CC BY
44
Вестник ПСТГУ
Серия II: История. История Русской Православной Церкви.
Цыганков Дмитрий Андреевич,
зав. кафедрой истории России
канд. ист. наук,
2021. Вып. 99. С. 36-49
Б01: 10.15382Миг11202199.36-49
Историко-филологического факультета ПСТГУ
Российская Федерация, 115184,
г. Москва, ул. Новокузнецкая, 23Б
tsdm@yandex.ru
ОИСГО: 0000-0003-3005-503Х
Мировоззренческие основы профессорского служения С. М. Соловьева
Д. А. Цыганков
Аннотация: Сергей Михайлович Соловьев, профессор русской истории и ректор Московского университета, был одним из немногих преподавателей середины XIX века, кто открыто декларировал в университетском пространстве свою приверженность ценностям христианского мировоззрения. Во многом такой взгляд был следствием размышлений ученого о положении религии в обществе Нового времени. Историк замечал, что под влиянием, например, революции во Франции, ценности веры вытесняются на периферию общественного сознания, создавая иллюзию того, что старая вера и новые общественные порядки противостоят друг другу. Однако такое положение дел Соловьев связывал не с ценностями самой веры, а с неумением ее миссионеров достучаться до сердца сограждан, транслированием в общественном дискурсе истин школьного богословия, отсутствием сердечности и теплоты в проповедях миссионеров христианства. Соловьев полагал, что в новых условиях истины веры должны преподаваться не только людьми Церкви, но и профессорами университета, оказывающими влияние на формирование общественной морали, по крайней мере во время обучения молодежи в университете. Как следствие, от профессора Соловьев требовал монашеского аскетизма в своей профессиональной работе в тиши кабинета и жертвенного служения, усилий по гармонизации отношений между представителями разных поколений общества во время чтения лекций. Определенным вызовом Соловьеву стало отсутствие консенсуса по этому вопросу в кругу профессоров и западников в середине 1840-х гг. Впрочем, ни радикальный духовный опыт русской интеллигенции, ни распространение материалистических идей поколением 1860-х гг. не заставили Соловьева пересмотреть отношение к вопросам веры. Под влиянием собственного религиозного опыта в пореформенных публицистических произведениях Соловьев отказывается от трактовки прогресса как вечного процесса положительных изменений (абсолютный прогресс), что было характерно для русских западников в эпоху Великих споров, и фактически ставит вопрос о зависимости прогресса в общественных отношениях от вечных истин веры.
Ключевые слова: С. М. Соловьев, вера, общественные изменения, либерализм, прогресс, профессорское служение.
© Цыганков Д. А., 2021.
Вестник ПСТГУ. Серия II: История. История Русской Православной Церкви. 2021. Вып. 99.
С. 36-49.
Вопрос о религиозных взглядах С. М. Соловьева неоднократно привлекал внимание современников и исследователей. Уже первая публикация воспоминаний историка фактически вызвала заочную дискуссию между его сыновьями о мировоззрении отца. Первым выдержки из воспоминаний С. М. Соловьева опубликовал его сын Всеволод, сделав это в консервативном журнале «Русский вестник»1. Всеволод Сергеевич не стал излагать некоторые эпизоды «Записок»2, где рассказывалось о детстве и отрочестве будущего историка, а также давались весьма нелицеприятные характеристики системе духовного образования в целом и московского митрополита Филарета в частности. Всеволод Сергеевич считал, что желавший в конце жизни отредактировать «Записки» отец обязательно внес бы правку именно в эту часть собственных воспоминаний3. В ответ на публикацию в «Русском вестнике» другой сын историка — философ Владимир Сергеевич — в либеральном «Вестнике Европы» опубликовал свою версию выдержек из «Записок», целью которой было показать все составные части «Записок»4. В публикации Владимира Соловьева впервые появился портрет Филарета, данный Сергеем Михайловичем5. При этом Владимир настаивал на том, что именно его публикация воспоминаний дает ключ к пониманию религиозного облика отца. В предисловии к публикации Владимир Сергеевич также рассказывал о реакции отца на юношеские сомнения самого Владимира Сергеевича в вере, глубокие переживания историка по этому поводу. Владимир Соловьев не сумел, хотя и желал, издать полный текст «Записок» Сергея Михайловича. Судя по всему, согласие на полное издание «Записок» Сергея Михайловича не давал еще один сын историка — Михаил6. Полная публикация текста была осуществлена в 1907 г.7, когда никого из детей, участвовавших в полемике о религиозных взглядах отца, уже не было в живых8.
На публикацию полного текста «Записок» отреагировал бывший профессор МДА — П. Н. Лебедев9. В его статье был поднят вопрос об источниках сведе-
1 Из неизданных бумаг С. М. Соловьева / вступ. ст. Вс. С. Соловьева // Русский вестник. 1896. № 2-6.
2 Принятое название при публикациях: «Мои записки для детей моих, а если можно, и для других».
3 Соловьев Всев. Указ. соч. // Русский вестник. 1896. № 5. С. 334-338.
4 Соловьев В. Сергей Михайлович Соловьев. Несколько данных для его характеристики // Вестник Европы. 1896. № 6. Чуть ранее: Соловьёвы Вл. С. и М. С. Письмо редактору по поводу извлечений из «Записок историка С. М. Соловьёва» // Вестник Европы. 1896. № 4.
5 Ссылки в дальнейшем будут даваться на первую полную публикацию «Записок», сделанную после революции 1917 года: Соловьев С. М. Мои записки для детей моих, а если можно, и для других // Избранные труды. Записки / изд. подготовили А. А. Левандовский, Н. И. Цим-баев. М., 1984. С. 235-238. На основе этого издания переиздано: Соловьев С. М. Сочинения: в 18 кн. Кн. XVIII. М., 1995. С. 529-660.
6 Формозов А. А. Судьба «Записок» историка С. М. Соловьёва // Он же. Рассказы об ученых. Курск, 2004. С. 42-51.
7 «Записки» С. М. Соловьева // Вестник Европы. 1907. № 6; Соловьев С. М. Записки. Пг., 1915. Подробные библиографические справки см. в кн.: Сергей Михайлович Соловьёв: Персональный указатель литературы. М., 1984.
8 О семье Соловьева см.: Шаханов А. Н. С. М. Соловьев и его семья // Мир историка: Историографический сборник. Томск, 2005. Вып. 1. С. 198-239.
9 Лебедев А. П. В защиту Филарета, митрополита Московского, от историка С. М. Соловьева. М., 1907.
ний Соловьева о Филарете и профессуре МДА. Лебедев пытался доказать, что Соловьев излишне резок в оценках московских преосвященных и профессоров МДА (например, А. В. Горского и др.), знает о ситуации в системе духовного образования из вторых рук. При этом происхождение некоторых фактов, представленных Соловьевым в «Записках», Лебедев связывал с клерикальной средой, из которой вышел Сергей Михайлович и в которой действительно ходили подобные разговоры. По мнению Лебедева, большинство фактов, приведенных Соловьевым, свидетельствуют о нравах далекого от Филарета московского духовенства, любившего перемывать косточки священноначалию. Анекдоты, рассказанные Соловьевым в воспоминаниях, считает Лебедев, не дают реальной возможности судить о личности Филарета и других архиереев. В заметке Лебедева прямой оценки религиозных взглядов Соловьева не содержится, хотя тон статьи и намеки именно на исторические ошибки Сергея Михайловича должны были подвести читателя к мысли, что историк был человек легковерный. Вслед за сыном Сергея Михайловича — Всеволодом — Лебедев выражал уверенность в том, что при подготовке воспоминаний к публикации поздний Соловьев многие резкие высказывания должен был непременно отредактировать, он просто не успел это сделать.
Безусловно, первые статьи, сопровождавшие публикацию «Записок» С. М. Соловьева, которые таким образом становились важнейшим источником для изучения его религиозных взглядов, не прояснили отношения историка к вере. Однако эти произведения поставили вопрос о внутреннем мире ученого, значении веры в его научной и педагогической деятельности, поместив в центр исследования именно «Записки». К сожалению, все эти вопросы после революции 1917 г. ушли из исследовательской повестки, практически до середины 1990-х гг. Материалы «Записок» использовались не критически. Вырванные из контекста, цитируемые без понимания истории происхождения текста различные характеристики государственных и церковных деятелей в «Записках» Соловьева показывали Сергея Михайловича как скептика, гипертрофированного критика, надменного человека10.
Под влиянием представлений о духовном облике Соловьева, полученном на основе некритического восприятия «Записок» историка (традиция шла от П. В. Безобразова11), формировалось представление о взглядах Соловьева на исторический процесс, о его понимании научной и педагогической деятельности. Эти взгляды оценивались в целом как либеральные. Так, в кандидатской диссертации Т. Г. Ширинкиной отмечались элементы критики провиденциа-листской концепции истории в творчестве Соловьева12. Даже в современных работах, посвященных творчеству историка, иной раз указывается на отсутствие в его сочинениях христианского понимания истории13. Вместе с тем в работах,
10 См., например: Иллерицкий В. Е. Сергей Михайлович Соловьев. М., 1980. С. 51.
11 Безобразов П. В. С. М. Соловьев: его жизнь и научно-литературная деятельность: Биографический очерк. СПб., 1894.
12 Ширинкина Т. Г. Критика провиденциализма С. М. Соловьевым и В. О. Ключевским: дис. ... канд. филос. наук. Л., 1984.
13 Ивонина И. О. Время свободы. Проблема направленности истории в христианской исторической мысли России XIX — сер. XX в. Новосибирск, 2000.
например, В. В. Кучурина предлагается по-новому взглянуть на значение веры в духовном облике С. М. Соловьева, рассмотреть в динамике взаимодействие религиозных и сциентистских основ мировоззрения ученого14. Во многом этому способствуют внешние по отношению к «Запискам» источники, которые дают возможность затронуть эти проблемы (письма родным, публицистика, «История России», материалы лекционных курсов).
При этом ключевым источником по-прежнему остаются «Записки», которые нуждаются в более детальном изучении. В недавней статье, посвященной этим воспоминаниям, интересное понимание отношения Соловьева к вере дают А. В. Антощенко и Ю. В. Киселева15. Исследователи считают, что в «Записках» дана «генеалогия религиозных переживаний» Соловьева. Автор воспоминаний как бы противопоставляет собственные веру, как он ее осознает к моменту написания «Записок», и религиозный опыт, представленный в виде эмоций, которые вызывали у историка определенные моменты его жизни. Первое — это выводное знание о вере рассказчика, его цельность к моменту написания воспоминаний, его жизненный опыт. Второе — яркие эмоции, которые он испытывал в вопросах веры в течение жизни. Способность отличать первое от второго как бы позволяет Соловьеву «судить» о происходящем в церковной жизни, современником которой он был16.
Соловьев считал себя верующим человеком: «Я был человек религиозный, с христианскими убеждениями», — писал он в воспоминаниях17. Ретроспективно, оглядывая опыт своего становления как верующего человека, в деле формирования собственного религиозного опыта Соловьев поставил на первое место няню — Марьюшку18, сохранившую во всю жизнь Сергея Михайловича живое чувство веры, настоящую «сердечность»19. Появление чувств ответственности и долга, любовь к храму и богослужебному чину Соловьев связывал с отцом. В воспоминаниях Сергея Михайловича законоучитель Московского коммерческого училища священник Михаил Васильевич Соловьев показан добрым, много прощающим, но сокрушающимся о слабости человеческой воли человеком. «Грехи, грехи», — эту присказку, слышанную от Соловьева, его ученики считали
14 Обобщение в работе: Кучурин В. В. С. М. Соловьев: христианин и ученый. СПб., 2001. См. также: Кучурин В. В. Религиозный мир С. М. Соловьева // Мир историка. Вып. 3. Омск, 2007. С. 107-136.
15 Киселева Ю. А., Антощенко А. В. Эмоциональный мир автобиографии С. М. Соловьева // Отечественная культура и историческая мысль. Вып. 5 / под ред. А. М. Дубровского. Брянск, 2019. С. 30-53.
16 Там же.
17 Соловьев С. М. Мои записки. С. 298. «В трудных обстоятельствах моей жизни меня поддерживала постоянно надежда на высшую силу» (Там же. С. 231).
18 Там же. С. 532.
19 «Самыми близкими и любимыми существами для меня в раннем детстве были старая бабушка и нянька». Марьюшка «обладала прекрасным, чистым характером... была сильно набожна, но эта набожность не придавала ее характеру ничего сурового». «Бывало, начнет рассказывать о каком-нибудь страшном приключении с нею по дороге, о буре на море, о встрече с подозрительными людьми, я в сильном волнении спрашиваю ее: "И ты не испугалась, Марьюшка?" и получаю постоянно в ответ: "А Бог-то, батюшка!"» (Там же. С. 230-231).
унаследованной от отца20. Мама историка — Екатерина Ивановна Шатрова, которую воспитал архиепископ Ярославский и Ростовский Авраамий (Шумилин), была первым человеком в жизни историка, кто критически оценивал быт и повседневность духовного сословия в России, оставаясь при этом доброй христианкой, что также сыграло важную роль в формировании психологического облика историка.
Духовное училище, как, впрочем, и духовная школа в целом21, вызывали ужас мальчика из-за «ирокезского» отношения к внутреннему миру человека и в конечном счете «отвращение»22. Столь же критического отношения к гимназии у Соловьева не наблюдалось. Но, по его мнению, отсутствие внешнего контроля за нравственностью гимназистов в этом учебном заведении плохо сказывалось на физическом и моральном облике однокашников будущего историка23. В результате в отрочестве у Сергея Михайловича сформировалось своеобразное понимание веры, которое он критиковал уже в зрелые годы жизни: «Внутри меня было много религиозности, выражавшейся в набожности, я ничего не начинал без молитвы, вера была сильная: не готов к отвратительному математическому уроку. помолюсь, крепко верую, что этого у меня не спросят, и действительно не спрашивали»24. При этом успехи и первенство в учебе «воздымали дух, высокое мнение о самом себе, развивали гордость, эгоизм; саму веру свою я считал привилегиею, особенным знаком божьего благоволения. — о нравственном преуспеянии, о внутреннем мало думалось»25.
Весьма серьезно на религиозных взглядах Соловьева сказалось обучение в университете (1838-1842)26. Под влиянием ведущихся и в университетской, и в салонной жизни рядом с университетом спорах о России и Европе, основанных на обсуждении прежде всего Г. В. Ф. Гегеля, Соловьев дерзает создать новую
20 Кучурин В. В. Религиозный мир С. М. Соловьева. С. 199.
21 «Восьми лет записали меня в духовное училище с правом оставаться дома и являться только на экзамены, сам отец учил меня закону Божию, латинскому и греческому языкам, для других же предметов я посещал классы Коммерческого училища». «Поездки на эти экзамены были самыми бедственными событиями в моей отроческой жизни, ибо кроме того, что на этих экзаменах я отвечал неудовлетворительно, что огорчало моего отца, само училище возбуждало во мне сильное отвращение по страшной неопрятности, бедному, сальному виду учеников и учителей» (Соловьев С. М. Мои записки. С. 232-233).
22 По мнению Киселевой и Антощенко, «отвращение, одна из главных эмоций, передаваемых Соловьевым в воспоминаниях». «Гипертрофированная чувствительность, которая, по мнению историка, является характерной чертой детей, женщин и поэтических натур, которые смотрят на мир целостно и интуитивно, по его мнению, помогает прорваться к настоящей реальности, сформировать точные суждения, дать нравственную оценку тому или иному явлению» (Киселева Ю. А., Антощенко А. В. Эмоциональный мир автобиографии С. М. Соловьева. С. 30-53).
23 Соловьев С. М. Мои записки. С. 250-251.
24 Там же.
25 Там же.
26 Подробнее см.: Цимбаев Н. И. Сергей Соловьев. М., 1990; Волкова И. В. Сергей Михайлович Соловьев: Очерки жизни и творчества // Соловьев С. М. Общедоступные чтения о русской истории. М., 1992. С. 24-41; Шаханов А. Н. Становление ученого // Соловьев С. М. Первые научные труды. Письма. М., 1996. С. 138-153; Кучурин В. В. С. М. Соловьев: христианин и ученый. СПб., 2001.
философскую теорию, пытается соединить Православие и Науку. Так рождается его теософия истории27.
В студенческом сочинении смысл русской истории будущий ученый видел в том, что русские станут «крестоносцами без меча», носителями «христианского принципа» в истории. Следовательно, главную роль русские сыграют на поле «новой истории», которая кардинально отличается от древней тем, что освящена христианскими принципами: «Понятие христианства так тесно соединено с понятием новой истории, что нехристианские народы не принимают в ней вовсе или самое слабое участие, являются каким-то анахронизмом, аномалиею». Особенность России заключается в том, что если у всех других народов, кроме русского, христианство приходится на младенческий период их жизни, а затем его влияние ослабевает, то у русских оно будем вечным: «В одном только Русском народе религиозное влияние будет продолжаться вечно... ибо мы веруем несомненно, знаем без гордости и исповедуем без тщеславия, что любимый Богом народ наш призван Им быть вечным восприемником народов при Святой Купели Крещения во Христе, знаем, что на нашем народе как на восприемнике лежит священная обязанность воспитывать дикие народы Азии для Христианско-Европейской гражданственности. Отсюда необходимо следует, что народ Русский... всегда будет видеть в судьбах своих судьбы Божии, и вот почему философия русской Истории... должна носить на себе название Феософии». Итак, «Россия есть... первое христианское общество, христианское государство по-преимуществу»28. Историческая миссия России — сохранение христианства и распространение его на Восток, — так считает Соловьев еще будучи студентом. — Россия станет образцом христианского общества.
По мнению Н. И. Цимбаева, в «Теософии.» Соловьев «более или менее удачно пересказал, дополнил и украсил официальную политическую доктрину»29. В. В. Кучурин и А. М. Дубровский находят в работе идеи, свойственные Соловьеву-историку, которые он пронесет через всю жизнь30. При этом Кучурин считает, что «подобно большинству историков первой половины XIX в., которые, придерживаясь "высших взглядов на идею человечества", искали внутренний смысл мировой и отечественной истории, руководствовались принципом исторической закономерности, понимая ее в духе теистического фатализма и христианского провиденциализма, Соловьев превращал историческое познание в мистическое тайнодействие, имевшее сакральный и магиче-
27 Соловьев С. М. Феософический взгляд на историю России // Соловьев С. М. Первые научные труды. Письма. С. 7-64. Оценку работы см.: Дубровский А. М., Кучурин В. В. «Фео-софия» С. М. Соловьева // Теоретическая культурология и проблемы истории отечественной культуры: сб. науч. тр. / отв. ред. Г. А. Невелев. Брянск, 1992. С. 98-107; Ивонина И. О. Время свободы. Проблема направленности истории в христианской исторической мысли России XIX — сер. XX в. Новосибирск, 2000.
28 Соловьев С. М. Феософический взгляд на историю России // Он же. Первые научные труды. Письма. С. 7-64.
29 Цимбаев Н. И. Сергей Соловьев. М., 1990. С. 68.
30 Дубровский А. М., Кучурин В. В. «Феософия» С. М. Соловьева // Теоретическая культурология и проблемы истории отечественной культуры: сб. науч. тр. / отв. ред. Г. А. Невелев. Брянск, 1992. С. 98-107.
ский смысл»31. Интересно отметить, что самого себя эпохи создания «теософии» Соловьев, судя по всему, просто называет «протестантом»32, указывая на особое влияние тех текстов, которые так или иначе были вызваны прочтением и обсуждением философии истории Гегеля. Только если Гегель увидел все лучшие достижения прогресса в прусской монархии второй четверти XIX в., то Соловьев превознес Русское государство нового времени.
Весьма важной с точки зрения формирования религиозного опыта Соловьева является его заграничная поездка (1842-1844 гг.). С одной стороны, у Соловьева крепнет представление о вере как об элементе собственной самоидентификации, определяющем его «русскость». За границей ему душно, скучно, тяжко без родных и возможности как следует встретить Пасху. Он тяготится отсутствием русской церковной повседневности в доме графа Александра Григорьевича Строганова, которому он служит, а также филокатолическими симпатиями его жены, на которые он будет намекать своему патрону и родственнику работодателя — графу Сергею Григорьевичу Строганову, что станет причиной обиды Александра Григорьевича на Соловьева. Соловьев буквально бежит из тех дворянских семей, где нет ничего русского, то есть веры, и счастливо проводит время в семьях русских священников за границей: С. К. Сабинина — в Веймаре33, Д. С. Вершинского — в Париже34 (правда, этого священника Соловьев называет образованным, но «самодуроватым»). Вообще, Соловьев крайне негативно оценивает тех людей, которые стесняются своей веры. В этом смысле он противопоставляет Францию и Бельгию. Так, во Франции, по мнению Соловьева, «духовенство... боится высказывать свои обряды и совершает их всегда где-нибудь в уголке»35. Бельгия же «служила... утешительным доказательством, что свобода совместима с религиею и крепче от этого соединения, что народ, дельный по преимуществу, всегда религиозен»36. Сам Соловьев никогда не будет стесняться собственной веры, и церковная повседневность станет обязательной частью быта его собственной семьи.
Однако именно в Европе Соловьев, судя по всему, по-новому ставит вопрос о соотношении науки и веры. Историк заметил оживление религиозного вопроса в Европе: он обратил внимание на обсуждение богословских вопросов в обществе, изучал публикации католических журналов37, слушал лекции историков Церкви (например, А. Неандера38). В результате рациональное постижение веры,
31 Кучурин В. В. Религиозный мир С. М. Соловьева. С. 117.
32 «Из Гегелевых сочинений я прочел только "Философию истории"; она произвела на меня сильное впечатление; на несколько месяцев я сделался протестантом, но дальше дело не пошло, религиозное чувство коренилось слишком глубоко в моей душе» (Соловьев С. М. Мои записки. С. 268).
33 Соловьев С. М. Письма на родину. 1842-1844 гг. // Он же. Первые научные труды. Письма. С. 71; Соловьев С. М. Письма из Европы / предисл. и публ. В. В. Кучурина // Отечественная культура и историческая наука XVIII — XX вв. Брянск, 1996. С. 175.
34 Соловьев С. М. Мои записки. С. 272-273; Соловьев С. М. Письма на родину. 18421844 гг. С. 73.
35 Соловьев С. М. Письма на родину. 1842-1844 гг. С. 81; Он же. Письма из Европы. С. 174.
36 Соловьев С. М. Мои записки. С. 276.
37 Соловьев С. М. Письма на родину. 1842-1844 гг. С. 81.
38 Соловьев С. М. Мои записки. С. 272-273.
попытка сделать богословие частью научной системы Соловьева разочаровало. Но вместе с тем Соловьев считал желательным бесконфликтное существование двух систем, их взаимное обогащение, совместное влияние вероучительных и научных элементов на формирование мировоззрения современного ему человека. Он выступает против секуляризации общественной жизни. В Париже Соловьев впервые отвел важную роль профессору высшей школы в деле сглаживания противоречий между верой и наукой. Об этом он написал в статье «Парижский университет» для «Москвитянина» М. П. Погодина39. Интересно отметить, что с точки зрения профессоров-западников статья была написана в духе Погодина и славянофилов.
Соловьев считал, что для формирования современного гражданина необходимо усиление жертвенности и пастырского начала у профессора, превращение его в личность, способную донести до студента и новые мысли (современная наука), и ценности веры. Профессор должен формировать цельную личность студента, христианскую в своей основе40. Для достижения этой цели не духовенство должно идти в университет, а профессор в своем преподавании должен подниматься до миссионерского служения.
Проверку подобные представления о профессорстве и его возможной роли в формировании научных и педагогических взглядов учащихся прошли в кружке русских западников уже после возвращения Соловьева в Россию. Именно вопросы веры, обсуждавшиеся во время соколовских споров41, а затем наложившиеся на крыловскую историю42, привели к трещине в этом объединении ученых43.
39 О значении этой статьи см.: Кучурин В. В. Начало формирования научно-педагогических взглядов С. М. Соловьева // Вестник Брянского государственного университета. 2018. № 3. С. 96-101. Западники восприняли эту статью Соловьева как написанную со славянофильских позиций.
40 Профессор «должен быть человеком мысли и человеком чувства, ученым и оратором вместе, высказывать истину и заставлять любить ее, показывать, что хорошо, и вместе сообщать своим слушателям способность ко всему хорошему, одним словом, профессор должен владеть двумя орудиями в равной степени: доказательством и убеждением» (Соловьев С. М. Парижский университет // Сочинения. Кн. XXIII. М., 2000. С. 13-14).
41 В центре споров в том числе оказался и вопрос о вере (см.: Левандовский А. А. Т. Н. Грановский в русском общественном движении. М., 1989. С. 155-163).
42 Цыганков Д. А., Андреев А. Ю., Наумов П. Ю. Крыловская история: формирование этики профессорского служения // Вестник ПСТГУ. Сер. II: История. История Русской Православной Церкви. 2020. Т. 94. С. 112-130.
43 Вот как сам Соловьев передает кризис кружка западников: «Партия была обширна, в ней было много оттенков, поэтому в ней было широко и привольно; я, Чивилев, Грановский, Кавелин принадлежали к одной партии, несмотря на то что между нами была большая разница: я, например, был человек религиозный, с христианскими убеждениями; Грановский остановился в раздумьи относительно религиозного вопроса; Чивилев был очень осторожен, — только после я узнал, что он не верил ни во что; Кавелин — также, и не скрывал этого; по политическим убеждениям Грановский был очень близок ко мне, т. е. очень умерен, так что приятели менее умеренные называли его приверженцем прусской ученой монархии; Кавелин же как человек страшно увлекающийся не робел ни перед какою крайностью в социальных преобразованиях, ни перед самым даже коммунизмом, подобно приятелю их общему, знаменитому Герцену. С последним я не был знаком по домам, но видался с ним у Грановского и в других собраниях; я любил его слушать, ибо остроумие у этого человека было блестящее и неистощимое; но меня постоянно отталкивала от него эта резкость в высказывании собственных убеждений,
К началу своего профессорского служения в России Соловьев обнаружил, что враждебными силами по отношению к вере, стремящимися выбить ее из процесса формирования новых культурных ценностей, являются не только католики-иезуиты, транслирующие истины школьного богословия, как это было в Парижском университете, но и такие, казалось бы, «прогрессивные личности», какими являются русские профессора и близкий к ним круг интеллектуалов-литераторов.
При этом в собственных воспоминаниях Соловьев сблизил иезуитов-католиков, русских интеллектуалов-атеистов и представителей русского духовенства. Объединяющей чертой тех и других стало отсутствие «сердечности», которую историк связал с отсутствием богатой внутренней жизни. Людьми без сердца он представил и митрополита Филарета44, и С. С. Уварова, и А. И. Герцена, и Н. И. Крылова. Образ последнего как бы суммировал образ человека, не способного к воздействию на учеников и последователей. Соловьев считал симптоматичным, что Крылов был из духовного сословия, с «семинарским духом». По мнению Соловьева, он «был человек с большими способностями, с головой необыкновенно светлою, с блистательным даром изложения.»45. Однако, не обладая внутренней жизнью, Крылов буквально свидетельствовал о том, «как мало значат, как бесплодны умственные способности без основы нравственной». Он был «чистый от всяких убеждений, нравственных и научных», «ибо способность иметь последние показывает также нравственные требования в человеке, вступившем в ученое сословие»46. «Странно было слушать этого человека. мысли. излагаются в блестящей форме, но жизни, духа, внутренней, теплой связи нет.», «впечатление, производимое разговаривающим Крыловым, было совершенно тождественно с впечатлением, производимым музыкальною машиною, разыгрывающею произведения великих мастеров: хорошо, но жизни нет; неодушевленные существа играют»47.
неделикатность относительно чужих убеждений; так, например, он очень хорошо знал о моих религиозно-христианских убеждениях и, несмотря на то, не только не удерживался при мне от кощунств, но иногда и прямо обращался с ними ко мне; нетерпимость была страшная в этом человеке. Противоположность в этом отношении представлял Грановский, в высшей степени деликатный относительно религиозных убеждений: он не только никогда не отзывался резко при мне о христианстве, но, оставаясь со мною наедине, особенно впоследствии, любил заводить со мною разговоры о христианстве, высказывая к нему самую сильную симпатию, проговаривался о зависти, которую чувствовал к людям верующим. Кавелин также не церемонился со мною относительно выходок против религии; но у Кавелина это меня не оскорбляло по короткости наших отношений; мы с ним спорили в потасовку и потом упивались развитием наших сходных научных взглядов. Таким образом, в так называемой западной профессорской партии было много оттенков, но эти оттенки уживались в ней мирно, единство преобладало, все стояли друг за друга горой. Но после крыловской истории отношения переменились; вражда, нарушив единство, вывела наружу оттенки, резко определила их внутри и вне. Если, как я уже сказал, Кавелин, Грановский, Редкин, Корш называли Крылова взяточником, то Крылов с товарищами не щадил для них названий безбожников, коммунистов. Наше положение было крайне затруднительное» (Соловьев С. М. Мои записки. С. 298-299).
44 «Горячая голова и холодное сердце» (Соловьев С. М. Мои записки. С. 235-236).
45 Там же. С. 295.
46 Соловьев С. М. Мои записки. С. 295-296.
47 Там же.
В результате кризиса кружка западников Соловьев перешел к защите веры в общественном поле. Вера, по Соловьеву, должна участвовать в формировании внутреннего мира человека, его сердечности, что будет залогом новых общественных отношений. То, что этого не происходит, связано не с особенностями веры, господством научного мировоззрения, отрицающего необходимость веры, а с особенностями ее миссионеров: «Православие отражает теперь на себе всю черную сторону настоящего состояния русского общества; оно страдает вместе с нами; при перемене к лучшему. будет радоваться. это наш верный спутник, не будем же отнимать от него руки нашей»48. Изменятся миссионеры веры, и вопросы веры станут достоянием общественных дискуссий.
Интересно отметить, что как ректор Соловьев искал возможность приглашения в Московский университет тех людей, которые будут совмещать в своем преподавании веру и науку49. Неслучайно, будучи ректором, он настоял на назначении на университетскую кафедру церковной истории протоиерея Александра Михайловича Иванцова-Платонова50, во второй половине XIX в. занимавшегося популяризацией славянофильского богословия в обществе.
Конечно, при этом Соловьев, безусловно, ощущал, что университетская жизнь все более и более обмирщается, а изгнание веры ведется под знаменем идеи прогресса. Сам он с этим не соглашался. В этом смысле можно сказать, что завещанием Соловьева стало сравнение прогресса в материальной сфере с вечностью вероучительных истин в духовной жизни.
Этот комплекс новых идей, наверное, связанный с эсхатологизмом, стал заметно ощущаться в преподавании позднего Соловьева. Любимой мыслью отца, по мнению философа Владимира Соловьева, было убеждение, что «человечество в своих настоящих условиях на обитаемой им планете должно одряхлеть и умереть»51. Те же идеи содержались в статье Соловьева «Прогресс и религия»: «Прогресс нисколько не противоречит христианству, ибо он есть произведение слабости человеческих средств и высоты религиозных требований, поставленных христианством; христианство поднимает человечество на высоту, и это-то стремление человечества к идеалу, выставленному христианству, есть прогресс в мире нравственном и общественном»52. Вполне возможно, что под влиянием этих идей Соловьев был готов вносить коррективы в собственные представления об истории. Он, например, готов был усилить нравственную критику Ивана IV и Петра I, что и делал в поздних лекционных курсах и статьях.
48 Соловьев С. М. Мои записки. С. 240-241.
49 В осмыслении нуждается факт активного участия Соловьева в деятельности Миссионерского общества, что подчеркнул В. В. Кучурин (см.: Кучурин В. В. Религиозный мир С. М. Соловьева // Мир историка. Вып. 3. Омск, 2007. С. 131).
50 Цыганков Д. А. Протоиерей Александр Михайлович Иванцов-Платонов и историки Московского университета // Вестник ПСТГУ. Сер. II: История. История Русской Православной Церкви. 2015. № 1. С. 137-149.
51 Соловьев С. М. Прогресс и религия // Сочинения. Кн. XVI. М., 1995. С. 680.
52 Соловьев С. М. Прогресс и религия // Соловьев. Сочинения. Кн. XVI. М., 1995. С. 682. Первый раз мысль постулирована в знаменитом введении к кн. XIII: «Абсолютного прогресса нет, нет золотого века впереди, а есть известное движение, которое мы называем развитием».
По мнению Н. И. Цимбаева, анализировавшего цикл статей Соловьева «Прогресс и религия», под влиянием общественных настроений эпохи «Соловьев утратил исторический и социальный оптимизм молодых лет, он, окруженный друзьями и коллегами, ощущал общественное одиночество и с беспокойством вглядывался в будущее России и человечества»53. Однако, вопреки мнению исследователя, современники считали, что в конце жизни Соловьев был мыслителем, смотревшим на мир с христианских позиций: «На высоте знания глубже погружается в веру; на страде и успехе подвига больше вооружается в силу смирения веры; при вызывающих кликах лжезнания не стыдится исповедания веры; на всем поприще жизни являет, что живет верой; во исходе с этого поприща ищет запечатления жизни знамениями веры, святыми таинствами христианскими»54. Об этом писал и ближайший ученик Соловьева — В. О. Ключевский:
Соловьев был историк-моралист: он видел в явлениях людской жизни руку исторической Немезиды или, приближаясь к языку древнерусского летописца, значение правды Божией. Я не вижу в этом научного греха, эта моралистика у Соловьева была та же прагматика, только обращенная к сознанию своею нравственною стороной, та же научная связь причин и следствий, только приложенная к явлениям добра и зла, помышления и воздействия. Соловьев был историк-моралист в том простом смысле, что не исключал из сферы своих наблюдений мотивов и явлений нравственной жизни. Кто из слушателей Соловьева не запомнил на всю жизнь этих нравственных комментариев, что «общество» может существовать только при условии жертвы, когда члены его сознают обязанность жертвовать частным интересом интересу общему, что уже первоначальное, естественное общество человеческое, семейство, основано на жертве, ибо отец и мать перестают жить для самих себя, что общество тем крепче, чем яснее между его членами сознание, что основа общества есть «жертва», что «европейское качество всегда торжествовало над азиатским количеством» и что это качество состоит в «перевесе сил нравственных над материальными», что величие древней Руси заключалось в сознании своих несовершенств, в сбереженной ею способности не мириться со злом, в искреннем и горячем искании выхода в положение лучшее посредством просвещения. Все это, повторяю, довольно элементарно, но все это должно быть продумано на студенческой скамье и только на ней может быть продумано, как следует55.
Можно сказать, что под влиянием православной веры Соловьев сформировал три максимы в собственной жизни: личное исповедание веры, высокое представление о профессорском служении и мечту о России как христианском обществе.
53 Цимбаев Н. И. Комментарии // Сочинения. Кн. XVII. М., 1996. С. 736.
54 Сергиевский Н. Памяти Сергея Михайловича Соловьева // Православное обозрение. 1879. Т. 3. № 10. С. 362.
55 Ключевский В. О. Соловьев как преподаватель // Сочинения: в 9 т. Т. 7. М., 1989. С. 327.
В тех вопросах, где все зависело лично от него, Соловьев добился реализации поставленных задач. Неслучайно многие современники рассматривали его научную и педагогическую практику как аскетический подвиг. Именно так свое будущее призвание рисовал в письмах к родным сам Сергей Михайлович в начале своего пути: «Я отказался от монашества и, посвятив себя ученым занятиям, сделал то же самое — отрекся от мира и самого себя»56. И именно об этом в надгробной речи сказал о Соловьеве профессор университета и протоиерей Н. Сергиевский: «Скажите, разве возможен такой подвиг без аскетизма христианского? Ибо возможно ли без глубокой веры и строгой жизни быть бытописателем такой земли, история которой от начала до конца есть непрерывный страдный подвиг великого народа, притом совместно с историей христианства в жизни народной, — и в жизни этой собственно вера православная есть бьющееся сердце, чрез которое проходят и живятся все жизненные токи?»57
Как профессор-гражданин, Соловьев поставил вопрос об общественной жизни как жертвенном служении, что и стало уроком для его учеников. Во многом современниками это воспринималось как следование традициям Грановского. Они, особенно старшие его ученики, этот урок запомнили. Идея, что наследуются культурные достижения человечества, в то время как в материальной эволюции могут быть остановки и движение назад, обсуждалась в сообществе московских историков на рубеже XIX—XX вв.
Список литературы
Волкова И. В. Сергей Михайлович Соловьев. Очерки жизни и творчества // Соловьев С. М. Общедоступные чтения о русской истории. М., 1992. С. 24-186. Дубровский А. М., Кучурин В. В. «Феософия» С. М. Соловьева // Теоретическая культурология и проблемы истории отечественной культуры: сб. науч. тр. / отв. ред. Г. А. Не-велев. Брянск, 1992. С. 98-107. Ивонина И. О. Время свободы. Проблема направленности истории в христианской исторической мысли России XIX — сер. XX в. Новосибирск, 2000. Иллерицкий В. Е. Сергей Михайлович Соловьев. М., 1980.
Киселева Ю. А., Антощенко А. В. Эмоциональный мир автобиографии С. М. Соловьева // Отечественная культура и историческая мысль / под ред. А. М. Дубровского. Брянск, 2019. Вып. 5. С. 30-53. Кучурин В. В. Начало формирования научно-педагогических взглядов С. М. Соловьева // Вестник Брянского государственного университета. 2018. № 3. С. 96-101. Кучурин В. В. Религиозный мир С. М. Соловьева // Мир историка. Омск, 2007. Вып. 3. С. 107-136.
Кучурин В. В. С. М. Соловьев: христианин и ученый. СПб., 2001.
Лебедев А. П. В защиту Филарета, митрополита Московского, от историка С. М. Соловьева. М., 1907.
Формозов А. А. Судьба «Записок» историка С. М. Соловьёва // Он же. Рассказы об ученых. 2011. Курск, 2004. С. 42-51.
56 Соловьев С. М. Письма из Европы. С. 183-184.
57 Сергиевский Н. Памяти Сергея Михайловича Соловьева // Православное обозрение. 1879. Т. 3. № 10. С. 362.
Цимбаев Н. И. Сергей Соловьев. М., 1990.
Шаханов А. Н. Становление ученого // Соловьев С. М. Первые научные труды. Письма. М., 1996. С. 138-153.
Шаханов А. Н. С. М. Соловьев и его семья // Мир историка: Историографический сборник. Томск, 2005. Вып. 1. С. 198-239.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo gumanitarnogo universiteta. Seriia II: Istoriia. Istoriia Russkoi Pravoslavnoi Tserkvi. 2021. Vol. 99. P. 36-49 DOI: 10.15382/sturII202199.36-49
Dmitry Tsygankov, Candidate of Sciences in History, Associate Professor, Head of Department of Russian History, Faculty of History and Philology, St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities, 23B Novokuznetskaia ul., Moscow, 115184, Russian Federation tsdm@yandex.ru ORCID: 0000-0003-3005-503X
Philosophical Foundations of S. M. SolovyoVs Professorial Ministry
D. Tsygankov
Abstract: Sergey Mikhailovich Solovyov, professor of Russian history and rector of Moscow University, was one of the few University teachers of the mid-19th century who openly declared their commitment to the values of the Christian worldview in the University milieu. In many ways, this view was the result of his reflections on the role of religion in modern society. He argued that under the influence of, for example, the revolution in France, the values of faith are pushed to the periphery of public consciousness, which has created the illusion that the old faith and the new social order oppose each other. However, solovyov associated this situation not with the values of the faith itself, but with the inability of its missionaries to reach the hearts of their fellow citizens, with broadcasting the truths of school theology in public discourse, and with the lack of cordiality and warmth in sermons of Christian missionaries. Solovyov believed that in the new conditions, the truths of faith should be taught not only by the people of the Church, but also by the University professors who influence the formation of public morals, at least during the training of young people at the University. As a result, Professor Solovyov demanded monastic asceticism in his professional work in the quiet of the study room as well as sacrificial service and efforts aimed at harmonising relations between representatives of different generations of society during lectures. A certain challenge to solovyov was the lack of consensus on this issue among professors and Westerners in the mid-1840s. However, neither the radical spiritual experience of the Russian intelligentsia, nor the spread of materialistic ideas by the generation of the 1860s forced Solovyov to reconsider his attitude to the matters of faith. Under the influence of his own religious experience in his later essays, Solovyov refuses to interpret progress as an eternal process of positive changes, which was characteristic of the liberal doctrine and, in fact, raised the question of the dependence of progress in public relations on the eternal truths of the faith.
Keywords: S. M. Solovyov, progress, faith, social change, liberalism, progress, professorship.
References
Dubrovskii A., Kuchurin V. (1992) ""Feosofiia" S. M. Solov'eva" [S. M. Solovyov's "Theoso-phy"], in G. Nevelev (ed.) Teoreticheskaia kul'turologiia iproblemy istorii otechestvennoikul'tury [Theoretical cultural studies and problems of the history of the Russian culture]. Bryansk. P. 98-107 (in Russian).
Formozov A. (2004) "Sud'ba "Zapisok" istorika S. M. Solov'eva" [The fate of the "Notes" of the historian S.M. Solovyov], in A. Formozov. Rasskazy ob uchenykh [Stories about scholars]. Kursk. P. 42-51 (in Russian).
Illeritskii V. (1980) Sergei Mikhailovich Solov'ev. Moscow (in Russian).
Ivonina I. (2000) Vremia svobody. Problema napravlennosti istorii v khristianskoi istoricheskoi mysli Rossii XIX — ser. XX vv. [Time of freedom. The problem of the orientation of history in the Christian historical thought of Russia in the 19th — mid-19th centuries]. Novosibirsk (in Russian).
Kiseleva Y., Antoshchenko A. (2019) "Emotsional'nyi mir avtobiografii S.M. Solov'eva" [The emotional world of S.M. Solovyov's autobiography], in A.M. Dubrovskii (ed.) Otechestvennaia kul'tura i istoricheskaya mysl' [Russian culture and historical thought], 5. Bryansk. P. 30-53 (in Russian).
Kuchurin V. (2001) S.M. Solov'ev: khristianin i uchenyi [S.M. Solovyov: a Christian and a scholar]. St Retersburg (in Russian).
Kuchurin V. (2007) "Religioznyi mir S.M. Solov'eva" [Religious world of S.M. Solovyov], in Mir istorika [The world of the historian], 3. Omsk. P. 107-136 (in Russian).
Kuchurin V. (2018) "Nachalo formirovaniia nauchno-pedagogicheskikh vzgliadov S. M. Solov'eva" [The beginning of the formation of academic and pedagogical views of S. M. Solovyov]. Vestnik Brianskogo gosudarstvennogo universiteta, p. 96-101 (in Russian).
Shakhanov A. (1996) Stanovlenie uchenogo [Becoming a scholar], in S. Solov'ev. Pervye nauchnye trudy. Pis'ma [First academic works. Letters]. Moscow. P. 138-153 (in Russian).
Shakhanov A. (2005) S.M. Solov'ev i ego sem'ia [S.M. Solovyov and his family], in Mir istorika: Istoriograficheskii sbornik [The world of the historian: a historiographical collection], 1. Tomsk. P. 198-239. (in Russian).
Tsimbaev N. (1990) Sergei Solov'ev. Moscow (in Russian).
Volkova I. (1992) "Sergei Mikhailovich Solov'ev. Ocherki zhizni i tvorchestva" [Sergey Mikhailovich Solovyov. Essays on his life and creative works], in S.M. Solov'ev. Obshchedo-stupnye chteniia o russkoi istorii [Public readings in Russian history]. P. 24-41 (in Russian).
