CC BY
74
цвет выполняет ряд функций в формировании идеала хочется отметить, что он является одним из главных
красоты. Это функции носителя Божественного, функ- критериев осознания трансцендентального. Различные
ции пути к «мирочувствию». Цвет является непосред- методы, трактовки, подходы к осмыслению феномена
ственным атрибутом красоты, включается в эстетичес- цвета в трудах философов выступали как основания для
кие категории прекрасного, выступает преображающим разработки концепции будущего русского авангарда, для
гармонизатором мира. Подводя итог религиозно-фило- новых цветовых исканий.
софскому осмыслению феномена цвета в начале XX века,
Библиографический список
1. Боброва, С.Л. / С.Л. Боброва // Художественные модели мироздания. Книга 2. XX век. Взаимодействие искусства в поисках нового образа мира: кол. монография под общей ред. В.П. Толстого.— М.: Наука, 1999.
2. Бычков, В.В. Философия искусства Павла Флоренского / В.В.Бычков, М.: Наука, 1996.
3. Гулыга, А.В. Русская идея и ее творцы / А. В. Гулыга. — М.: Изд-во Эксмо, 2003.
4. Лосский, Н.О. Мир как осуществление красоты / Н.О. Лосский.— М.: Прогресс— Традиция, 1998.
5. Лосский, Н. О. Мифическое и современное научное мышление / Н.О. Лосский // Путь. — 1928. — №14.
6. Трубецкой, Е.Н.Избранные произведения. Серия «Выдающиеся мыслители»: Два мира в древнерусской иконописи / Е.Н. Трубецкой.— Ростов-н/Д.: Феникс, 1998.
7. Флоренский, П.А. Избранные труды по искусству / П.А. Флоренский; сост. игумен Андроним (А.С. Трубачев), М.С. Трубаче-ва. — М.: Изд-во «Изобразительное искусство». Центр изучения охраны и реставрации наследия священника П. Флоренского, 1996.
Материал поступил в редакцию 24.12.07.
УДК 7.017
А.А. Белокуров, н. с. НИИ горного
природопользования и урбанистики АлтГТУ, г. Барнаул
МИРОВОЗЗРЕНИЕ КОЧЕВНИКА ЕВРАЗИИ КАК ФАКТОР ФОРМИРОВАНИЯ ТРАДИЦИОННОГО КУЛЬТУРНОГО ЛАНДШАФТА ЕВРАЗИИ
Рассматриваются архаические варианты почитания родной земли кочевыми этносами Евразии. Доказывается продуктивность использования опыта традиционных культур в организации культурного ландшафта.
Ключевые слова: кочевые этносы Евразии, традиционные культуры кочевников, культурный ландшафт Западной Монголии.
На рубеже ХХ-ХХ1 веков в среде философов и культурологов растет интерес к изучению культурного опыта взаимодействия человека с природой, накопленного, в том числе, и народами Алтая. Действительно, в отличие от современной западной масскультуры так называемых индустриального и постиндустриального обществ, традиционные культуры стран Востока столетиями поддерживали более гармоничный, устойчивый способ существования человека в окружающих природных ландшафтах, что, в конечном итоге, привело к появлению особых культурных ландшафтов. Это заставляет обратить пристальное внимание на духовно-ценностные доминанты евразийских народов с точки зрения их роли в формировании особых природно-культурных пространств, в границах которых бытовали данные этносы, — культурных ландшафтов. В связи с тем, что опорные понятия статьи: «культурный ландшафт», «традиционный культурный ландшафт» только начинают входить в качестве категорий в культурологические и философские исследования, обратимся к их историографии.
Термин «культурный ландшафт», появился среди географов в начале ХХ века, когда возникла потребность изучать не только естественные, девственные территории, но и испытавшие то или иное влияние деятельности человека. Большой вклад в развитие отечественной школы теории культурного ландшафта внесли такие видные географы как Л.С. Берг [7], Ю.Г. Саушкин [9], А.Г. Исаченко [6], В.А. Николаев [8] и др. В целом, для отечественной географии до сих пор характерно представление о культурном ландшафте как о всяком изме-
ненном природном ландшафте в результате хозяйственной деятельности человека.
В зарубежной науке теория культурного ландшафта стала разрабатываться с 20-х годов XX века благодаря работам американского культургеографа К. Зауэра. Долгое время в американской культурной географии доминировал утилитарный подход, в рамках которого культурный ландшафт понимался как искусственно созданный человеком для обеспечения себя краткосрочными запасами [16; 12, с. 9-10].
В последнее время в нашей стране стало формироваться новое направление в изучении культурного ландшафта, на стыке естественных и гуманитарных наук, опирающееся в теоретическом и методологическом плане, на отечественное научно-философское наследие — теорию ноосферы В.И. Вернадского, русскую софиоло-гию (С.Н. Булгаков, П.А Флоренский), философское течение евразийства (П.Н. Савицкий, Л.Н. Гумилев). Среди ее представителей можно назвать Ю.А. Веденина, М.Ю. Шишина. Данные исследователи довольно успешно реализуют установку на всестороннее рассмотрение проблемы культурного ландшафта, рассматривая это явление в качестве примера подлинного творческого синтеза природных и интеллектуально-духовных сил человека, и учитывая при этом как природные так и культурные свойства. Так, достаточно широкое признание получило определение культурного ландшафта, предложенное Ю.А. Ведениным. «Культурный ландшафт — это целостная и территориально локализованная совокупность природных, технических и социально-культурных явлений, сформировавшихся в
результате соединенного влияния природных процессов и художественно-творческой, интеллектуально-созидательной и жизнеобеспечивающей деятельности людей» [1, с. 6].
Каждый этнос, национальная культура, развиваясь в определенных природно-ландшафтных условиях, сформировала свой неповторимый национальный (этнокультурный) культурный ландшафт. Однако при этом каждый такой культурный ландшафт помимо известных этнокультурных отличий (хозяйственных, селенческих, языковых, мировоззренческих и т.д.) обладает общими свойствами: 1) сохраненное природно-ланшафтное наследие, имеющее как большое экологическое, так и духовно-эстетическое значение; 2) ориентация на традиционные виды хозяйства (природопользования), которые веками поддерживали экологический баланс, способствовали сохранению важнейших элементов традиционной культуры; 3) присутствие в ландшафте «живых» форм культуры, обеспечивающих духовную связь этноса с месторазвитием (сакральные места, топонимика, народная архитектура, комплекс преданий, легенд связанных с родным местом). Такие культурные ландшафты выделены в особую категорию — традиционный культурный ландшафт и в настоящее время все чаще становятся объектами культурного наследия ЮНЕСКО, что свидетельствует, с одной стороны, об их признанной общечеловеческой ценности, а с другой, о нарастающей угрозе исчезновения под прессом техногенно-потребительской цилилизации.
Обратимся к важнейшему аспекту проблемы традиционного культурного ландшафта — изучению мировоззренческих оснований его формирования, поскольку известно, что этнос организует пространство вокруг себя, в том числе и сообразно выработанным ценностным представлениям. Для решения этой задачи обратимся к духовной культуре монголо-тюркских народов, проживающих в Западной Монголии — территории, расположенной в пределах Алтайской горной области.
Как отмечает известный монголовед Н.Л. Жуковская, для монголов как, впрочем, и для остальных евразийских кочевников характерно сочетание концентрического и линейного принципов в освоении пространства. Концентрический принцип состоит в том, что в центр освоенного пространства помещена юрта. «Пока юрта стояла на одном месте вокруг неё образовывалась определённая зона «одомашненности», степень которой по мере удаления от юрты слабела» [5, с. 25]. Пограничными «знаками» этой «одомашенной» территории являлись коновязь и хашаан (загон для скота). Суть линейного принципа освоения территории, выражался в том, что все стоянки, расположенные вдоль маршрута кочёвки имели схожую топонимику и топографию. Это пространство монголы заполнили духовным содержанием, скрытым в верованиях, культах, буддийском мировоззрении.
До прихода буддизма среди монголо-тюркских народов господствовали ранние, архаичные верования — шаманизм, тенгрианство, тесно связанные между собой. Доминирующее место в системе верований кочевников Монголии занимал культ «Вечного Синего Неба» (Хух Мунх Тэнгэр) — божественной силы, определяющей миропорядок, источник энергии для всего живого. Наряду с культом Неба средневековые монголы чтили боги-ню-праматерь Этуген — прародительницу жизни на земле. Культы «Вечного Синего Неба» и Матери-Земли были тесно связаны и проявлялись в почитании ландшафтных божеств, являвшихся духовными покровителями родных кочевий. В языке западных монголов родные кочевья — это земля матери и отца (эх, эцэг орон нутаг) [14, с. 51]. Мотив родных кочевий, родной земли пронизывает большую часть духовно-культурного наследия народов Западной Монголии и, в частности, отра-
жен в их эпических произведениях и сказочной прозе. С описания родины героя начинал свою песнь «Хвала Алтаю» сказитель у алтайских тувинцев [10, с. 304].
Значительное место в духовной культуре монголотюркских народов занимает культ гор. В освоенном и осмысленном кочевником «родном» пространстве самая высокая гора выступала главным маркером. В ойратс-ких эпосах Родное кочевье героя имеет четкую концентрическую пространственную схему. В центр Родины помещена мифическая родовая гора. В реальном культурном ландшафте в рамках родовых, этнических, позже административных и государственных границ жители Западной Монголии имели и до сих пор имеют свои почитаемые горы. Так, по данным этнографа М. Ганболда, на рубеже Х1Х-ХХ веков у алтайских урянхайцев священными являлись горы Монгольского Алтая: Эзэрлэг-уул, Сэрууний нуур [3, с. 8]. В кочевьях олетов почитают вершину Цамбагарав [15, с. 206]. Очевидно, традиция почитания гор у кочевых этносов Центральной Азии была связана не только с необходимостью маркировать родовое или этническое пространство. Если в природном отношении горы формируют природный каркас ландшафта, то в культурном — выполняют роль сакрального центра освоенного пространства. В мифопоэтической картине мира гора — это живой объект, аккумулирующий жизненное начало на обжитой территории.
Почитание гор в качестве сакральных объектов отражено в монгольской топонимике. В топонимике Западной Монголии распространены эпитеты-заменители, в которых отражено стремление кочевников табуировать имена духов-хозяев гор и окружающей местности: хайр-хан — «любезный, священный», мунх — «вечный», бог-до — «священный, божественный» (например, Мунхай-рхан, Баатар хайрхан, Цаст хайрхан, Тавын Богдо-уул). По мнению исследователей, таким способом кочевники стремились «сохранить сакральность и благополучие родовой территории» [5, с. 121]. Еще одним видимым признаком священного статуса горы являются расположенные на их вершинах алтари — обо, представляющие рукотворную пирамиду из камней. На ранних стадиях данного культа обо осмыслялось как жертвоприношение духу. Характерно, что каждый прохожий присоединял свой камень к этому алтарю, тем самым участвуя в осуществлении иерофании объекта. Сооружение обо на священных горах и жертвоприношения духам-хозяевам на этих алтарях известно теперь под названием «обо тахилга» — жертвоприношение духу-хозяйну обо. В особо установленные дни мужчины рода шли к почитаемой горной вершине для совершения ритуальных жертвоприношений. В качестве подношений могли выступать скот и молочные продукты. В бла-гопожеланиях духу-хозяину, произносимых во время этого ритуала, кочевник просил помощи в поддержании благоприятного природно-климатического баланса на родовой территории. Н.Л. Жуковская рассматривает жертвоприношения в системе «подарок — ответный дар» как универсальное средство коммуникации. Жертва-дар духу не предполагал немедленной материальной отдачи, но, тем не менее, в ответ родовая община ожидала от своего покровителя «растянутые во времени и пространстве благодеяния: содействие благополучию семьи, приросту скота и всему прочему, что входит в понятие «счастье-благодати» ...речь идёт о том же ответном даре, однако уже философски и магически осмысленном» [5, с. 131].
Кроме того, в культурологической парадигме сложилась классическое прочтение священного образа гор с точки зрения древней и универсальной космологии [5; 13 др.]. Семантически гора предстает в качестве вертикальной оси в трехуровнем делении Космоса
на небесный мир (Верхний мир), Землю (Средний мир) и преисподнюю (Подземный мир). Эта вертикальная ось связывает и, в тоже время, разрывает эти три области [11, с. 149], поэтому, по утверждению В.Н. Топорова, горы, как реальные географические объекты, не просто обожествлялись и соотносились с каким-либо божеством или духом покровителем, но и дублировали мировую гору в ее функции моделирования мира [5, с. 311]. Вершина горы в традиционных культурах кочевников Южной Сибири и Монголии соотносилась с верхним миром, поэтому именно здесь происходило отправление родовых, племенных, территориальных и даже государственных культов «хозяев местности», а сами гении-хранители часто имели небесное происхождение и носили титул «тенгрии».
Значимое место в системе культа природы и почитания родных кочевий занимало одухотворение водной стихии, имевшей, согласно традиционному мировоззрению монголов и тюрков, своих духов-хозяев. Видимым признаком почитания рек и озер также были обо. Знаком почтения к духу какого-либо водного объекта служат и обращения, принятые при упоминании этих объектов. Так, олеты называют реку Кобдо (Ховд) <...> царица седая матушка; урянхайцы называют оз. Косогол (Хуб-сугул) <...> матушка-море [2, с. 105]. Объективно-жизненная оценка, придаваемая в традиционной культуре народов Западной Монголии рекам, озерам, источникам, ярко видна в монголо-ойратских эпосах. Наличие большого количества водных источников является непременным атрибутом идеальных родных кочевий героя.
Следствием одухотворения сил природы является и сакрализация растительного мира. Дерево, наряду с такими универсалиями, как гора или молочное озеро, является одним из маркеров вселенского центра в ми-фопоэтике многих народов Центральной Азии. По данным М. Ганболда, алтайские урянхайцы, наряду с другими этническими группами, населяющими Западную Монголию, наделяют, например, магической силой старые деревья, выросшие вблизи гор и рек [3, с. 11]. Культ деревьев у тюрко-монголов, по мнению исследователей, приурочен к традиции почитания предков, духов-хранителей родовых территорий. Священные деревья приурочены к горным и водным духам. Следы этих верований можно наблюдать в Западной Монголии и сейчас. К примеру, на окраине города Ховд находится старая тополиная роща, в которой ряд деревьев обвязан синими лоскутами ткани (хадак), являющими собой вещественное доказательство признания иерофании в объекте.
Из всего изложенного выше видно, что евразийские кочевники рассматривали окружающий их природный ландшафт в качестве нераздельной части Живого материально-духовного Космоса, от которого полностью зависело их существование и благополучие. По отношению к человеку природа выполняет родительскую функцию, покровительствует ему. Это, во-первых, объясняет отсутствие в кочевой культуре тенденции какого-либо противопоставления человека Природе, соперничества, видения в ней внешнего объекта познания, подчинения. Во-вторых, данный мировоззренческий стержень позволил выработать адаптационные культурные способы обживания окружающего пространства, поддерживаемые соответствующими морально-этическими нормами. Пришедший в Монголию в ХУ1 веке буддизм своей философией, обрядовой практикой только укрепил данную духовно-ценностную доминанту. По мнению Ю.И. Дробышева, с принятием буддизма в отношении монголов к природе усиливаются «экофиль-ные тенденции» [4, с. 42].
Начиная с ХХ века, Монголия вступила на путь модернизации, охватившей все стороны жизни монгольского общества. Вступление Монголии в процесс глобализации «техногенно-потребительского» типа привело к понижению значимости традиционных ценностных ориентиров. Глобализация данного типа подрывает мировоззренческие основания существования этносов, приводит к раздвоенности мировоззрения. Это подтверждается следующим примером. В одном из крупных городов находиться источник, который пользуется уважением у местных жителей. Рядом находится алтарь-обо, сооруженный в честь местного водного духа, к которому привязываются специальные шелковые ленты в знак уважения и почтения. Вместе с тем, неподалеку валяется мусор, оставляемый посетителями. Чтобы как-то исправить положение местная администрация решила взять это место под охрану, придать ему приятный эстетический облик, для чего были поставлены каменные плиты с надписями, призывающими беречь воду, и сооружена каменная ступа с традиционной буддийской молитвой «Ом ма ни пад мэ хум» («О, драгоценность в Лотосе!»).
Таким образом, без возврата к базовым духовным ценностям, сохранение и поддержание традиционных культурных ландшафтов, всегда будет оставаться острой проблемой. Можно полагать, что изучение наследия традиционных культур центральноазиатских этносов, их мировоззрения позволит обеспечить устойчивое существование и развитие культурных ландшафтов, складывавшихся тысячелетиями на территории Евразийской степи.
Библиографический список
1. Веденин, Ю.А. Очерки по географии искусства / Ю.А.Веденин.— М.: РНИИК и ПН; СПб.: «Дмитрий Буланин», 1997.
2. Владимирцов, Б.Я. Работы по истории и этнографии монгольских народов / Б.Я.Владимирцов.— М.: Восточная литература, 2002.
3. Ганболд, М. Традиции древних верований алтайских урянхайцев: автореферат... канд. исторических наук. — Улан-Батор, 2000.
4. Дробышев, Ю.И. Тибетский вклад в этническую экологию Монголии / Ю.И. Дробышев // Восток. — 2003. — №5.
5. Жуковская, Н.Л. Кочевники Монголии / Н.Л. Жуковская.— М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2002.
6. Исаченко, А.Г. О двух трактовках понятия «культурный ландшафт» / А.Г. Исаченко // Известия РГО. — 2003. — Вып. 1.
7. Калуцков, В.Н. Проблемы исследования культурного ландшафта / В.Н. Калуцков // Вестник МГУ. Сер. 5, География.— 1995. — №4.
8. Николаев, В.А. Культурный ландшафт— геоэкологическая система / В.А.Николаев // Вестник МГУ. Сер. 5, География.— 2000. — №6.
9. Саушкин, Ю.Г. Географическая наука в прошлом, настоящем и будущем / Ю.Г. Саушкин. — М.: Просвещение, 1980.
10. Сказки и предания алтайских тувинцев. Собраны Эрикой Таубе. — М.: «Восточная литература» РАН, 1994.
11. Топоров, В.Н. Гора / В.Н.Топоров // Мифы народов мира. Энциклопедия в 2 томах. — Т.1. — М:. Из-во Олимп, 1998..
12. Туровский, РФ. Культурные ландшафты России / РФ. Туровский.— М.: Институт наследия, 1998.
13. Элиаде, М. Миф о вечном возвращении / М. Элиаде. — М.: Ладомир, 2000. .
14. Катуу, Б. Торгууд Ардын Аман Зохиол / Б. Катуу. — Улаанбаатар, 2002.
15. Очир, А. Монгол улсын еелд ууд / А. Очир, Т. Дисан. — Улаанбаатар, 1999.
16. Salter, C.L. The Cultural Landscape / C.L. Salter.— Belmont, Ca., 1971.
Статья поступила в редакцию 24.12.07.
