психологии, «Я» понимается не как структурная часть самосознания личности, а как связующее звено (посредник, медиатор) между подлинным самосознанием субъекта и его личностью, или, говоря другими словами, через «Я» часть субъектной реальности, трансцен-дируя, объективируется в социуме в качестве личности. В момент рождения, благодаря эффекту «квантовой запутанности», «Я» создает с социумом запутанную систему со свойствами, близкими к тому социальному окружению, где и рождается личность. Этот эффект запутанности проявляет себя в закономерности, суть которой можно коротко сформулировать так: чем более запутанной становится система «я - социум», тем менее запутанной становится изначальная система «подлинное самосознание - я» и здесь уже работает другой квантовый эффект - эффект декогеренции. Именно поэтому
в процессе социализации любой человек, все более «запутываясь» с обществом, все дальше отстоит от своего подлинного самосознания, и фактически, просто не подозревает о его существовании.
Исходя из этого, личность определяется как способ проявления «Я» субъекта в социуме или, говоря другими словами, личность представляет «Я» субъекта в объективной действительности (подробное обоснование всех этих понятий, в том числе, и с позиций квантовой физики, представлено в [17], [19], [20], [21]). Важно подчеркнуть, что «я», являясь частью «субъекта как носителя реальности», имеет вневременной характер и, следовательно, существовало (в виде самосознания) не только до появления личности, но и будет существовать после физической смерти человека, сливаясь с его самосознанием, в то время как сама личность, порожденная социумом, безусловно, подвержена смерти. Только личность имеет и начало - момент рождения, и конец своего существования - момент смерти (замечу, что со смертью личности прекращает свое существование и та часть субъекта, которую я обозначил как «субъект как активный наблюдатель»).
Такое понимание «я» позволяет достаточно четко выделить различие между двумя понятиями, которые в академической психологии часто употребляются как
синонимы. Речь идет о понятиях «Я» и «Эго». Учитывая описываемую здесь концепцию реальности, можно полагать, что «Эго» образуется в момент рождения личности, т.е. «Эго» - это «запутанное с обществом» «Я». Именно Эго можно рассматривать как структурную часть самосознания личности (то есть так, как принято в академической психологии). Эго может существовать только в обществе и, следовательно, в момент смерти личности оно также прекращает свое существование.
Кроме того, данное выше описание понятий «личность» и «Я» уже позволяет ответить и на второй вопрос - «Что есть Время?». Время, как некоторая характеристика (любых) процессов, имеет смысл только тогда, когда мы говорим о процессах, протекающих в объективной действительности. В предельной и субъектной реальностях время отсутствует. Более того, мною было показано, что о существовании как «объективного», так и «субъективного» времени можно говорить только тогда, когда мы оперируем понятиями, то есть когда личность рассматривается как часть социума. По отношению к коллективному и личному бессознательному временные модусы «прошлого», «настоящего» и «будущего» не имеют смысла, поскольку «все многообразие всего» представлено в поле бессознательного одновременно и внепространственно [19].
Два вида знания:
Проблема соотношения науки и священных писаний сама по себе настолько необъятна и многогранна, что описать ее даже в пределах одной фундаментальной монографии (не говоря уже о статье) не представляется возможным. Поэтому в данном случае я существенно ограничу рамки научного анализа, выбрав в качестве его предмета понятие «мистики», «мистического опыта». Объяснить этот выбор достаточно просто - эти понятия универсальны, поскольку являются неотъемлемой частью любой ортодоксальной (и не только ортодоксальной) религии. Эти понятия встречаются в любом священном писании, к тому же (как будет показано ниже), они имеют самое непосредственное отношение к духовности человека.
По поводу состояния «озарения», мистического экстаза, позволяющего проникнуть в высшую реальность, В.Ю. Ирхин и М. И. Кацнельсон, в частности, пишут: «Величайшей ошибкой (со многими тяжелыми последствиями - от духовных до медицинских) было бы считать, что оно (это состояние - Г.П.) может быть вызвано техническими средствами, в диапазоне от приема
ное и сакральное
наркотиков и шаманских камланий до буддийских медитаций и православной практики «умного делания». ... «Духовные» средства (молитва, пост...) в действительности гораздо мощнее и потому, потенциально, гораздо опаснее. Они требуют особо строгого соблюдения «техники безопасности» (говоря православным языком, защиты от «прелести») [13, с.19-20].
С этим можно согласиться только отчасти. В действительности, эти средства работают, то есть, дают возможность человеку постичь духовную реальность, однако, надо понимать, что это не «спортивная тренировка». Простое овладение такими техниками (даже в совершенстве) не ведет к духовному развитию человека, в лучшем случае, они могут показать практикующему относительность той реальности, в которой он живет, что, собственно говоря, и произошло в 60-х годах в Америке и Европе (вспомним движение «хиппи»), однако, никакого подъема в духовном развитии общества в результате массового употребления психоделических препаратов так и не случилось. Для подлинного духов-
ного развития человеку недостаточно овладения техниками, необходимо еще осознать значимость самого духовного развития, быть готовым проникнуть в его смысл, открыть в себе безусловную веру и любовь, более того, вставая на путь духовного развития, человек должен понимать (и принимать), что его обычная жизнь претерпит кардинальное изменение. И к этому тоже он должен быть готов. Если выразить эту мысль с позиции квантовой физики, то кардинальное изменение образа жизни человека можно рассматривать как процесс де-когеренции, уменьшающий запутанность человека с обществом (не зря всех великих мистиков и святых называли отшельниками) [18].
Только при таких условиях «Истинная Реальность становится доступной человеку лишь иногда, причем всегда лишь на мгновение, в момент истины, момент вторжения Высшего в наш мир, поворотный пункт, когда человек может изменить свою судьбу» [13, с.19-20]. И именно этот момент вторжения Высшего в наш мир называется мистическим прорывом (экстазом). Следует особо отметить, что такие состояния всегда спонтанны и непредсказуемы.
Любой человек в своей жизни сталкивался с ситуациями, когда он восклицал «мистика какая-то.!», не
углубляясь при этом в само понятие «мистики», и обозначая этим понятием все, что с его точки зрения, необъяснимо, странно и непонятно («этого не может быть, потому, что этого не может быть никогда!»). Попробуем разобраться, что же содержат в себе понятия «мистика», «мистический опыт», могут ли они получить статус научной категории и отличаются ли они, в частности, от понятий «магия», «магический». Хочу отметить, что очень часто эти понятия употребляются как синонимы не только в бытовой речи, но и в научных трудах. Рассмотрим более детально, что же представляют собой понятия «мистика», «мистический опыт» (или «мистический экстаз»).
Момент «вторжения Высшего в наш мир» (момент «мистического экстаза») всегда связан с трансцендиро-ванием (что в общем понимании означает выход за пределы чего-то). Так как, это понятие в данном случае является наиболее важным, остановимся на нем более подробно. Ранее было показано [18], что можно выделить два вида трансцендирования. Один из них связан с выходом («проникновением») из субъектной реальности в глубинную предельную реальность и ее познанием. Второй вид трансцендирования связан с выходом из субъектной реальности в объективную действительность и
рождением личности. Таким образом, атрибутивной чертой субъектной реальности является имманентно присущий ей момент «трансцендирования» - соучастия в бытии за пределами самой себя. Именно трансценди-рование дает возможность человеку проникать в другие виды реальностей и, фиксируя их, «превращать», в том числе, и в объективную действительность. Все это хорошо укладывается в известный тезис, что человек сам конструирует (создает) ту свою «объективную действительность», в которой и существует. Следует особо отметить, что эти два вида трансцендирования никак не связаны с мистическим опытом, поскольку представляют собой (образно говоря) активность самой души.
Как было отмечено выше, мистический опыт всегда связан с различными измененными состояниями сознания, вызванными молитвами, медитациями, трансо-выми техниками и психоделиками. Во избежание быть неправильно понятым, хочу сразу определиться с понятием «измененного состояния сознания»; здесь и далее я буду придерживаться дефиниции, данной ему Ч. Тар-том - «это состояние, при котором происходят качественные, а также, возможно, количественные изменения в общих паттернах ментального функционирования относительно некоторого состояния сознания,
выбранного в качестве базового (обычное сознание), и человек, переживающий это состояние, чувствует, что его сознание качественно (и часто радикально) отличается от того, как оно функционирует в базовом состоянии» [23, с. 257]. Кроме того, я буду иметь в виду только те измененные состояния сознания, которые вызваны перечисленными выше причинами и которые преследуют единственную цель - духовное развитие человека (можно привести много примеров, когда измененное состояние сознания вызывается чем угодно и служит, отнюдь, не духовным ценностям).
Прежде чем продолжить, необходимо сделать еще одно замечание. Читая научную (подчеркиваю, именно научную!) литературу по мистицизму, замечаешь, что тебя охватывает какое-то внутреннее интуитивное (если не сказать «мистическое») чувство, позволяющее понять, какого мировоззрения, какой философии придерживается автор того или иного сочинения. Авторы некоторых произведений прекрасно владеют тезаурусом науки, излагая материал, они придерживаются строгой логики и прочих атрибутов, присущих любому научному произведению, но. ты чувствуешь, что сама книга или статья являются для них скорее способом
продемонстрировать свою эрудицию и социальный статус, чем желание донести до читателя свои сокровенные мысли и переживания. Чтобы не быть голословным, приведу пример такого изложения. Наверное, мало кто из великих мистиков на своем пути к откровению задумывался о том, что его «Результативное мистическое действие всегда строится на основе определенного гештальта - функциональной структуры в виде опред-меченного или овеществленного представления, которое осмысливается как проявление непосредственной связи с сакральным началом» [16, с.37]. Замечу, что само построение фразы, с научной точки зрения, у меня не вызывает никаких возражений, но что она дает, так сказать. для души и понимания мистицизма и даже для науки - это большой вопрос.
Работ, посвященных мистицизму, великое множество и диапазон читателей, на которых они рассчитаны, также огромен - от совершенно неподготовленных до ученых, специализирующихся в разных областях науки. Я приведу ссылки только на некоторых из них, показавшиеся мне, как психологу, наиболее интересными. К ним, в частности, можно отнести работы: Э. Андерхилл [1], А. Безант [4], Н.А. Бердяева [5], У. Джеймса [9], К.
Дюпреля [11], И.А. Ильина [12], О. Хаксли [27], А. Швейцера [29], Ф.В.Й. Шеллинга [30] и др.
Анализ литературы показывает, что понятия о мистике и мистицизме весьма туманны и противоречивы у представителей философии, культурологии, психологии и даже теософии, не говоря уже о сознании обычных людей, большинство которых отождествляет их с магией, оккультизмом, эзотеризмом, различными пара-психологическими явлениями или религиозностью. Уильям Джеймс в своем известном труде говорит о том, что «слова: «мистицизм», «мистический» употребляются часто для обозначения туманных, бессодержательно-сентиментальных, не имеющих фактического и логического обоснования, взглядов. Для многих, писавших о мистицизме, «мистиком» является всякий, кто верит в телепатию или в спиритизм. В таком освещении этот термин не имеет для нас никакой цены; необходимо сузить объем этого понятия, .для того, чтобы иметь возможность использовать его для наших целей. Я выделяю здесь четыре главные характерные признака, которые послужат нам критерием и для различения мистических переживаний» [9, с. 172]. К ним Уильям Джеймс относит неизреченность, интуитивность, кратковременность и пассивность.
В историческом плане открытие первичной («предельной», Божественной) реальности представлено в мистических переживаниях таких великих мистиков (и мистических философов), как Плотин, Августин, Ибн Араби, Франциск Ассизский, И. Экхарт, Н. Кузанский, Я. Бёме, Э. Сведенборг, Р. Штайнер и других, чьи откровения оказали большое влияние на мировоззрения многих выдающихся ученых, например, Н.А. Бердяева, В.И. Вернадского, Г.В.Ф. Гегеля, В.С. Соловьева, С.Л. Франка, Ф. Шеллинга и К.Г. Юнга и др.
Самое распространенное определение мистицизма -это понимание его как общности некоторых теософских и религиозных учений, предназначенных для осмысления и подтверждения мистики как практики, имеющей целью переживание непосредственного единения с Богом (Абсолютом). Однако, разные авторы дают разное определение этому феномену, например, Н.А. Бердяев считает, что в мистических книгах мистика означает и опыт (переживание), и учение [5]. Он говорит о том, что мистический опыт следует отличать от душевных состояний, мечтательных и находящихся во власти фан-тазмов, которые по природе своей субъективны. По его мнению, «подлинная мистика и есть реализм, она обращена к первореальностям, к тайне существования ...
Мистика есть как бы «откровение откровения», раскрытие реальностей за символами» [там же, с.53]. С моей точки зрения, Н.А. Бердяев совершенно прав, когда говорит, что мистика связана не с душевностью, а с духовностью (понимаемые им в том же смысле, какой им придавал С.Л. Франк) и предполагает проникновение духовности в душевность. Мистика, пишет он далее, «есть пробуждение духовного человека, который видит реальности лучше и острее, чем человек природный или душевный. Мистика есть преодоление тварности. В этом существенное ее определение и оно подходит ко всем мистикам (выделено мной, - Г.П.)» [там же].
Если другие исследователи мистики в своих анализах меньше всего озабочены тем, чтобы отделить теологическую составляющую от мистики, то Н.А. Бердяев прямо указывает, что неизменная полемика между теологией и мистикой возникает потому, что у них разный тезаурус, поэтому и невозможен перевод с одного языка на другой. Он подчеркивает, что мистика - это не философия монизма (как порождение метафизической философии) или пантеизма, как ее представляют теологи; и те, и другие оперируют понятиями, однако, в «духовном опыте нет никакого монизма, никакого пантеизма, ибо монизм и пантеизм суть доктрины, порождения
мысли, перерабатывающей духовный опыт в понятия... Убийственным для мистического опыта, убийственным для всякого духовного опыта оказывается понятие (выделено мной, - Г.П.)» [5, с. 54].
Именно потому, что понятия и мистический опыт несовместимы, мистический опыт (не мистицизм, а именно мистический опыт!) не может быть выражен (или описан) даже в рамках каких-либо существующих обыденных понятий. Как совершенно верно отмечает В.Ю. Ирхин, «Необходим новый язык, который был бы ближе к языку учений, традиционных в высоком смысле этого слова. В этом смысле язык духовного откровения дает некий аналог математическому формализму (выделено мной, - Г.П.)» [13, с.9].
Мне представляется крайне важным и правильным, что Н.А. Бердяев выделяет вне институциональный и внесоциальный характер мистики, подчеркивая, что «понятие несет социальную службу, оно есть орудие организации среднего человека, орудие социализации, оно оперирует с «общим» и не хочет знать индивидуального и единичного. Мистика же имеет совсем другую природу ... Язык мистики есть язык любви, а не язык понятий (выделено мной, - Г.П.)» [там же].
Существует и другая точка зрения, с которой мне трудно согласиться, состоящая в том, что одно из важнейших своих проявлений мистика находит именно в институализации и социализации; в частности, Е.Г. Ба-лагушкин пишет, что: «Кульминацией функционирования мистики является институализация объединений, которым приписывается определяющая роль в сохранении соответствующих теоретико-методических учений и эффективной реализации практик, обеспечивающих продвижение по мистическому пути. Важнейшее общественное проявление мистики связано с её социализацией - функционированием в общественно-политической сфере» [16, с.34].
Н.А. Бердяев дает очень точную характеристику мистическому опыту, считая, что он «есть выход из категорий мира, выход из всякой объективации, выход из всего, к чему применимо понятие. ... Наше мышление о бытии имеет слишком сильный привкус натурализма. Дух же есть свобода, а не природа. ... Бытие есть остывшая свобода, уже обработанная понятием мысли, оно есть уже объективация. . Духовность не допускает рационализации, она по ту сторону рационализированного сознания. Но самая трудная проблема, которую
ставит перед нами мистика в самых глубоких ее проявлениях, это проблема личности, личной встречи, личной любви (здесь и далее выделено мной, - Г.П.). Мистический опыт глубоко личный и вместе с тем производит впечатление снятия личного бытия, растворения в безличном и сверхличном» [5, с.58].
Здесь необходимо особенно подчеркнуть тот факт, что переживания мистического опыта всегда сугубо индивидуальны (и это несмотря на то, что он «безлично-стен»!), как писал И.А. Ильин: «Тот, кто умеет вчувствоваться в изучаемый им духовный акт другого человека, наверное, давно почувствовал, а может быть и постиг, что Дух веет и созерцает у Апостола Иоанна Богослова иначе, чем у Апостола Павла; что у Макария Египетского иной религиозный акт, чем у Блаженного Августина; что Григорий Богослов «мыслит» иначе, чем Апостол Петр; что опыт Апостола Иакова не тот же, что у Оригена; что религиозный акт Иоанна Златоуста иной по сравнению с актом Афанасия Александрийского. Тертуллиан созерцает и мыслит иначе, чем Иоанн Да-маскин. Трезвение Василия Великого иное, чем у Симеона Нового Богослова. Иоанн Златоуст оценивает предел единения иначе, чем Григорий Палама; а Григо-
рий Палама отводит плоти совсем иное место, чем Ори-ген. И все это непосредственно касается не догматов, не обрядов и не канонов, а религиозного опыта и его актового строения» [12].
Именно поэтому Н.А. Бердяев и говорит о «снятия личного бытия, растворения в безличном и сверхличном», это «снятие личного бытия» позволяет объяснить тот факт, что при всех разнообразных путях к достижению «откровения» и вне зависимости от того, к какой конфессии принадлежит мистик (и вообще принадлежит ли он к ней), все мистики проявляют одинаковые родовые черты. Таким образом, мистический опыт объединяет людей, Н.А. Бердяев так выражает эту мысль: «Мистика всех времен, всех стран и всех религий имеет родовые черты. По чертам этим узнается порода мистиков. Они между собой перекликаются из разных миров. Между мистиками разных религий больше сходства, чем между самими религиями. Глубина духовности может обнаружить большую общность, чем объективация религиозных типов (выделено мной, - Г.П.)» [5, с.61].
С. Гроф также отмечает существенное отличие религии от духовности и связи последней с мистическим опытом. В частности, он пишет: «Во избежание недопо-
нимания и замешательства важно чётко разделять духовность и религию. Многим людям нашей культуры неизвестно фундаментальное различие между этими двумя понятиями. Духовность основывается на непосредственных переживаниях, получаемых при соприкосновении с обычно невидимыми сферами и областями реальности. Для вхождения в контакт с божественным не требуется находиться в каком-либо специальном месте и прибегать к помощи официально назначенных посредников. Приверженцам мистических культов не нужны церкви и храмы - их собственных тел и окружающей природы вполне достаточно для внедрения в заветные пространства реальности, прикосновения к собственной божественной природе. Мистикам нужны не священники, отправляющие службу, а скорее поддержка группы таких же духовных искателей или руководство со стороны наставника, более опытного в вопросах внутреннего путешествия. Таким образом, духовность есть особый вид взаимосвязи между человеком и космосом, являющийся по своей сути, глубоко личным делом» [8, с. 350].
К критериям мистического опыта, данным У. Джеймсом, Э. Андерхилл добавляет свои критерии (в ее выраже-
нии «правила»), которые относятся к мистическим переживаниям; в частности, она пишет, что выделенные У. Джеймсом признаки не могут удовлетворить ее как исследователя (отмечу, кстати, что и сам У. Джеймс после ознакомления с ее работой признал ее авторитетом в области исследования мистицизма). Вместо них она предлагает сформулировать четыре других критерия, которые можно использовать как тест по отношению к каждому, кто претендует на звание мистика.
«К этим правилам относятся:
1. Истинный мистицизм носит активный и практический характер (здесь и далее выделено мною, - Г.П.), а не пассивный и теоретический. Это - органичный жизненный процесс, нечто такое, чем действительно занято все «я», а не то, о чем его интеллект имеет мнение.
2. Цели мистика - полностью трансцендентальные и духовные. Он ни в коей мере не имеет намерения добавлять, исследовать или улучшать что бы то ни было в видимой вселенной. Хотя он и не пренебрегает, как утверждают его враги, обязанностями перед многими, его сердце всегда направлено к неизменному Одному.
3. Это Одно для мистика представляет не только Реальность всего, что есть, но живой и личностный Объект
Любви, и никогда - объект исследования. Мистик всем своим существом стремится домой, но его всегда ведет сердце.
4. Живое единение с Одним - конечная цель мистика -есть определенное состояние или форма улучшенной жизни. Его нельзя достигнуть ни путем интеллектуального осознания его благ, ни путем острейшего эмоционального стремления. ... Необходим трудный психологический и духовный процесс - так называемый Мистический Путь, - влекущий за собой полную перестройку личности и освобождение новой или, скорее, скрытой формы сознания (выделено мной, - Г.П.), приводящей «я» в состояние, иногда неточно называемое «экстазом», но которое лучше именовать Состоянием Единения» [1, с.91].
Определившись с атрибутами мистицизма и его основными проявлениями, хочу, теперь, остановиться на одном из главнейших аспектов мистицизма, непонимание которого ведет к недопустимому смешению понятий: рассмотрим, чем же мистицизм отличается от магии и оккультизма и как соотносятся между собой мистицизм и религия.
В этой связи можно сослаться на высказывание Э. Андерхилл, которая, с моей точки зрения, наиболее
Прьгин Г. С. Мистический опыт как
точно решает эти проблемы (и именно поэтому я приведу его полностью). Она пишет: «... многое из того, что в действительности является магией, совершенно безосновательно приписывают мистицизму. На самом деле они (мистицизм и магия, - Г.П.) представляют собой два противоположных полюса (здесь и далее выделено мной, - Г.П.) одного и того же - трансцендентального сознания человечества. Между ними лежат все великие религии, которые можно описать в рамках нашей метафоры как области обычного обитания этого сознания. Таким образом, на одном конце шкалы чистый мистицизм «плавно переходит» в религию или, с другой точки зрения, произрастает из нее. Никакой глубоко религиозный человек не лишен налета мистицизма и никакой мистик не может не быть религиозным, если не в теологическом, то по крайней мере в психологическом смысле этого слова. На другом конце шкалы, ... религия столь же очевидно перетекает в магию.
Фундаментальное различие между магией и мистицизмом заключается в том, что магия хочет получать, а мистицизм хочет давать - бессмертные и антагонистические позиции, всплывающие в том или ином обличье во все времена» [1, с. 81]. И далее: «В мистицизме воля
объединяется с эмоциями в страстном желании подняться над миром ощущений для того, чтобы «я» могло достичь единения в любви с единственным, вечным и окончательным Объектом, чье существование мы интуитивно воспринимаем тем, что обычно называлось душой, а теперь чаще именуется «космическим» или «трансцендентальным» чувством.
В магии воля объединяется с интеллектом в страстном желании сверхчувственного знания. Здесь интеллектуальный, агрессивный научный темперамент стремится расширить поле сознания, чтобы включить в него сверхчувственный мир...Магия - это индивидуалистская или «стяжательская» наука; во всех формах она представляет собой деятельность интеллекта, ищущего Реальность либо для своих собственных целей, либо для целей всего человечества.
Мистицизм, чье великое имя слишком часто используют для обозначения подобной сверхчувственной деятельности, не имеет с ней ничего общего. В действительности он предполагает отказ от индивидуальности -жесткой отделенности от тех «Я, Мне, Меня», которые делают человека ограниченным и изолированным существом» [там же].
Взгляды Н.А. Бердяева на сущность мистики и магии практически полностью совпадают со взглядами Э. Ан-дерхилл; в частности, он пишет: «Принцип мистики и принцип магии не только различны, но и совершенно противоположны. Мистика относится к духу, магия же к природе, мистика есть свобода, магия же есть власть. Мистика есть общение с Богом, магия же есть общение с силами космическими, которые могут дать власть. Магия есть первоначальная техника человека в борьбе с враждебными силами, с духами и демонами, есть техническая власть и над самими богами. Оккультизм находится в линии магии. Магия не духовна (здесь и далее выделено мной, - Г.П.), хотя в духовность могут проникать магические элементы. Мистика же духовна. Это определяется тем, что дух имеет качество свободы, магия же свободы не знает, магия остается во власти каузальной связи и детерминации» [5, с.65]. И далее: «Если в мистике (как в субъекте - Г.П.) не пробуждается импульс к моральному совершенствованию, не начинается работа внутренней жизни, то он - не мистик, хотя вполне может быть пророком, визионером или «мистическим» поэтом» [1, с.100]. В последней приведенной цитате Э. Андерхилл находит свое подтверждение высказанная выше мысль о том, что даже совершенное
овладение различными техниками, ведущими к измененным состояниям сознания, не пробуждает духовное развитие человека, в лучшем случае эти техники могут показать практикующему относительность той реальности, в которой он живет.
Позволю себе сделать некоторые предварительные выводы:
- мистицизм - это чисто духовная деятельность, не имеющая ничего общего ни с магией, ни с поиском оккультных знаний; кроме того, его нельзя отождествлять с какими-либо проявлениями религиозной экзотичности;
- мистицизм - это в большей степени индивидуальное искусство установления сознательной связи с Богом (Абсолютом); смысл и способ действия мистицизма -любовь.
Итак, вслед за Э. Андерхилл, под «мистицизмом», в широком смысле слова, далее будем понимать «высоко специализированную форму того поиска реальности, возвышенной и законченной жизни, который характерен для человеческого сознания (выделено мной, - Г.П.). Он в большой мере направляется "духовной искрой",
трансцендентальной способностью, которая, хотя и является жизнью нашей жизни, остается за барьером сознания обыкновенного человека» [1, с.103].
Выше, в кратком анализе, я попытался дать общее понимание того, что представляют собой «мистицизм» и «мистика», разграничить эти понятия и отделить их от религии, магии, оккультизма и других «потусторонних» практик, описать их атрибутивные свойства. Однако, при всей положительной оценке фундаментального труда Э. Андерхилл [1], его анализ поднимает ряд вопросов. Прежде всего, автор ставит под сомнение возможность применения трансцендентальной философии к сверхчувственному миру (мистике), указывая на то, что эту философию часто ошибочно называют мистицизмом, так как, по ее мнению, она пытается «начертить карты земель», которые постигают мистики. Вместе с тем, она, хотя и с оговоркой, признает, что ее достижения полезны, насколько вообще полезны бывают все схемы, пока они не претендуют на некоторую законченность, указывая, что таким окончательным критерием может являться только личный опыт мистика, «личное исследование возвышенной и любящей истину души». Можно ли философию С.Л. Франка отнести к «трансцедентальной философии»? Скорее всего, -
нет, особенно в том плане, в каком ее понимает Ф. Шеллинг [30], однако, полагаю, что его (С.Л. Франка) философия достаточно точно описывает ту реальность, к которой стремится мистик.
С другой стороны, если обратиться к трансперсональной психологии, например, в лице наиболее яркого ее представителя С. Грофа [7], [8], то его стремление создать «картографию» предельной реальности можно только приветствовать, ибо создавать картографию, на мой взгляд, - это не значит ограничивать возможности человека в постижении этого мистического опыта, а только попытка ученого (пусть он и выступает как сторонний наблюдатель) познать эту реальность.
Кроме того, одно из многих определений, которые дает Э. Андерхилл мистицизму, на мой взгляд, содержит в себе ряд неточностей, поднимающих более общую проблему о взаимоотношении мистицизма и науки. В частности, она пишет, что «мистицизм в своей чистой форме есть наука об окончательном, наука о единении с Абсолютом и ничего более, а мистик - это тот, кто достиг такого единения, но вовсе не тот, кто об этом рассуждает. Не знать о, но быть - вот отличительная черта истинного посвященного» [1, с.83]. С одной стороны, она признает, что мистицизм - наука, но что
значит «чистая» наука и почему далее она вдруг переходит на определение того, кто такой мистик.Мне представляется, что в данном определении выражена некоторая «раздвоенность» личностной позиции самой Э. Андерхилл. С одной стороны, она стремится выступать в своем произведении как ученый (и надо отметить, это ей неплохо удается), с другой стороны, она как бы «оберегает» мистицизм от излишнего внимания тех исследователей, которые, как уже было отмечено выше, обладая известной «ученостью», вносят в это понятие больше путаницы, чем реального знания.
Здесь следует задаться риторическим вопросом, насколько вообще можно (и нужно ли) подвергать научному анализу мистицизм и мистику. Конечно, риторический вопрос, как известно, не требует ответа, но я позволю высказать свою точку зрения. Исследование этой области человеческого познания необходимо, но любое исследование проводится, как известно, с опорой на ту или другую методологию (или, проще говоря, на то или иное мировоззрение исследователя). Естественно, что меня, прежде всего, интересует научное исследование, однако, и здесь его методы и результаты будут обусловливаться научной парадигмой, на которую опирается ученый. Безусловно, изучение мистицизма и мистики с
опорой на материалистическую парадигму мало что может внести в их понимание (я бы даже сказал, что такое изучение внесет больше путаницы, чем ясности в этот вопрос), между тем, их исследование в контексте теории реальности С.Л. Франка действительно позволяет глубже понять, что представляет собой мистический опыт. Какое значение придавал исследованию мистики и мистицизма сам С.Л. Франк, можно судить по его высказыванию о том, что реальность бытия самого субъекта «гораздо более полновесна и значительна, чем объективная действительность. в этом смысле и религия, и философия всех времен учат, что собственная «душа» или жизнь есть достояние более важное и нужное человеку, чем все богатства и царства мира» [26, с. 39-40].
Соотнося душу с внутренней реальностью нашего «Я», с ее самостью, указывая на ее способность выходить в «запредельную» реальность и укорененность в
Виды трансцендирования. Теории
Если вернуться к трансцендированию, понимаемому как выход в предельную реальность или в объективную действительность, то становится понятным
ней, С.Л. Франк ясно указал на полевую природу этой предельной реальности. Можно привести рассуждения С.Л. Франка о полевой природе первичной реальности, где он пишет о том, что «чем более в новейшей физике стирается отчетливое различие между «материей» и «энергией», чем более укрепляется сознание, что механическая физика сменяется «физикой поля», тем более обнаруживается несостоятельность старого популярного представления об обособленном бытии отдельных частиц материи в определенных, различных для каждой из них местах». Всю его концепцию реальности можно отнести к онтологическому холизму, когда мир понимается как целое, а все феномены и объекты, выделяемые человеком (в том числе и он сам) наполняются смыслом только как его части.
эманации и имманентности
тезис С.Л. Франка о том, что «подавляющее большинство людей (особенно в наше время) даже понятия не имеют, что истинная основа их бытия есть тот глубинный слой, который называется «духовная жизнь», по-
скольку всё их внимание направлено вовне, на восприятие объективной действительности. Именно поэтому, обладая сознанием (и, конечно, самосознанием), они «лишены подлинного самосознания, поскольку от их внимания ускользает их «я», их «самость» как совершенно особая, ни с чем иным не сравнимая субъектная реальность». Естественно, что все люди осознают переживания своей душевной (!) жизни как некоторый комплекс явлений и процессов, но это осознание у них существенно ограничено.
Рассмотрим несколько подробнее тот вид трансцен-дирования, который определяет момент рождения личности, поскольку именно он содержит в себе один важный нюанс, непосредственно касающийся предмета нашего анализа - мистического опыта. Дело в том, что выше я описал только один аспект такого «трансценди-рования» - «трансцендирования», так сказать, в одну сторону: от субъектной реальности к объективной действительности. Этот вид трансцендирования присущ всем субъектам (уже по факту их рождения). Напомню, что это обусловлено тем, что часть субъектной реальности в виде «я» проявляется в объективной действительности как личность. Именно поэтому каждый человек обладает душой (или точнее, какой-то ее частью).
В связи с этим, выскажу еще одну гипотезу, имеющую отношение к мистическому опыту. Смысл ее состоит в том, что можно выделить другой аспект этого трансцендирования: от объективной действительности к субъектной реальности, когда Эго человека, его личность как бы растворяются в том реальном «я», а затем и в субъектной реальности, которое и привело к образованию личности. Человек словно бы заново открывает свое подлинное «Я», которое стремится воссоединиться с другой частью своей души, представленной в субъектной реальности (по сути, этот процесс можно назвать процессом «открытия души»). Конечно, этот вид транс-цендирования доступен только тем, кого называют «мистиками» или «святыми». Однако, я полагаю, что эвентуальность такого «мистического трансцендирова-ния» потенциально дана всем людям, но. реализуют ее лишь очень немногие. Само собой разумеется, что этот вид трансцендирования можно рассматривать и как особый третий вид (в отличие от первых двух), но суть гипотезы от этого не меняется.
Косвенным подтверждением высказанной гипотезы могут служить приведенные мною выше слова Э. Ан-дерхилл о том, что «В мистицизме воля объединяется с эмоциями в страстном желании подняться над миром
ощущений для того, чтобы «я» могло достичь единения в любви с единственным, вечным и окончательным Объектом (выделено мной, - Г.П.), чье существование мы интуитивно воспринимаем тем, что обычно называлось душой.» [1, с. 81]. Кроме того, об этом же свидетельствуют и те многочисленные факты, описанные и в научной, и в теологической литературе, которые говорят о том, что, если человеку удается «проникнуть» в субъектную реальность (а затем и в предельную реальность), пережить то, что по-другому называется моментом «откровения», жизнь человека (его «объективная действительность») качественно изменяется навсегда.
Таким образом, мистицизм, в широком смысле слова, является одним из возможных (если не единственным) способов достижения духовности и именно мистический опыт открывает человеку глубинное измерение бытия, недоступное объективному, предметному познанию.
Опираясь на эту гипотезу, можно дать объяснение давно существующей исторической дискуссии между мистиками, разделяющими деистскую и пантеистскую концепции в понимании природы Божества. Суть этих двух концепций (подходов) хорошо описана Э. Андерхилл [1] и состоит в следующем: большинство мистиков
создает и принимает свою собственную теорию "мистических переживаний". В следствие чего, эти теории можно рассматривать как мистическую философию (теологию), в трактовке интеллекта (самого мистика) по поводу достигнутых духовных переживаний; причем, эта мистическая философия не только систематизирует полученный опыт, но и интерпретирует его в символах, приемлемых для философских построений.
Важно то, что такая философия, как правило, основывается на каком-либо формальном вероучении, которое разделяет каждый мистик как конкретный человек, однако, особенность мистического переживания состоит в том, что понимание мистиком Божественной Сущности редко ограничивается жесткими рамками какой-либо конкретной религии (ее канонами).
Если мы хотим понять язык мистиков, то нам следует знать хотя бы в общих чертах об основных философиях и религиях, используемых мистиками для описания своего мистического опыта. Поэтому необходимо, хотя бы коротко рассмотреть «две крайние формы, в которых и мистики, и теологи привыкли мыслить Божественную Реальность, а именно "теорию эманации" и "теорию имманентности" трансцендентного мира; или,
в контексте истории философии, деистскую или панте-истскую точку зрения» [1, с. 106].
Определяющими здесь являются понятия "эманация" и "имманентность" - исходные понятия для мистического философа. Так как любой мистик стремится к единению с Богом (Абсолютом, Предельной реальностью), то, следовательно, главным вопросом его философии становится вопрос о том, какое место занимает Бог (Абсолют) в его философии. На этот вопрос каждый мистик отвечает по-своему. Эти представления мистиков о Боге можно классифицировать в двух противоположных формах.
«Теория эманации» декларирует абсолютную трансцендентность Бога (характерные взгляды впервые появляются в греческой философии); при этом «Абсолютное Божество мыслится как удаленное на большое расстояние от материального мира ощущений - самого последнего и самого низкого в системе зависящих друг от друга миров или состояний, которые, будучи порождены или эманированы, из Единства, Центрального Солнца, растут в численности и теряют духовность и великолепие по мере удаления от своего источника» .. .Мы можем получить знание о нем только по его "эмана-циям", или проявляемым свойствам» [там же].
Далее Э. Андерхилл отмечает, что «если принять подобную теорию Абсолюта, то восхождение души к единению с Божественным должно быть в буквальном смысле трансцендированием, "выходом за пределы" (выделено мной, - Г.П.) .путешествием вверх и вовне через длинный ряд промежуточных состояний или миров, до тех пор, пока .душа не достигнет . плодотворного знания Бога» [1, с. 107]. Из чего следует, что деистская точка зрения (теория эманации) означает полное разделение человеческого и божественного, временного и вечного миров.
«Теория имманентности» противоположна «теории эманации». Для мистиков, разделяющих эту теорию, поиск Абсолюта - это «постижение чего-то неявно присутствующего в Я и во Вселенной, когда душе открываются глаза на Реальность, в которую она погружена. ...Согласно их представлениям, земное буквально "напичкано небесным". ...Иными словами, "Дух Господен в тебе". Абсолют, который все ищут, не стоит в стороне от несовершенной материальной вселенной, но обитает внутри потока вещей - стоит на самом пороге сознания и стучится в дверь, дожидаясь, пока Я постепенно откроются Его сокровища» [1, с. 108]. Можно сделать вывод, - основная
идея этой пантеистской точки зрения (теории имманентности) заключается в том, что поскольку Бог присутствует во всем (в определенном смысле есть Все), то Его проще всего найти в самом себе, при этом, мистик «встречается с Богом без посредников».
Хочу отметить, что обе теории можно условно представить, как философские основы практики экстраверсии (теория эманации - способность к внешнему созерцанию) и практики интроверсии (теория имманентности - способность к внутреннему созерцанию).
Очевидно, что описанные точки зрения о «месте Бога» только кажутся противоположными, в частности, Э. Андерхилл пишет, что «"Чудо из чудес" - наиболее реальный и, тем не менее, наиболее загадочный из всех религиозных опытов, единение человеческого и божественного, - предстает перед нами в виде безымянного нечто, "которое достаточно велико для того, чтобы быть Богом, и достаточно мало для того, чтобы быть мной"» [1, с.110]. И далее: «Когда мы пытаемся описать этот опыт, "искра души", или точка соединения, в иные моменты представляется нам Божественным, которого достигло Я, а в иные моменты - трансцендентальным аспектом самого Я, достигающего контакта с Богом (вы-
делено мной, - Г.П.). В любом случае именно здесь мистик встречается с Абсолютной Сущностью. Именно здесь залог непосредственного присутствия Бога в человеческом сердце, а если в человеческом сердце, то и во вселенной, существенные характеристики которой воспроизводит в миниатюре человеческая душа» [там же].
Пытаясь соединить эти две крайние точки зрения, Э. Андерхилл, per se, опирается на эзотерический закон симметрии. С другой стороны, я полагаю, что теорию эманации и теорию имманентности надо рассматривать в диалектическом единстве (учитывая, прежде всего принцип «единства и борьбы противоположностей»), поскольку анализ соответствующей литературы показывает, что в попытках передать мистические переживания, святые и мистики достаточно часто используют в своих речах слова, подходящие к описанию как теории эманации, так и теории имманентности.
В частности, А. Безант, одна из основательниц теософии, пишет, что в теософии (Божественной Мудрости) имеется два основных учения: первое об имманентности Бога, согласно которому Бог везде и во всем (истина, которая изложена в любом священном писании) и второе - о взаимосвязи всего живущего и всего существующего, причем, это второе учение связано с огическая категория духовности
первым и никогда не может быть оторвано от него [4]. С.Л. Франк, описывая мистический опыт Августина, отмечает: «Не оставляет сомнения, что с открытием самодостоверности мыслящего «я» ему внезапно открылось некое совершенно новое, глубинное измерение бытия (здесь и далее выделено мной, - Г.П.), незамечаемое при обычной установке сознания, - та первичная реальность, которая не вмещается ни в бесконечном пространстве, ни даже в том, что в обычном смысле называется душой человека, именно поскольку под ней разумеется некая особая составная часть мира... это есть реальность, выходящая за пределы всей ... системы объективной действительности и лежащая в основе последней. Она не предстоит нам извне, а дана нам изнутри, как почва, в которой мы укоренены и из которой мы произрастаем» [26, с. 26-27].
Если проанализировать теории эманации и имманентности с позиции концепции реальности, данной мной в начале статьи, то может показаться, что изложение деистской точки зрения (теории эманации) полностью соответствует тому виду трансцендирования (описан выше в качестве гипотезы), с помощью которого человек заново открывает свое подлинное «я», стремясь
воссоединиться с другой частью своей души, представленной в субъектной реальности (процесс «открытия души»), а затем и с Предельной реальностью. И это действительно так. Однако, следует иметь ввиду, что и субъектная реальность, и объективная действительность «погружены» в Предельную реальность (квантовую реальность или Абсолют). Кроме того, одним из важнейших положений этой концепции реальности является то, что «душа» человека представлена и в субъектной реальности, и в «Я» как ее частице (душа личности в объективной действительности); именно это «разделение» позволяет объединить деистскую и панте-истскую точки зрения. Таким образом, «Я» (как частица души) наиболее отчетливо отражает деистскую точку зрения, а субъектная реальность, погруженная в Предельную реальность (Абсолют) - пантеистскую.
По существу, все сказанное, очень точно отражено Э. Андерхилл, которая пишет: «Само по себе так называемое путешествие представляет некий психологический и духовный опыт - очищение и подготовку Я, его движение к более высоким уровням сознания, его объединение с более духовным, но обычно не осознаваемым Я, которое прикасается к трансцендентному порядку, и, наконец, его
постепенное или внезапное достижение единения с Реальным (здесь и далее выделено мной, - Г.П.). Иногда Я воспринимает этот процесс как отступление внутрь к "основанию души", .а иногда - как выход вовне из Обусловленного в Необусловленное, "сверхъестествен-
Духовность, как проблема
Поскольку проблема духовности является достаточно актуальной для науки, воспользуемся монографией Г.В. Ожигановой [22] для того, чтобы составить общее представление о том, как понимается термин «духовность» в современной психологии (на мой взгляд, в этом труде наиболее полно представлен анализ работ отечественных и зарубежных психологов, связанных с изучением этой проблемы). Рассмотрим некоторые определения духовности.
Как отмечает Г.В. Ожиганова: «Российские исследователи часто определяют духовность, используя понятие «способность». По мнению С. Б. Крымского, духовность - это способность переводить универсум внешнего бытия во внутреннюю вселенную личности на этической основе. Л. В. Баева считает, что «именно спо-
ный полет"... И то и другое - всего лишь образы, в которых Я мыслит достижение сознательного единения с Богом, "одновременно имманентным и трансцендентным по отношению к Душе, которая разделяет Его жизнь"» [1, с. 112].
современной психологии
собность к определенным переживаниям, а не интеллектуальные или физические способности, указывает на степень духовного развития личности. Способности к сопереживанию, состраданию, любви, бескорыстной заботе, восхищению, благоговению составляют тот идеал духовности, который не обусловлен религиозной или общественной нормативностью, но понятен любой эпохе и культуре». Д А. Леонтьев трактует духовность как способность человека ориентироваться на ценности и определяться по отношению к ним. Согласно Я. С. Сунцовой, «духовность человека проявляется в его потребности и способности познавать мир, самого себя и свое место в мире, в стремлении создавать новые формы общественной жизни в соответствии с познанными законами человеческой природы» [22, с.32].
Комментируя эти высказывания (с учетом моей собственной позиции, изложенной выше) отмечу, что наиболее близко к пониманию духовности походит Л.В. Баева, в тоже время самым широким является понятие духовности, данное Я.С. Сунцовой. Так как проблема духовных способностей в отечественной психологии была впервые выдвинута В. Д. Шадриковым [28], отдельно коснусь его позиции, которая связывает духовные способности с нравственным и добродетельным поведением человека. В целом соглашаясь с ней, все же отмечу, что нравственное и добродетельное поведение, определяется не столько «духовными способностями», сколько нравственными и добродетельными установками, которые были доступны человеку в процессе его социализации (по большей части в воспитательном процессе).
В современной психологии проводятся не только теоретические исследования категории духовности, предпринимаются также попытки эмпирического (или экспериментального) ее изучения, поэтому следует хотя бы коротко затронуть еще одну проблему - проблему «измерения» духовности. Полагаю, что применение для этой цели номотетического метода малоперспективно, возможно здесь более адекватным будет
идеографический метод в сочетании с различными «духовными практиками». В связи с этим также уместно прокомментировать «Опросник духовного интеллекта» Д. Кинга, описанный в монографии Г.В. Ожигановой.
Представляя конструкт понятия «духовный интеллект» (положенный в основу опросника), она говорит о том, что «Кинг определяет духовный интеллект как совокупность психических способностей, в основе которых лежит чувствительность к нематериальным и трансцендентным аспектам реальности, - в частности, к тому, что способствует осознанности, интеграции, адаптивному использованию нематериальных и трансцендентных аспектов существования, приводящих к таким результатам, как глубокая экзистенциальная рефлексия, углубление жизненного смысла, признание трансцендентного Я, овладение мастерством погружения в духовные состояния и выхода из них» [22, с. 2425]. Уже при описании конструкта возникает ряд вопросов (чего не должно быть при доказательстве конструк-тной валидности), в частности, что такое «чувствительность к нематериальным аспектам реальности» (ведь нематериальных аспектов реальности огромное количество!) и к какой «осознанности и интеграции» она приводит? Вызывает также большой вопрос и само
название опросника «духовный интеллект». В отношении такого названия можно полностью разделить мнение А.А. Федорова, который говорит о том, что «... духовный интеллект рассматривается как нечто, способствующее адаптации, достижению целей (здесь и далее выделено мной, - Г.П.) и, более того, имеющее врожденный характер, поэтому вполне разумно требовать указания на структуры мозга, связанные с духовным интеллектом (врожденный характер), а также проведения исследований, доказывающих большую успешность и адаптивность людей с высоким духовным интеллектом (при этом столь же правдоподобно интуитивное суждение, согласно которому то, что обозначается конструктом "духовный интеллект", скорее мешает успешному функционированию человека в современном мире)» [24, с.108].
Кроме того, интересно сравнить критерии «духовного интеллекта» (соответственно, шкалы опросника) с критериями духовного опыта, данными Э. Андерхилл.
Д. Кинг выделяет четыре основные способности духовного интеллекта (по Г.В. Ожигановой), которые, однако, расходятся с теми критериями переживания духовного опыта, которые приводит Э. Андерхилл.
Например, он выделяет в структуре «духовного интеллекта» критическое экзистенциальное мышление как способность критически созерцать природу существования, реальности, Вселенной, пространства, времени и осмысливать другие экзистенциальные вопросы и т.д. Однако, с позиции Э. Андерхилл истинное переживание духовного опыта (мистицизм) это нечто такое, чем действительно занято все «я», а не то, о чем его интеллект имеет мнение (между тем, замечу, критическое экзистенциальное мышление вряд ли может осуществляться без участия интеллекта!). Приведу еще один пример; с точки зрения Э. Андерхилл, «Цели мистика - полностью трансцендентальные и духовные». Он ни в коей мере не имеет намерения добавлять, исследовать или улучшать что бы то ни было в видимой Вселенной», что прямо противоположно «Продуцированию личностных смыслов» как способности извлекать личностный смысл из душевных переживаний и, используя их, ставить цели, а также способность создавать и реализовывать жизненные цели, о которых говорит Д. Кинг.
Трудно не согласиться с Э. Андерхилл, когда она пишет о том, что переживание духовного опыта нельзя достигнуть ни путем интеллектуального осознания его
благ, ни даже путем острейшего эмоционального стремления.
Далее, выражения «духовные способности» (В.Д. Шадриков, Г.В. Ожиганова и др.), как и «духовные умения» (А.А. Федоров), весьма полисемантичны и не отражают сути духовности. Еще один аспект, вызывающий сомнения в том, что духовность относится к способностям, состоит в следующем: можно ли говорить, что один человек более (или менее) духовный, чем другой? Скорее всего - нет! Человека можно назвать либо духовным, либо бездуховным (попробуйте представить себе человека наполовину духовного, но, ведь в отношении любой способности такие градации допустимы).
Более точным, с моей точки зрения, является выражение «духовный опыт», приобретаемый в особых измененных состояниях сознания (не во всех, конечно, а только в тех, которые были отмечены выше). Поэтому духовность можно определить как «открытие души», как проникновение в иную реальность, в ту реальность, которая, собственно говоря, и представляет собой самость человека, его подлинное самосознание, его душу.
Еще одно словосочетание вызывает сомнение - говорят о том, что у личности есть «духовный слой» - это не совсем точно (или совсем не точно; все зависит от того, как понимается духовность и личность). Имеет смысл
говорить не о «духовном слое», а о другой - высшей реальности, отличной от объективной действительности (в данном случае, о субъектной реальности). Даже само понятие «духовный слой личности» - противоречиво, поскольку при проникновении в высшую (духовную реальность) личность растворяется, она просто перестает существовать! Именно это и происходит при переживании мистического экстаза!
Очевидно (или возможно, как гипотеза), что следует выделять разные уровни духовности, например, самый низкий уровень - моральный (как известно, мораль создается обществом и также известно, что совершенных обществ не бывает), следующий уровень духовности -нравственный уровень, на котором нормы поведения человека соответствуют нравственным ценностям, как правило, общими для всех (ортодоксальных) религий и, поэтому, выступающими уже как ценности нерелигиозные. И последний, высший уровень духовности - мистический (как показано выше, тоже вне религиозный), безусловно связанный с измененными состояниями сознания, но, как я писал выше, далеко не всякое измененное состояние сознание есть духовный опыт, но всякий духовный опыт есть измененное состояние сознания, приводящее к радикальной смене образа жизни.
Представляется, что все вышесказанное о современном понимании и исследовании духовности, имеет одну слабую сторону - нигде в этих исследованиях не ставится вопрос о кардинальной смене научной парадигмы, которая предполагает признание того, что объективная действительность не единственная реальность, в которой существует человек. По крайней мере, даже если не принимать во внимание изложенную мной выше концепцию реальности, то игнорировать данные квантовой физики, согласно которым существует квантовая реальность (Универсум), лежащая в основе строения всей материи, нельзя.
В завершении обратимся к заголовку этой работы. Полагаю, что изложенный здесь материал позволяет говорить о том, что понятие «мистического опыта» может быть введено в современную психологическую науку в качестве психологической категории при исследовании духовности, но ее использование будет эффективным только при условии кардинальной смены существующей парадигмы. Как совершенно справедливо пишут В. Ю. Ирхин и М. И. Кацнельсон: «.глубокое проникновение в суть новой картины мира требует болезненной смены всего понятийного аппарата и расширения рамок «дозволенного» для добропорядочного члена scientific community (научной общественности). Но «оно того стоит» [13, с.9].
Литература
1. Андерхилл, Э. Мистицизм. Опыт исследования природы и законов развития духовного сознания человека / Э. Андерхилл. - М.: Неволина - К.: «София», Ltd, 2000. - 496 с.
2. АТОМ И АРХЕТИП. Переписка Паули и Юнга. 1932-1958 / Под ред. К.А. Мейера. - М.: Клуб Касталия, 2018. - 423 с.
3. Батай, Жорж. Внутренний опыт / Батай Жорж. Пер. с франц., послесловие и комментарии С. Л. Фокина. -СПб.: Аксиома, Миф-рил, 1997. - 336 с.
4. Безант, Анни. Лестница жизни. Законы управления судьбой / Анни Безант. - М.: Амрита, 2014. - 256 с. (Классика духовной мысли).
5. Бердяев, Н.А. Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности / Н.А. Бердяев. [Электронный ресурс]. URL: http://www.koob.ru/berdyaev_n/duh_i_realnost (дата обращения 10.10.2017).
6. Грин, Б. Скрытая реальность: параллельные миры и глубинные законы космоса. Пер. с англ. Под ред. О.В. Малышенко / Б. Грин. - М.: УРСС: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2013. -300 с.
7. Гроф, С. За пределами мозга / С. Гроф. [Пер. с англ. 2-е изд.]. - М.: Изд-во Московского Трансперсонального Центра, 1993. - 504 с.
8. Гроф, С. Величайшее путешествие: сознание и тайна смерти / С. Гроф. - М.: Ганга, 2015. - 560 с.
9. Джеймс, У. Многообразие религиозного опыта / У. Джеймс. - М., 1993. - 380 с.
10. Доронин, С.И. Квантовая магия / С.И. Доронин. - СПб.: ИГ «Весь», 2009. - 336 с.
11. Дюпрель, К. Философия мистики / К. Дюпрель, [пер. с англ. М. С. Аксенова]. - М.: Эксмо, 2006. - 592 с.
12. Ильин, И.А. Аксиомы религиозного опыта: Исслед.: в 2 т. - М.: "Русская книга", 2002. Доступ URL: http://www.phantastike.com/philosophy/axLoms/zip/
13. Ирхин, В. Ю., Кацнельсон, М. И. Крылья Феникса. Введение в квантовую мифофизику / В. Ю. Ирхин, М. И. Кацнельсон. - Екатеринбург, Издательство Уральского университета, 2003. - 264 с.
14. Менский, М. Б. Сознание и квантовая механика: Жизнь в параллельных мирах (Чудеса сознания - из квантовой реальности) / М.Б. Менский. [Авторизованный пер. с англ. В. М. Ваксмана] - Фрязино: Век2, 2011. - 320 с.
15. Минасян, Л.А. Единая теория поля: Философский анализ современных проблем физики элементарных частиц и космологии. Опыт синергетического осмысления / Л.А. Минасян. М.: КомКнига. 2005. - 176 с.
16. Мистицизм: теория и история / Рос. акад. наук, Ин-т философии; Отв. ред.: Е.Г. Балагушкин, А.Р. Фокин. - М.: ИФРАН, 2008. - 203 с.
17. Прыгин, Г.С. Квантовые концепции сознания: возможности и перспективы развития психологической науки / Г.С. Прыгин "Вестник Удмуртского Университета. Серия Философия. Психология. Педагогика", г. Ижевск, 2017, вып. №3, с.329-338.
18. Прыгин, Г.С. Неклассическая психология: психология субъектной реальности. Монография / Г.С. Прыгин. - Наб. Челны: Изд-во НГПУ, 2018. - 268 с.
19. Прыгин, Г.С. Сознание и время. Объективно ли субъективное время. / Г.С. Прыгин. "Вестник Удмуртского Университета. Серия Философия. Психология. Педагогика", г. Ижевск, 2019. Т. 29, № 2, с. 177-188.
20. Прыгин, Г.С. Сознание и бессознательное: Проблема порога с позиции субъектной реальности и квантовой физики / Г.С. Прыгин. «Ярославский педагогический вестник», г. Ярославль, - 2019, вып. № 2, с. 82-89.
21. Прыгин, Г. С. Субъектная реальность как новая парадигма психологии / Г.С. Прыгин. Изв. Сарат. ун-та. Нов. сер. Сер. Акмеология образования. Психология развития. 2019. Т. 8, вып. 3 (31). С. 217-228.
22. Ожиганова, Г. В. Духовные способности как ресурс жизнедеятельности / Г. В. Ожиганова. - М.: Изд-во «Институт психологии РАН», 2016. - 282 с.
23. Тарт, Ч. Конец материализма / Ч. Тарт [пер. с англ. Н. Филонцевой] - М.: Постум, 2013. - 432 с.
24. Фёдоров, А. А. "ДУХОВНЫЙ ИНТЕЛЛЕКТ" И МИРСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ (комментарии к статье Г.В. Ожи-гановой "Психологические аспекты духовности. Часть I. Духовный интеллект") / А. А. Фёдоров. - Психологический журнал, 2011, том 32, № 4, с. 107-109.
25. Фок, В. А., Эйнштейн, А. и др. Можно ли считать, что квантово-механическое описание физической реальности является полным? / В. А. Фок, А. Эйнштейн, Б. Подольский и Н. Розен, Н. Бор // Успехи физических наук. - 1936. - т. XVI. - вып. 4. - С. 436-457.
26. Франк, С.Л. Реальность и человек / Сост. П. В. Алексеев; Прим. Р. К. Медведевой. / С.Л. Франк. - М.: Республика, 1997. - 479 с.
27. Хаксли, Олдос. Вечная философия / Олдос Хаксли. - Москва: Издательство АСТ, 2018. - 480 с.
28. Шадриков, В.Д. Внутренний мир человека / В.Д. Шадриков. М., 2006. - 386 с.
29. Швейцер, А. Жизнь и мысли / Сост., пер. с нем. А. Л. Чернявского / А. Швейцер. - М.: Республика, 1996. - 528 с.
30. Шеллинг, Ф.В.Й. Сочинения в 2 т. / Ф. В. Й. Шеллинг. Пер. с нем. Т. 1 / Сост., ред., авт. вступ. ст. А. В. Гулыга. - М.: Мысль, 1 9 87. - 637 с.
31. Шредингер, Э. Мой взгляд на мир: Пер. с нем. Изд. 2-е. / Э. Шредингер. - М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2009. - 152 с.
G. S. Prygin
Mythical experience as a psychological category of spirituality
Annotation. Based on the new paradigm of "Reality", the problem of the relationship between science and scriptures is considered, limited by the analysis of the concepts of "mysticism" and "mystical experience", in connection with the study of spirituality in psychology. It is noted that these concepts are contradictory among representatives of different sciences and are often identified with magic, occultism and religiosity. A fundamental distinction is made between magic and mysticism. The phenomenon of transcending associated with the "mystical experience", which allows the subject to penetrate other types of reality, is considered. As a hypothesis, a new type of transcending is introduced, the meaning of which is the possibility of a way out of objective reality into subject reality. It is shown that mysticism is one of the ways to achieve spirituality, and it is mystical experience that reveals to man the deepest dimension of being, inaccessible to objective knowledge.
It is noted that in modern psychology the concept of "spirituality" is most often associated with "spiritual abilities." However, from the position of the author, it is more accurate to associate it with "spiritual experience" acquired in altered states of consciousness. The definition of spirituality is given as "discovery of the soul", as penetration into that reality, which is the human self, his true self-consciousness. As a hypothesis, it is proposed to distinguish different levels of spirituality: low level - moral, middle - ethical level and the highest level -mystical.
The material presented allows us to say that the concept of "mystical experience" can be introduced into modern psychological science as a psychological category in the study of spirituality, but its use will be effective only if the existing paradigm is radically changed.
Keywords: subject of reality, mysticism, mystical experience, transcending, spirituality, emanation, immanence.
