CC BY
74
Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 6, 2006, вып. 4
Д. В. Дубровский
(аспирант Европейского университета в Санкт-Петербурге)
МИРОВЫЕ РЕЛИГИИ И ТРАДИЦИОННОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ ТЮРКОЯЗЫЧНЫХ НАРОДОВ ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ (конец XIX — начало XX в.)
Религиоведческие исследования различных культур и народов давно столкнулись с проблемой существенного расхождения между предписанным определенной религиозной традицией способом действий и реальными практиками носителей той или иной культуры. Основная проблема заключается в том, как именно интерпретировать существование гетерогенных религиозных представлений в системе определенной культуры.
В России подобный феномен традиционной культуры издревле носил название «двоеверие». Как отмечает В.Я. Петрухин, сам по себе термин перешел в науку из древнерусских поучений против язычников для обозначения сложного мировоззрения русского средневековья, сочетавшего христианскую идеологию с дохристианскими (часто называемыми «языческими») представлениями1. Зафиксированным различиям меж,'у религиозными представлениями русских крестьян и церковными установлениями давали различные интерпретации. Наиболее распространенной была попытка перенесения эволюционистской «теории пережитков» на систему традиционных верований. Основным объяснением было следующее: «языческие» элементы, основными носителями которых являлись народные массы, существовали вопреки давлению церкви и элиты, постепенно отступая под их натиском2. Длительность таких представлений, впрочем, отмечали исследователи, которые придерживались и других точек зрения на данную проблему. Так, по мнению Ю.М. Лотмана, двоеверие сохранялось в народной среде до XIX в.3
Структурно-семиотическая тартуская школа дала свое толкование различиям в религиозных практиках русского народа. Б.А. Успенский предложил толкование двоеверия как особой религиозно-культурной ситуации, существовавшего параллельно с диглоссией церковнославянского и русского языка4. В.М. Живов продолжил эту линию рассуждений, предположив, что «религиозный ригоризм, акцентирующий нечистое происхождение народных обычаев, как раз и обусловлен тем, что обще распространенным было восприятие их как нейтральных элементов»г'. Таким образом, был сделан вывод о наличии в русской культуре различных сфер, в рамках которых существовали различные системы верований: традиционная и церковная.
Подобная проблема возникла и при изучении системы традиционных верований тюркоязычных народов Центральной Азии. К концу XIX в. эти народы исповедовали три мировых религии: христианство (православие), ислам и буддизм. Тем не менее уже самые первые этнографические наблюдения позволяли сделать вывод об определенном сходстве ряда религиозных представлений тюркоязычных кочевников Центральной
© Д.В.Дубровский, 2006
Азии. Встает вопрос о том, как интерпретировать сходство между различными тюркскими традициями, относящимися к разным мировым религиям, а также явное противоречие между каноном, диктуемым той или иной религиозной традицией, и традиционными верованиями.
Особенностью структуры мировоззрения кочевников, по мнению A.M. Хазанова, является то, что мировые религии ими заимствовались, в основном, в период создания государств и империй. При этом, даже заимствуя основные принципы и идеи мировых религий, они не отказывались от основных принципов собственной традиции; у кочевников в целом нет фундаменталистских тенденций. Таким образом, основными характеристиками традиционных верований кочевников служат:
- проникновение мировых религий через элиту;
- использование какой-либо мировой религии, главным образом, лишь в качестве декларации независимости (как, например, это было в Хазарском каганате);
- отсутствие монополии на религиозные воззрения, особенно ввиду тесных контактов с различными религиями оседлых групп6.
К этому перечислению можно добавить еще и принципиальную невозможность постоянного воздействия религиозных авторитетов на религиозные практики кочевников. Это обстоятельство послужило причиной, с одной стороны, большого многообразия форм в рамках одной традиции, с другой - обусловило появления особой практики включения в традицию той или иной религиозной системы. Сутью такого рода практики стало разграничение сфер ответственности между высшими силами, которые могли изменяться в зависимости от политической ситуации, и, условно говоря, низшими, на бытовом уровне, где взаимодействие происходило по более устойчивым традиционным канонам.
Традиционным мировоззрением для кочевников рассматриваемого региона в XIX - начале XX в. был шаманизм, или, пользуясь более широким термином, «шаманская традиция». Сам по себе термин «шаманизм» часто ведет к рассмотрению комплекса традиционных практик, чем, по сути, и является шаманизм, в качестве целостной религиозной системы наряду с буддизмом, исламом и другими мировыми религиями. Использование же термина «шаманская традиция» позволяет объединить на основании сохранения целого ряда общих шаманских практик тюркские народы Центральной Азии и Сибири, которые в религиозном смысле в настоящее время принадлежат разным мировым религиям (казахи, киргизы - исламу, якуты, хакасы, алтайцы - православию, буряты, тувинцы, алтайцы - буддизму).
Ислам в культуре казахов и киргизов. В настоящее время казахи - мусульмане суннитского вероисповедания ханифитского мазхаба. Однако принятие ислама в силу уже указанных причин в Казахстане и Киргизии происходило очень медленно. Еще в XVI в. бухарские шейхи и казии, вдохновленные ханом Мухаммедом Шейбани, приняли решение (фетва), по которым казахи считались идолопоклонниками, а значит, отступниками от ислама. Они рекомендовали хану объявить газават* против казахов, поскольку, вопреки предписаниям ислама, казахи почитали культ предков, имели изображения своих отцов, которых они называли бут - тенгри1.
В XVI-XVII вв. основным каналом проникновения ислама на эти территории был юг, или Старший жуз казахского народа, который был ближе всего к оседлым горо-
* Газават (арабск.) - священная война против неверных.
дам, которые и оказывали основное влияние на окрестное население. Тем не менее исследователи, описывавшие быт казахов в прошлом, обычно подчеркивали, что ислам усвоен казахами поверхностно. Даже в XIX в. мусульманство не проникло в жизнь казахов столь глубоко, как у издавна оседлого среднеазиатского населения. Так, например, в связи с особенностями бытового уклада (жизнь в юртах, сезонные передвижения) у казахов не было, да и не могло быть, распространенного в оседлом мире обычая затворничества женщин. Они не закрывали лицо покрывалом, юноши и девушки пользовались значительной свободой общения8.
В XIX в. верхний слой казахского общества стал использовать в вопросах управления не адат - обычное право, а шариат - свод мусульманских установлений. Так, например, Арын-газы, избранный ханом еще в 1815 г., активно внедрял мусульманское право в жизнь казахов.
Главным источником исламизации казахов и киргизов становятся не среднеазиатские города, а правительство Российской империи (Туркестан, как известно, был завоеван уже в 1870 г.). Разрешение частным лицам строить мечети и финансовая поддержка государства привели к резкому росту в степи числа мусульман. В Казахстане и Киргизии появилось большое количество мулл-татар, которые женившись на казашках становились в степи своими людьми. Их просветительская деятельность вела к росту грамотности среди казахов и в то же время к росту влияния ислама. Выдающийся казахский просветитель XIX столетия Ч. Валиханов в статье 1864 г. «О мусульманстве в степи» писал: «Мусульманство пока не въелось в нашу плоть и кровь. Между киргизами еще много таких, которые не знают и имени Магомета, и наши шаманы во многих местах в степи еще не утратили своего значения»". В другой работе под названием «Следы шаманства у киргизов» Ч. Валиханов, отмечая смешение у казахов домусульманской веры с исламом, все же считает необходимым подчеркнуть, что основой этой смешанной веры служило шаманство10, и добавляется, хотя они называют себя мусульманами, но «не ведают ни веры, ни треб»". Автор замечает, что, несмотря на предписание ислама о кровной жертве только Аллаху, казахи жертвуют животных еще и на могилах предков; при этом такие жертвы называются так же, как и посвящаемые Аллаху - курбандык или саадака.'2
Таким образом, несмотря на активную пропаганду и усиленное внедрение, требования канонического ислама так и не были приняты основной массой населения. Это отражалось и на обрядовой стороне жизни. Ч. Валиханов свидетельствует, что «похороны они (киргизы. - Д.Д.) справляют по шаманскому обычаю, но заставляют при этом, если найдется грамотный среднеазиатец или татарин, читать молитву». В дополнение к этому исследователь этнографии киргизов Т.Д. Баялиева приводит замечательный рассказ о том, как после смерти человека в киргизском аиле не нашлось ни одного человека, который бы мог прочитать заупокойную молитву13, и тогда несколько человек отправились на дорогу искать кого-нибудь, кто бы знал хоть какую-нибудь молитву. Проезжавшие мимо узбеки-торговцы, к своему несчастью, не знали арабского, за что были побиты разгневанными киргизами. После побоев узбеков заставили произнести над умершим что-нибудь похожее на молитву14.
Исследования соотношения канонического ислама и традиционных практик казахского и киргизского народов также показали, что, например, в обрядах жизненного цикла существует лишь формальное присутствие муллы и чтение 36-й суры Корана «Йасин» и суры «Фатиха»15. Особенно влияние традиционной культуры проявляется в по-
гребальном обряде, в который обязательно включаются аш* и обряд выкупа грехов умершего искат (пидия, даур), вообще не предусмотренные канонами ислама, но являющиеся, с точки зрения носителей традиции, обязательными. Другими словами, несмотря на официальный переход к исламу, в жизни казахов «ислам имел номинальное значение и на государственное устройство и общественный быт народа не оказывал почти никакого влияния»"'. Современные ученые делают вывод о том, что особенности самого генезиса ислама стали причиной столь слабого влияния исламской традиции на кочевую. Среди этих причин называются, прежде всего, особенности формирования ислама в городской среде, презрительное отношение к городской цивилизации в среде кочевников17.
Таким образом, ислам в степи в целом представляет собой довольно позднее явление, проникающее в кочевую жизнь через социальные верхи. Особенность степного ислама заключается в том, что адат (обычное право) был в ряде случаев сильнее установлений шариата, что, прежде всего, относится к положению женщин, праве наследования18, а также в погребальных практиках.
Буддизм у бурят и тувинцев. Буддизм, завоевавший Монголию в ХШ-ХУ1 вв., в ХУП-ХУШ вв. проникает в Бурятию и Туву. Причем, если канонический буддизм в Бурятии относится к первой половине XVIII в., то бытовая обрядность, по мнению исследователей, окончательно сложилась только в XIX веке19.
Важно заметить, что Будда в своем учении никогда не отвергал богов других религий и не запрещал им молиться. Он просто пояснял, что это может дать какое-то временное облегчение, но никак не приблизит человека к конечной цели — просветлению, нирване, спасению. Именно поэтому значительное число богов добуддийской Индии тут же вошли в пантеон богов буддизма. Позднее включение в буддийский пантеон до-буддийских богов получило развитие во всех странах, где буддизм распространялся и утверждался в качестве государственной религии. Эта особенность буддизма проявилась и на рассматриваемой территории. Дело в том, что в индийском буддизме не было особой бытовой обрядности для мирян, она была разработана только для монахов. Так, в течение ХУШ-Х1Х вв. процесс ламаизации включал местные .культы хозяев гор, покровителей отдельных родов в иерархию буддийских божеств. Кроме того, на протяжении XIX в. ламаизации подверглись семейные шаманистические обычаи: культ предков - онгонов**, а также похоронно-поминальные обряды. Ламаизация в данном случае не была борьбой с предыдущей традицией: в силу упомянутых причин в это время монгольские ламы разрабатывали буддистский похоронный ритуал с учетом традиционных для бурят обычаев, учитывая при этом и сопутствующий похоронным обрядам культ предков20. Результатом такого рода политики стало внедрение в бытовую обрядность бурят и тувинцев целого ряда традиционных практик в их буддистском преломлении. В Туве эта деятельность привела к тому, что, формально считаясь ламаистами, тувинцы в бытовой жизни предпочитали приглашать шамана. Именно поэтому, помимо соревнования между ламами и шаманами за внимание паствы, известны случаи совместного моления21.
У бурят22 сложилась иная ситуация - в XIX - начале XX в. различали бурят-ша-манистов и бурят-ламаистов. С точки зрения данного исследования, это означает, что
* Аш, ас (тюркск.) - празднование годовщины смерти.
** Онгоп (бурятск.) - дух, предок.
обряды бурят-ламаистов являются практически трансформированным отображением традиционных обрядов. Иными словами, можно использовать этнографический материал, сопоставляя данные этих традиций, имея в виду, что план содержания самого обряда не изменился. Так, например, конь, которого буряты-шаманисты посвящают умершему и приносят в жертву, у бурят-ламаистов через 49 дней отдается в дацан*, т.е. общий смысл обряда остается неизменным. Показательно, что все остальные действия над этим животным (привязывание к коновязи у юрты умершего, обращение его в ту сторону, куда «поедет» душа умершего), не зависят от степени ламаизации23.
Таким образом, ламаизация бурят и тувинцев проходила не только с учетом их традиционных практик, но и зачастую эти практики просто включались в разработанный в XIX в. ламаистский канон. Разнообразные обряды поклонения духам мест и родовым покровителям были также инкорпорированы в ламаистский канон, что позволило им сохраниться в акциональном плане практически без изменения, за исключением кровных жертв, которые были заменены на бескровные, в духе учения буддизма.
Картину религиозного разнообразия в традиционной культуре бурят дополняет факт существования в Иркутской губернии довольно большого количества бурят-христиан, так называемых карымов, христианизация которых завершилась к концу XIX в. Общее их число к началу XX в. составляло примерно 10% от общего бурятского населения24. Наиболее яркую характеристику религиозной ситуации у бурят в начале XX в. дает писатель Б.Н. Вампилов. Аларь - старинное бурятское село, центр Аларского улуса, славился «на всю округу красивым дацаном и белокаменной церковью, расположенными неподалеку друг от друга». Еще в начале нашего века аларцы чтили «всех богов: христианских, ламаистских и шаманских. Справляли шаманский тайлаган, ходили на ламаистский праздник обо и аккуратно посещали в улусе Аларь дацан и церковь»25.
Следовательно, появление буддизма в его северном варианте среди тувинцев и бурят привело не к разрушению, а к консервации некоторых добуддистских практик, измененных, скорее, в плане выражения, чем в плане содержания, что особенно заметно в ритуалах жертвоприношения и погребальном обряде.
Христианизация якутов, хакасов и алтайцев. Историческим моментом для начала интенсивного миссионерства Русской православной церкви считается расширение государственной территории и освоение земель Сибири в XVII-XVIII вв. С этого момента территория Северо-Восточной и Южной Сибири, а также Алтай стала ареной активной миссионерской деятельности православной церкви. Во многом это было связано еще и с учреждением постоянно действующих миссий - Иркутской и Тобольской. В 1712-1717 гг. миссионеры крестили в основном народы, жившие по рекам Оби и Енисею, ас 1720 г. православие продвинулось на восток. Еще в XVII в. священники Красноярского острога крестили попавших в плен хакасов. «Так были обращены в христианство подгорные качинцы и аринцы»20. Так, с начала XVIII в. православие распространилось среди хакасов, алтайцев и якутов. Между тем при всех внешних успехах крещения результат его почти повсеместно был примерно одинаков: внешнее соблюдение христианских обрядов при почти полном сохранении традиционных верований.
A.A. Попов в неопубликованной монографии «Верования и обряды якутов Ви-люйского округа» отмечал, что «еще во второй половине XVIII в. большинство якутов было крещено, а в XIX в. уже все якуты числились православными. Хотя переход в пра-
* Дацан - буддийский монастырь.
вославие вызывался большей частью материальными мотивами (разные льготы «кре-щаемым»), но постепенно новая религия входила в быт. В юрте, в красном углу висели иконы, якуты носили кресты, ходили в церковь. При всем том, однако, старая дохристианская религия якутов не исчезла совсем: старые верования, хотя и несколько видоизмененные влиянием христианских представлений, упорно держались, шаманы, служители старого культа, пользовались по-старому авторитетом, хотя и вынуждены были более или менее скрывать свою деятельность от царской администрации и православных попов... Шаманство и связанные с ним анимистические верования оказались, пожалуй, наиболее устойчивой частью якутской религии»27. Поскольку при крещении якутам давали крестик и новую нательную рубаху, то отмечались случаи, когда бедные якуты, крестившись в одной церкви, ехали в другую, и там повторяли крещение.
Борьба с традиционными верованиями зачастую приобретала агрессивные формы. Так, при крещении хакасов кумирницы велено было сжигать, на их месте строить часовни и церкви, всех жителей от мала до велика крестить28. Миссионеры «подвергали суровым гонениям шаманистов и шаманов, запрещая камлания и сжигая шаманские бубны»29. К концу XVIII в. хакасы также были крещены и стали исполнять православные обряды. Однако христианство было воспринято хакасами поверхностно, не затронув глубинных основ их мировоззрения. В.В. Радлов, характеризуя традиционную культуру хакасов, подчеркивал, что «почти все они крещеные, но христиане они лишь по названию. Во многих юртах совершенно открыто висят шаманские бубны»30. «Увидеть во сне христианского священника, - сообщает Н.Ф. Катанов, - предвещало у хакасов большие неприятности, вплоть до смерти»31.
Алтайцам миссионерская проповедь также была знакома еще в XVIII в. и некоторые из них крестились, но после того, как в конце царствования Екатерины II государство стало проводить политику веротерпимости, миссии и миссионерские должности были упразднены указами от 1789 и 1799 г. Распространение религии прекратилось, и многие новообращенные в конце концов возвратились к прежним, традиционным верованиям. Только в конце 20-х годов XIX в. миссии были восстановлены и крещение было продолжено. Несмотря на это, В.В. Радлов, путешествовавший в 1860-1861 гг. по Алтаю, отмечал, что «алтаец-кочевник рассматривает любую миссию как учреждение, наносящее вред его социальному положению. Он, по возможности, избегает ее, цепко держится своих старых нравов и обычаев, и считает предателем каждого перешедшего в христианство. Да это и понятно, ведь крещеный меняет свое имя и отказывается от кочевой жизни»32. Тот же Радлов отмечает, что у оседлых алтайцев число православных заметно выше; так, описывая телеутскую деревню Улалу, он поражается «знанию религии», а также «твердым нравственным устоям... которые мы напрасно стали бы искать в русских деревнях»33. Тем не менее он большую часть крещеных алтайцев характеризует следующим образом: «Хотя все они и христиане, но все равно не знают почти ничего об этом вероучении»3,1.
Картина религиозной ситуации на Алтае усложнялась еще и постоянным влиянием с территории Северо-Западной Монголии буддизма, что привело к началу XX в. к появлению так называемого бурханизма, или «белой веры», по сути, совмещающей в себе шаманские практики с буддистским требованием отказа от насилия. Это приводило к замене кровных жертв бескровными, прежде всего молоком (откуда и произошло второе название этой религиозной традиции). Исследователи характеризуют бурханизм скорее как религиозное течение, чем церковную организацию; тем не менее, он оказал существенное влияние на традиционные практики алтайских народов35.
Таким образом, процесс вхождения в орбиту мировых религий упомянутых народов имеет следующие общие черты:
1) позднее проникновение мировых религий в круг тюркских кочевых народов (конец XVIII - начало XIX в.);
2) крайне низкую степень катехизации, которая осложнялась практической невозможностью постоянного контроля со стороны духовных властей;
3) сохранение (в случае с северным буддизмом - как результат практической деятельности лам) многих традиционных практик в виде отдельных элементов местных вариантов мировых религиозных систем.
Опираясь на изложенное, можно сделать вывод, что распространенное мнение о том, что «ни одна мировая религия не оказала существенного влияния на мировоззрение тюркоязычных народов Южной Сибири»36, должно быть изменено. По-видимому, в культурах тюркоязычных кочевников Центральной Азии сложилась ситуация, во многом схожая с ситуацией русского «двоеверия»: здесь имело место разграничение различных ритуальных сфер и одновременное использование нового религиозного канона и традиционных шаманских практик.
1 Петрухип В.Я. «Проводы Перуна»: древнерусский «фольклор» и византийская традиция // Язык культуры: семантика и грамматика. М„ 2004. С. 248-249.
2 Рыбаков Б.А. Языческое мировоззрение русского средневековья // Всеобщая история. 1974. № 1. С. 25-
26.
лЛотман Ю.М. «Слово о полку Игорсве» и литературная традиция XVIII - начала XIX в. // Слово. 1962. С. 374-375.
4 Успенский Б.А. 1) Дуалистический характер русской средневековой культуры (на материалы «Хожения за три моря» Афанасия Никитина) // Вторичные моделирующие системы. Тарту, 1979. С. 59-63; 2) Антиповедсние в культуре Древней Руси // Проблемы изучения культурного наследия. М., 1985. С. 326-336.
5 Живов В.М. Двоеверие и особый характер русской культурной истории. // Живов В.М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М., 2002. С. 311.
G Khazunov A.M. World religions in the Eurasian steppes: some regularities of dissemination // Altaic religious Beliefs and Practices. Proceeding of the 33rd Meeting of the permanent International Altaistic Conference. Budapest, June 24-29. 1990. P.197-199.
7 Рузбихан Фазлаллах ибн Рузбихан Исфахани, Михмаи-на-ме-йи Бухара (Записки бухарского гостя) / Пер., нредисл. и прим. Р.П. Джалиловой; Под редакцией А.К. Арендса. М., 1976. С. 356.
8 Казахи. Историко-этпографическос исследование. Алматы, 1995. С. 233.
3 Валихаиов Ч. Ч. Собрание сочинений: В 5 т. Алма-Ата, 1961. Т. 1. С. 413. 10 Там же. С. 469.
" Там же. С. 369.
12 Там же. С. 477.
13 Если над умершим не прочитать «Йа-сип» и «Фатиху», суры Корана, он считается нечистым и недостойным Аллаха (Мусульманские праздники и обряды. С. 76-77).
14 Баялиева Т.Д. Доисламские верования и их пережитки у киргизов. Фрунзе, 1972. С. 61.
15 Подробнее см.: Басилов В.Н. Кармышева Дж.Х. Ислам у казахов. М., 1997. С. 108-114; Касымова Ж. А. Обряды ислама как социокультурное явление в Казахстане. Автореф. канд. дис. Караганда, 1999. С. 12.
16 Султанов Ф.М. Ислам и татарское национальное движение в российском и мировом мусульманском контексте: история и современность. Казань, 1999. С. 102.
17 Шакурова Ф. Менталитет кочевника и ислам // Этичность и конфессиональная традиция в Вол го-Уральском регионе России: Сб. статей / Под. ред. A.B. Юпусовой, A.B. Малашенко. М„ 1998. С. 88-89.
Жданко Т.А., Лобачева Н.П. Семья у пародов Средней Азии и Казахстана // Семейный быт пародов СССР. М„ 1990. С. 443-444.
19 Герасимова K.M. Обряды защиты жизни в буддизме Центральной Азии. Улан-Удэ, 1999. С. 6.
20 Там же. С. 9.
21 Потапов Л.П. Материалы но этнографии тувинцев районов Мопгун - Тайги п Кара-Холя. // Труды ТКАЭЭ. 1. Материалы по археологии и этнографии Западной Тувы. М.; Л., 1960. С. 221; Галданова Г.Р. Доламаистские верования бурят. Новосибирск, 1987. С. 92.
12 Буряты - народ, относящийся к монгольской группе; тем не менее в связи с сосуществованием и взаимовлиянием монгольской и тюркской традиции, что является признанным в тюркологии, нам представляется обоснованным включение бурятской традиции в общий круг тюркских культур.
23 См., напр.: Смолев Я. Три табапгутских рода селен гинских бурят. Этнографический очерк Я. Смолсва // Труды Кяхтинского отделения Приамурского отдела Русского географического общества. Т. 1. Вып. 3. 1898. С. 128.
24 Бадмаев А.А. Некоторые новые данные о христианизации нрсдбайкальских бурят // Проблемы археологии, этнографии, антропологии Сибири и сопредельных территорий. Т. VI. Новосибирск, 2001. С. 474-477.
25 Вампилов Б.Н. От Алари до Вьетнама. М., 1980. С. 22.
26 Ныне с другими пародами объединяемые под этнонимом «хакасы» (Асочакова В Н. Политика христианизации в Хакасско-Мипусипском крае в XVII1-X1X вв. // Россия и Хакасия. 290 лег совместного развития. Абакан, 1998. С. 89).
27 Архив МАЭ. Ф. 14. Он. 1. № 16. Л. 148-150. 2* Асочакова В.Н. Указ. соч. С. 89.
25 Потапов Л.П. Указ. соч. С. 91.
311 Радлов В.В. Из Сибири. Страниц],] дневника / Пер. К.Д. Цивипой и Б.Е. Чистовой; Ред., прим., носл. С.И. Вайпштейп. М„ 1989. С. 223-224.
31 Катаное Н.Ф. Образцы народной литературы тюркских племен, изданные В. Радловым. СПб. Ч. IX. Наречия урянхайцев (сой гов), абаканских татар и карагасов.1907. С. 462.
32 Радлов В.В. Указ. соч. С. 184.
33 Там же. С. 181. 11 Там же. С. 200.
35 Сагалаев A.M. Мифология и верования алтайцев. Центрально-азиатские влияния. Новосибирск, 1984. С. 34.
3,1 Там же.
[Рецензенты: докт. ист. наук, проф. А.К. Байбурин, докт. филос. наук, проф. М.М. Шахнович]
Статья поступила в редакцию 21 июня 2006 г.
