CC BY
64
М. А. Воскресенская
МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОЕ РАЗМЕЖЕВАНИЕ РОССИЙСКОЙ КУЛЬТУРНОЙ ЭЛИТЫ КОНЦА XIX — НАЧАЛА ХХ вв.
С РЕВОЛЮЦИОННЫМ КРЫЛОМ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ
Культурная элита российского общества рубежа Х1Х-ХХ вв. — это специфическая социальная среда, сформировавшаяся на основе наиболее образованных слоев общества, воспитанных на безусловном признании абсолютной ценности всей духовной сферы и предпочитавших интеллектуально-творческую деятельность политической активности. Именно эта общественная страта стала социальной базой и творцом культуры Серебряного века. Выделение культурной элиты в результате расслоения прежде единой социальной группы — интеллигенции — привело, фактически, к расколу внутри интеллигентской среды, носившему широкий социокультурный характер. Идейное размежевание между культурной элитой и революционным крылом интеллигенции приняло форму не столько политической борьбы, сколько многоаспектного мировоззренческого противостояния. Оно развернулось, прежде всего, вокруг вопросов определения дальнейшего исторического пути России и всего мира. Проявившиеся в народнической и социал-демократической практике страшные стороны борьбы за политическую свободу вызвали не только протест против методов политического радикализма, но и реакцию отторжения от общекультурных оснований разночинского мировоззрения. Смысл разногласий культурной элиты с революционным крылом интеллигенции заключался в ее протесте против уничижения духовного начала в человеке, против подавления личности ради «общественной пользы» и торжества утилитарно-материалистического понимания жизни.
Осмысление проблемы революции — ведущей темы общественной рефлексии эпохи рубежа Х1Х-ХХ столетий — осуществлялось культурной элитой в соответствии со спецификой ее мировидения, где общечеловеческим, духовно-нравственным ценностям отдавался безусловный приоритет перед классовыми интересами. Представители культурной элиты, отвергая революционное насилие и методы политического радикализма, настаивали на поисках путей духовного совершенствования общества. Интеллектуально-творческая среда Серебряного века отнюдь не оставалась безучастной к насущным проблемам современности: «Там, где по политическим причинам искажена вся жизнь, подавлены мысль и слово и миллионы гибнут в нищете и невежестве, — там оставаться равнодушным к делам политики было бы противоестественно и бесчеловечно», — справедливо утверждал М. О. Гершензон1. Тем не менее, в этой среде царило убеждение, что для совершенствования жизни необходим не внешний импульс, а глубокий нравственный переворот в самом человеке, его духовное перерождение.
Это убеждение оставалось непреложным даже для представителей культурной элиты, связанных тем или иным образом с политическим движением. Весьма примечателен тот факт, что ни сотрудничество некоторых символистов в печатных органах социал-демократов, ни участие мыслителей, ученых, художников и литераторов Серебряного
© М. А. Воскресенская, 2008
века в акциях протеста в годы первой русской революции, ни ведущие роли ряда веховцев в разработке идеологии кадетской партии или их депутатская деятельность в составе Государственной Думы не привели к политизации сознания культурной элиты. Н. А. Бердяев связи с этим вспоминал: «Для философа было слишком много событий: я сидел четыре раза в тюрьме, два раза в старом режиме и два раза в новом, был на три года сослан на север, имел процесс, грозивший мне вечным поселением в Сибири, был выслан из своей родины и, вероятно, закончу свою жизнь в изгнании. И вместе с тем я никогда не был человеком политическим»2.
Идея обновления общества на духовных началах и пересоздания на этой основе всего человеческого существования оказалась чрезвычайно близка всем ведущим идейным и творческим направлениям Серебряного века от веховства и неохристианства до символизма и футуризма. Впрочем, упомянутые культурно-исторические феномены имели множественные взаимопересечения — как в концептуальном плане, так и в личностном, персональном.
Так, выдвинутая Д. С. Мережковским в конце XIX в. концепция «нового религиозного сознания» («неохристианства»), непосредственно связанная с идеей духовного пересоздания мира, вскоре была подхвачена вчерашними легальными марксистами, впоследствии ставшими крупнейшими мыслителями «русского религиозно-философского ренессанса». Н. А. Бердяев, Н. О. Лосский, С. Л. Франк, С. А. Аскольдов, С. Н. Булгаков и др. философы и публицисты, ознаменовавшие свой отход от марксизма в самом начале ХХ в. публикацией сборника «Проблемы идеализма»3, ждали от революции не только экономической и социальной справедливости, но прежде всего обеспечения свободы личности. Они отвергли марксизм, т. к. его доктрина, жестко авторитарная и не допускавшая плюрализма мнений, имела тенденцию к распространению за пределы экономики и политики. В исканиях неохристиан, в частности, обосновывалась мысль о том, что земная, государственная власть будет заменена основанным на любви свободным религиозным союзом, в котором будет изжито насилие4. Процесс духовного совершенствования, ведущий к полноте бытия в Боге, требует длительного времени и может протекать только эволюционно. Он несовместим с революционным взрывом, с насилием и фанатизмом, т. к. нравственное совершенствование человека может быть только результатом глубокой внутренней работы, личного опыта каждого человека.
Эволюционные пути развития общества с целью его духовно-нравственного совершенствования религиозные философы неизменно отстаивали и на страницах веховской публицистики5. Веховцы были убеждены: вывести общественное сознание из мертвенного состояния способна только «подлинная революция в умах и сердцах»6. Более того, «политическое освобождение возможно лишь в связи с духовным и культурным освобождением и на его основе»7. Без обновления интеллигенции, без воспитания нового человека не сможет обновиться и Россия. Преодолеть общественный упадок можно только покаянием, нравственно-духовным очищением: «Должна родиться новая душа, новый внутренний человек, который будет расти, развиваться и укрепляться в жизненном подвиге. Речь идет не о перемене политических или партийных программ (вне чего интеллигенция не мыслит обыкновенно обновления), вообще совсем не о программах, но о гораздо большем — о самой человеческой личности, не о деятельности, но о деятеле»8. Свои взгляды на этот счет большинство мыслителей «русского ренессанса» сохраняло и за пределами культурной эпохи Серебряного века, снова и снова возвращаясь к данной проблематике.
Главное условие нравственного обновления личности и возрождения страны многими деятелями «русского ренессанса» усматривалось в пробуждении религиозного сознания, поскольку народ, отказавшийся от религиозной идеи, лишился и нравственной культуры, превратился в «дикое и злобное животное»9. Вместе с тем, под впечатлением от социальных катаклизмов начала ХХ в. в среде культурной элиты складывались новые представления о путях и средствах преображения жизни, заметно расходившиеся со взглядами сторонников религиозно-нравственного эволюционизма. В частности, Г. Чулков, раскрывая суть своего учения о «мистическом анархизме», настаивал на необходимости насильственных мер против сложившегося порядка ради воплощения высших духовных чаяний: «Социальная революция, которую должна в ближайшем будущем пережить Европа, является лишь малой прелюдией к всемирному, прекрасному пожару, в котором сгорит старый мир. Старый буржуазный порядок необходимо уничтожить, чтобы очистить поле для последней битвы: там, в свободном социалистическом обществе восстанет мятежный дух великого Человека-Мессии, дабы повести человечество от механического устроения к чудесному воплощению Вечной Премудрости»10.
Д. С. Мережковский также начал возлагать свои надежды не только на внутреннюю духовную работу, но и на активное общественное действие. В развитие своего замысла «нового религиозного сознания» как основы «Церкви Третьего Завета» он выдвинул концепцию «религиозной общественности», полагая, что вывести страну из политического и духовного кризиса способно «возрождение религиозное вместе с возрождением общественным. Ни религия без общественности, ни общественность без религии, а только религиозная общественность спасет Россию»11. Эта мысль была поддержана его ближайшим окружением. Совершенно не разделяя социалистической доктрины, «тройственный союз» Д. С. Мережковского, З. Н. Гиппиус и Д. В. Философова рассматривал социальнополитический переворот как необходимое условие экономического освобождения, без которого, по их убеждению, неосуществимо освобождение духовное. «Триумвират» не только публично поддерживал и ограждал от нападок революционный дух русской интеллигенции, но даже пошел на сближение с террористами. Более того, З. Н. Гиппиус, пытаясь увлечь Б. В. Савинкова идеей «религиозной общественности» и обсуждая с ним возможность создания некоего «ордена», соединяющего террор и религию12, искала оправдания революционному экстремизму: «...вспоминаю мои слова “нельзя и надо” (смутная, но краткая и для меня ясная формула) по вопросу “насилия”»13.
Н. А. Бердяев критически подошел к попыткам апологетов «религиозной общественности» стимулировать революционное действие в расчете на его перерастание в духовный переворот. Он пытался убедить «триумвират» в пагубности таких устремлений: «В общественности нужно принять и оправдать не самое крайнее и предельное, а самое разумное (не в религиозном смысле) и доброе. Я не согласен с тем, что чем хуже, тем лучше, что пусть наступит хаос, чтобы в нем родилось что-то новое. Необходимо излечить русскую интеллигенцию от кровавого бреда, а не подогревать его религиозно. Вы же пользуетесь апокалиптическими пророчествами для подогревания кровавого бреда»14.
В революции «триумвират» видел средство упразднения сначала монархии, а потом и собственно государственности, устранение которых рассматривалось как необходимая ступень на пути к истинной свободе. В отличие от анархии с ее тотальным отрицанием, истинная свобода основана на всеобщей и беспредельной любви. Поборники идеи «религиозной общественности» не разделяли и идеалов социализма, «который в предельных выводах своих есть та же государственность, принудительная зависимость
каждого от всех, личности от безличных законов экономической необходимости»15. Революция должна слиться с религиозным сознанием, т. к. только его преображающая сила способна по-настоящему объединить людей, через духовное прозрение привести человечество к всеединству, соборности в Боге. Религиозная революция свергает земную власть ради торжества Царства Божия на земле и вводит человека в иной — одухотворенный, светлый мир.
Важная роль в подъеме революционных настроений отводилась современному художнику («декаденту»): «Ежели теперь вся Россия — сухой лес, готовый к пожару, то русские декаденты — самые сухие и самые верхние ветки этого леса: когда ударит молния, они вспыхнут первые, а от них — весь лес»16. Вся культура Серебряного века была отмечена чаянием небывалого, теургического творчества, которое преобразит мир и создаст нового человека. Искусство мыслилось прообразом этой новой жизни, средством создания новых форм сознания, а значит, и преобразования всех видов человеческих отношений и всех сторон бытия17.
В разгар первой русской революции главный «мистагог» и «теург» Серебряного века А. Н. Скрябин писал: «Политическая революция в России в настоящей ее фазе и переворот, которого я хочу, — вещи разные, хотя, конечно, эта революция, как и всякое брожение, приближает наступление желанного момента. Употребляя слово переворот, я делаю ошибку. Я хочу не осуществления чего бы то ни было, а бесконечного подъема творческой деятельности, который будет вызван моим искусством»18. В поисках новых исторических путей не достаточно преобразовать общественное устройство и материальные стороны жизни. А. Блок настаивал: необходимо «переделать все. Устроить так, чтобы все стало новым; чтобы лживая, грязная, скучная, безобразная наша жизнь стала справедливой, чистой, веселой и прекрасной жизнью»19. Подлинная революция, согласно романтико-идеалистическому мировоззрению символистов, должна затронуть основы человеческой личности, ее самосознания, духа, творчества. Политический переворот, по мнению творцов Серебряного века, сам по себе не принесет кардинального изменения жизни. «Если революция переживаемая есть истинная революция, — она совершается не на поверхности жизни только и не в одних формах ее, но в самых глубинах сознания», — настойчиво убеждал Вяч. Иванов20.
Подобные суждения высказывал и А. Белый21. События 1905-1907 гг. разочаровали А. Белого тем, что не привели ни к общественному, ни, тем более, к духовному переустройству жизни: «.В сущности, волил я революции быта, революции сознания, которая развертывается лишь по мере того, как углубляется революция социальных отношений; последней не было.»22. Под впечатлением разворачивавшихся на их глазах классовых битв, сопровождавшихся кровопролитием, поэты и мыслители Серебряного века пришли к выводу о неизбежности социальных сдвигов, более того — о невозможности строительства «новой жизни» без социальных преобразований. Социальные взрывы, борьба против режима, удушающего свободу, готовят почву для раскрепощения личности. Разрушение внешних форм устройства общества не является главной целью, но это необходимое условие будущего внутреннего переворота в сознании. Этой логикой объясняется юно-шески-романтический бунт против государственности: «.Моя молодость прошла под знаком отрицания государственности; всякая государственность виделась мне тюрьмою в 1905», — вспоминал впоследствии А. Белый23.
В неистовых исканиях «истинной» революции Серебряный век парадоксальным образом подстегивал самоубийственные для себя и своих идеалов тенденции. Он не
избежал влияния экстремизма, который, казалось, был «разлит» в воздухе эпохи, стал своего рода приметой времени. Даже самые высокие духовные устремления порой были заражены им. Андрей Белый одно время также был склонен оправдывать революционное насилие ради желанных перемен: «Там, где “ценностей” в отношениях нет, — их взрывают. С людьми? Что ж из этого. Ценность над-человечна. Россия жила этим: экспроприация, покушения, убийства! И все я — оправдывал.»24.
В годы первой русской революции он на какое-то время увлекся марксизмом. Чтение марксистской литературы и общение с рабочими — участниками политических демонстраций навели его на мысль, что «без социальной революции невозможно мечтать ни о какой коммуне, ни о каком осуществлении нового быта; и если она будет, то так, как ее рисует Маркс.»25. Однако интерес к революционным теориям не повлек за собой включения поэта в активную партийную деятельность. Революция выступала для него явлением культурного, а не политического порядка. Вспоминая то время, он писал: «Мой лозунг недавней теургии (“се творю все новое”) искал выражения в 1904-1905 годах в построении коммуны символистов-социалистов, но не социалистов-государственников. преображение общества — в создании ячеек-коммун, объединенных культурой внутренней жизни»26. Политическая освободительная борьба оставалась для него лишь средством разворачивания апокалипсической борьбы за духовное перерождение мира: «Наш путь — в соединении земли с небом, жизни с религией, долга с творчеством; в свете этого нового соединения по-новому личность подходит к обществу, интеллигенция — к народу», — отмечал он в 1907 г., в той же статье заявляя, что отрицает догматы марксизма27.
Октябрь большинством представителей культурной элиты был воспринят как катастрофа. Однако часть творцов Серебряного века по-прежнему уповала на старую романтическую идею «Великой Революции Духа» и возлагала надежды на совершенный большевиками переворот как на ее начало. Призывая «всем телом, всем сердцем, всем сознанием — слушать Революцию»28, Блок искренне верил: «Мир и братство народов — вот знак, под которым проходит русская революция. Вот о чем ревет ее поток. Вот музыка, которую имеющий уши должен слышать»29. Вот почему он заявил об обязанности интеллигенции работать с большевиками, считая, что «по внутреннему побуждению это будет соглашение музыкальное» и что «декреты большевиков — это символы интеллигенции»30. Апофеозом революционных восторгов Блока стала статья «Крушение гуманизма» (1919)31. В ней он писал о кардинальном перевороте в человеческой культуре, происходящем на его глазах, о рождении «человека-артиста», за которым будущее, о музыке варварских стихий, несущей гибель выродившейся европейской цивилизации. Действительность очень скоро спустила поэта с небес на землю, заставив прийти к прямо противоположным выводам. Трезво осознав реальные конкретно-исторические условия послереволюционной России, увидев «свою родную, искалеченную, сожженную смутой, развороченную разрухой страну»32, Блок отвергает «стихию», отдавая предпочтение «культуре»33. За несколько месяцев до смерти он оставил дневниковую запись: «Жизнь изменилась (она изменившаяся, но не новая, не пиоуа), вошь победила весь свет, это уже свершившееся дело, и все теперь будет меняться только в другую сторону, а не в ту, которой жили мы, которую любили мы»34. В одном из последних писем смертельно больной поэт подводил итоги: «Итак, “здравствуем и посейчас” сказать уже нельзя: слопала-таки поганая, гугнивая родимая матушка Россия, как чушка своего поросенка»35.
Для А. Белого тот же 1919 г., по его собственному признанию, стал самым трудным годом, принесшим «явное разочарование в близости “революции Духа”.»36. Прозрение
было тяжелым: «.впереди — “новая жизнь”: как мы ни ворчим на “новую жизнь”, а она, “новая жизнь”, — идет; и уже есть: родилась в индивидуальных сознаниях. И я подчас стою умиленный; жизнь идет. к мистерии; жизнь уже наполовину мистерия; но эта мистерия — мистерия Голгофы.»37.
Футуристы, пожалуй, дольше всех остальных сынов Серебряного века продолжали уповать на Революцию Духа и после утверждения советской власти. Свое творчество они хотели воспринимать как теургическое искусство, преображающее бытие. Футуристы ждали дальнейшего развертывания революции, рассматривая ее социально-политические коллизии лишь как предварительную ступень на пути к истинным целям. В одном из своих манифестов они прямо заявляли об этом: «Февральская революция уничтожила рабство политическое. Черными перьями двуглавого орла устлана дорога в Тобольск. Бомбу социальной революции бросил под капитал октябрь. Далеко на горизонте маячат жирные зады убегающих заводчиков. И только стоит неколебимый третий кит — рабство Духа. Довольно. Мы, пролетарии искусства, — зовем пролетариев фабрик и земель к третьей, бескровной, но жестокой революции — Революции Духа»38. В. В. Маяковский в поэме «IV Интернационал», написанной в 1922 г., предрекал:
Взрывами мысли головы содрогая, артиллерией сердец ухая, встает из времен революция другая -третья революция
39
духа .
Однако вместо Революции Духа в том же 1922 г. случился «философский пароход».
Эпоха рубежа веков была одержима идеей пересоздания мира и сотворения нового человека. Эта идея была порождена самой социокультурной ситуацией, в которой переплетались тревожные ожидания социальных катаклизмов, политических изменений на карте мира, новое мироощущение, складывавшееся под влиянием новейших научных открытий, но выражавшееся на языке философии и искусства. Культурная элита рубежа Х1Х-ХХ вв., эта «аристократия духа», трактуя понятие «творчества» гораздо шире, чем интеллектуальные и художественные экзерсисы, по-своему переживала за исторические судьбы страны и всего мира: «Для художников и поэтов серебряного века полем битвы была культура, а не общество, ибо они ощущали, что именно за нее они несут ответственность. Однако из этого не следует, что кроме культуры ничто не имело для них значения»40. Вместе с тем, глубокая и вполне здравая мысль творцов Серебряного века о том, что любые политические и экономические реформы без духовно-нравственного обновления общества теряют смысл, в конкретных условиях революционной эпохи оказалась несвоевременной. На реальные запросы жизни культурная элита отвечала отвлеченными размышлениями о спасительной роли красоты и духовности, и эти теоретические утопии, далекие от жизни умозрительные построения уводили ее от действенного решения самых насущных проблем страны, оказавшейся в нетерпимом, угрожающем ее историческому будущему положении. Наиболее жизнеспособными в сложный исторический момент оказались политические силы, предлагавшие реальный, практический выход из кризисной ситуации, плох он был или хорош.
Романтические ожидания рано или поздно покинули всех поборников идеи духовного пересоздания мира, даже тех, кто еще долго связывал их с событиями Октября. Речь
шла не только о том, что увидела в свершившемся перевороте культурная элита, но и о том, как новая власть обошлась с самой культурной элитой. «Деятели русской духовной культуры в значительной своей части принуждены были переселиться за рубеж», — с горечью писал Н. А. Бердяев41. И «философский пароход», как известно, оказался еще не самой трагичной участью.
1 Гершензон М. О. Творческое самосознание // Вехи: Сб. статей о русской интеллигенции. М., 2007. С. 134.
2 Бердяев Н. А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). М., 1991. С. 9.
3 Проблемы идеализма: Сб. статей. М., 1903.
4 См.: Записки Санкт-Петербургского религиозного философского общества. СПб., 1908. Вып. 1. С. 3-10.
5 См.: Вехи: Сборник статей о русской интеллигенции. М., 2007; Из глубины: Сб. статей о русской революции. Нью-Йорк, 1991.
6 Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество (Из размышлений о религиозной природе русской интеллигенции) // Вехи. С. 62.
7 БердяевН. А. Философская истина и интеллигентская правда // Вехи. С. 56.
8 Булгаков С. Н. Указ. соч. С. 95; См. также: Гершензон М. О. Указ. соч. С. 135.
9 Изгоев А. С. Социализм, культура и большевизм // Из глубины. С. 189; См. также: Струве П. Б. Интеллигенция и революция // Вехи. С. 219-220; Мережковский Д. С. О причинах упадка и новых течениях современной русской литературы // Полное собрание сочинений: В 24 т. М., 1914. Т. 18. С. 237; Мережковский Д. С. Земля во рту // Там же. Т. 15. С. 178.
10 Чулков Г. Об утверждении личности // Чулков Г. О мистическом анархизме. СПб., 1906. С. 77.
11 Мережковский Д. С. Грядущий Хам // Полное собрание сочинений: В 24 т. М., 1914. Т. 18. С. 38.
12 См. серию публикаций: Религиозная общественность и террор. Письма Д. Мережковского и З. Гиппиус к Борису Савинкову (1908-1909) / Вступительная статья, публикация и примечания Е. И. Гончаровой // Русская литература. 2003. № 4. С. 140-161; «Революционное христовство»: З. Н. Гиппиус, Д. В. Философов и Б. В. Савинков в 1911 г. / Вступительная статья, публикация, примечания Е. И. Гончаровой // Русская литература. 2005. № 1. С. 187-213; «Заграничные связи нам тоже слишком дороги»: Письма З. Гиппиус, Д. Мережковского, Д. Философова к Б. Савинкову. 1912-1913 годы / Вступительная статья, публикация и примечания Е. И. Гончаровой // Русская литература. 2006. № 1. С. 192-218.
13 Гиппиус З. Н. Автобиографическая заметка // Русская литература ХХ века (1890-1910): В 2 кн. М., 2000. Кн. 1. С. 175.
14 Бердяев Н. Письмо к Д. Философову от 15-18 марта 1908 г. // Минувшее. М., 1992. Вып. 9. С. 322.
15 См.: Мережковский Д., Гиппиус З., Философов Д. Царь и Революция. М., 1999. С. 61.
16 Там же. С. 180.
17 См., напр.: Белый А. Проблема культуры // Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 23; Белый А. Смысл творчества // Там же. С. 115, 120, 122-123; Иванов В. И. Две стихии в современном символизме // По звездам: Опыты философские, эстетические и критические. СПб., 1909. С. 284; Сологуб Ф. Искусство наших дней // Критика русского символизма: В 2 т. М., 2002. С. 367.
18 Скрябин А. Н. Письмо к М. К. Морозовой от 18 апреля 1906 года // Письма. М., 1965. С. 422.
19 Блок А. А. Интеллигенция и революция // Собрание сочинений: В 8 т. М.; Л., 1962. Т. 6. С. 12.
20 Иванов В. И. О веселом ремесле и умном веселии // По звездам: Опыты философские, эстетические и критические. СПб., 1909. С. 226.
21 См.: Белый А. Революция и культура // Символизм как миропонимание. С. 296-308.
22 Белый А. Между двух революций. М., 1990. С. 429.
23 Белый А. Начало века. М., 1990. С. 448.
24 Белый А. О Блоке. М., 1997. С. 233-234.
25 Там же. С. 522-523.
26 Белый А. Между двух революций. М., 1990. С. 460.
27 Белый А. Настоящее и будущее русской литературы // Символизм как миропонимание. С. 350, 354.
28 Блок А. А. Интеллигенция и революция // Собр. сочинений: В 8 т. М.; Л., 1962. Т. 6. С. 20.
29 Там же. С. 13.
30 См.: Блок А. А. «Может ли интеллигенция работать с большевиками?»: Ответ на анкету // Там же. С. 8.
31 См.: Блок А. А. Крушение гуманизма // Там же. С. 93-115.
32 Блок А. А. «Без божества, без вдохновенья» // Там же. С. 183-184.
33 См.: Блок А. А. О назначении поэта // Там же. С. 160-168.
34 Блок А. А. Записные книжки: 1901-1920. М., 1965. С. 415^416.
35 Блок А. А. Письмо к К. И. Чуковскому от 26 мая 1921г. // Собр. соч.: В 8 т. М.; Л., 1962. Т. 8. С. 537.
36 Белый А. Письмо к Р. Иванову-Разумнику от 1-3 марта 1927 г. // Андрей Белый и Иванов-Разумник. Переписка.
СПб., 1998. С. 506.
37 Белый А. Письмо к Р. Иванову-Разумнику от 2 ноября 1919 г. // Там же. С. 188.
38 Бурлюк Д., Маяковский В., Каменский В. Манифест летучей федерации футуристов // Газета футуристов. 1918.
15 марта.
39 Маяковский В. В. IV Интернационал // Сочинения: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 145-146.
40 Пайман А. История русского символизма. М., 2000. С. 216.
41 Бердяев Н. А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). М., 1991. С. 165.
