CC BY
239
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ И СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНЫХ НАУК
УДК 001.1
МИР В ПРЯМОЙ И ОБРАТНОЙ ПЕРСПЕКТИВЕ (Размышления на тему Флоренского)
В статье в контексте современной философии рассматривается оригинальная концепция, представленная в работах П. Флоренского, классика отечественной философии ХХ века.
Ключевые слова: классическая наука, социальные функции науки, язык, категориальная структура.
Плывут облака отдыхать после долгого дня. Стремительных птиц улетела последняя стая.
Гляжу я на горы, и горы глядят на маня.
И долго глядим мы, друг другу не надоедая.
Ли Бо
Кто на мир смотрит разумно, на того и мир смотрит разумно.
Гегель
Я вспоминаю давние уже, но по прежнему свежие и сильные, впечатления от «Обратной перспективы» - первой работы П.А. Флоренского, ксерокопия которой невесть какими путями попала ко мне. Это было в конце 70-х, образная характеристика которых вполне умещалась в известных блоковских строках - «В те годи дальние, глухие, в сердцах царили сон и мгла...». В философских же журналах царили статьи, посвященные различим аспектам и оттенкам метода «Капитала» Маркса. Помню, один мой друг сказал тогда по этому поводу (на кухне, разумеется), что метод «Капитала» напоминает ему ружье, из которого Маркс когда-то выстрелил и которое мы теперь смазываем, протираем, не решаясь больше стрелять. Я нашел это сравнение забавным, хотя считал, что диалектический метод лучше сравнить не с ружьем, а с луком - больше историко-философских ассоциаций: Гераклит с «гармонией лука и лиры», Порфирий, у которого гармония «стреляет из лука посредством противоположностей» и т. д... Не то, чтобы из этого лука вообще не стреляли. Но стрелять можно по-разному. Как утверждает Л.Н. Гумилев, у кочевников натягивание тугого лука «до уха» позволяло стрелять на 700 м, тогда как при натягивании «до глаза» дальность полета стрелы была 350 - 400 м. Если воспользовать-
Г. Ф. Перетятькин
Южный федеральный университет
e-mail:
isrgu@mis.rsu.ru
ся данной классификацией, то нужно сказать, что в то время мало кто мог и хотел натягивать лук диалектики «до уха» - стрела мысли могла угодить, как в русской сказке, в какое-нибудь болото и указать, скажем, на то, что идеалы странным образом стали идолами, а идолы незаметно заменили собою идеалы. Немого было и тех, кто натягивал тетиву «до глаза» - тоже можно было попасть не туда, куда надо. Наиболее безопасно было «стрелять» не дальше решений и постановлений очередного съезда или пленума. Ну а постановления эти составляли «лучники» немощные, натягивавшие тетиву не дальше собственного носа, так сказать, «до носа». В коннице кочевников таких стрелков не держали, но мы ведь не кочевники...
И вот в эту-то эпоху «генеральной линии партии», прямой перспективы в светлое будущее, из туманного прошлого вдруг возник Флоренский со своею «Обратной перспективой». Светлое будущее и загадочное прошлое сошлись в настоящем. Бездна призывала бездну. В наступившей духовной тишине неведомый мощный лучник со звоном натягивал тетиву диалектики. И тонко пели стрелы мысли...
Мировоззренческий водораздел
В самом ли деле линейная перспектива, кажущаяся современному человеку естественным и единственно правильным способом изображения, «выражает природу вещей и потому должна всегда и везде быть рассматриваема как безусловная предпосылка художественной правдивости? или же это есть только схема, при том одна из возможных схем изобразительности, соответствующая не мировосприятию в целом, а лишь одному из возможных истолкований мира, связанному с вполне определенным жизнечувствием и жизнепониманием?»1 - так ставит вопрос Флоренский, и это придает частной, эстетической, искусствоведческой и даже технической проблеме перспективы в древнерусской иконописи всеобщий, метафизический и, как мы увидим, трансцендентальный характер.
Прежде всего, благодаря такой постановке проблемы, линейная перспектива, столь привычная и естественная для современного человека, предстает у Флоренского как результат культурно-исторического развития. Она является художественным эквивалентом мировоззрения, которое синтезирует картину мира, в соответствии с требованием «перспективного единства», из одного единственного центра восприятия. Такое мировоззрение - «гумани-тарно-натуралистическое жизнепонимание Возрождения», с характерной для него индивидуализацией общественной жизни. Углубленным философским выражением возрожденчекого миропонимания является кантианство марбургской школы с его предельным субъективизмом, для которого, как иронично замечает Флоренский, «действительность существует лишь тогда и постольку, когда и поскольку наука соблаговолит разрешить ей существовать, выдав свое разрешение в виде сочиненной схемы... Утверждается же патент на действительность - только в канцелярии Г. Когена, и без его подписи к печати недействителен»2. При таких мировоззренческих предпосылках задача искусства должна состоять не в символическом постижении вещей в их собственной сущности и онтологической значимости, а в создании иллюзии внешнего подобия вещей, изображения их такими, какими они должны казаться или выглядеть в апперцепции созерцающего субъекта - центра перспективного единства. «При этом (и - что самое опасное - бессознательно) предполагается само собою разумеющимся или где-то и кем-то абсолютно доказанным, что никаких форм в природе не существует, - не существует, как живущих каждая своим мирком, - ибо вообще не существует никаких реальностей, имеющих в себе центр и потому подлежащих своим законам, что посему все зримое и воспринимаемое есть только простой материал для наполнения некоторой общей, извне на него накладываемой схемы упорядочения, каковою служит канто-эвклидовское пространство»3 Предмет в таком случае воспринимается и изображается не как имеющий свою особую реальность, а только как особая ценность для субъекта. Не случайно категория ценности, появляющаяся у Канта всего лишь на периферии его «Критик», у кантианцев становится одной из центральных. Эти-то ценности и должны располагаться в пространстве картины линейно, по ранжиру относительно воспринимающего субъекта -единственного реального центра перспективы, задающего всю «систему ценностей».
1 Флоренский П.А. Обратная персвектива. / / Флоренский П.А. Т. 2. У водоразделов мысли. М., 1990 - С. 48.
2 Там же. - С. 59.
3 Там же. - С. 58.
Разумеется, что такое отношение (в том числе и художественное) к миру кажется естественным и единственно правильным не под влиянием субъективизма неокантианства. Скорее наоборот, неокантианство является лишь философским выражением определенной исторической ситуации. «Когда разлагается религиозная устойчивость мировоззрения, и священная метафизика о б щ е —г о народного сознания разъедается индивидуальным усмотрением о т д е л ь -н о г о лица с его о т д е л ь н о й точкою зрения, и притом с отдельною точкою зрения в э т о т именно данный момент - тогда появляется и характерная для отъединенного сознания перспективность»4. В античности подобная ситуация возникает в период разложения греческого полиса, «когда жизнь, удаляясь от глубинных истоков своих, течет мелкими водами легкого эпикуреизма, в атмосфере легковесней буржуазности греческих человечков, ... лишившихся ноуменальной глубины греческого гения и не успевших приобрести величественного размаха, вселенской по охвату, морально-политической мысли римского народа»5. Именно в это время, в театре, в качестве приема росписи декораций, появляется линейная перспектива, призванная создавать иллюзию реальности у неподвижно сидящего в зале зрителя. Однако в то время линейная перспектива вовсе не воспринимается как естественный и единственно правильный способ художественного постижения природы вещей; она была призвана решать «задачи иллюзионизма». Другое дело эпоха Возрождения, придающая «индивидуальному усмотрению отдельного лица» всеобщий характер. Идеологическим выражением такой индивидуализации является «канонизированность, вознесенность почти в область метафизическую, буржуазной цивилизации второй половины XIX века, т.е. кантовская, хотя бы и не прямо от Канта берущаяся, ориентировка»6 Возникнув как реализация духа Возрождения, подобная идеология начинает идеально подпитывать «пафос нового человека - избавиться от всякой реальности, чтобы «хочу» законодательствовало вновь строящейся действительности, фантасмогоричной, хотя и заключенной в разграфленные клетки»7. И в этом законодательствующем «хочу», не знающем границ, Флоренский не только улавливает истоки того, что сегодня называют «кризисом современной цивилизации». Необходимо иметь в виду еще и скрытый, едва уловимый подтекст «Обратной перспективы», написанный в эпоху торжества линейной перспективы уже не в искусстве, не в эстетических или философских трактатах, а в социально-политической жизни, протекающей под знаком «линии партии», проводимой в светлое будущее посредством произвола законодательствующего «хочу» из одного единственного центра перспективного единства. «То, что у марбужцев высказывается откровенно, - составляет д у х возрожденческой мысли, и вся история просвещения в значительной мере занята войною с жизнью, чтобы всецело ее придушить системою схем»8, - пишет Флоренский. И мы должны видеть в этих словах не только связь с эстетической проблемой, рассматриваемой в статье, но и непосредственно наблюдаемую автором тенденцию практической «войны с жизнью», «придушения» ее догматически, схематически воспринятым марксизмом. Абстрактное, теоретическое «заключение» неокантианцами действительности в «разграфленные клетки» на глазах у Флоренского фантасмагорически оборачивалось вполне практической разграфленностью в клетку неба в окне тюремной камеры для всех несогласных с генеральной линией.
У предельного активизма есть и другая сторона, - как и все крайности, он переходит в свою противоположности. И это очень тонко вскрывает Флоренский. В самом деле, если действительность признается только за одним центром - единством апперцепции субъекта, то сам этот центр, будучи бесконечным источником трансцендентальной синтезирующей активности, должен быть неподвижным и бездейственным. Ведь последовательное проведение принципа перспективного единства требует, чтобы картина мира синтезировалась совершенно пассивным, созерцающим субъектом, который, во имя сохранения линейной перспективы, не должен сдвигаться из некой идеальной точки един-
4 Там же. - С. 50.
5 Там же. - С. 53.
6 Там же. - С. 56.
7 Флоренский П.А. Обратная персвектива // Флоренский П.А. Т.2. У водоразделов мысли. М., 1990 - С. 58-59.
8 Там же. - С. 59.
ства апперцепции. Да и нет ничего объективно существующего, относительно чего он мог бы сдвигаться - «вещь в себе» устранена как «непоследовательность» Канта, а пространство и время объявлены категориями мышления. «Художественные символы должны быть здесь перспективны потому, что это есть такой способ объединить все представления о мире, при котором мир понимается как единая, нерасторжимая и непроницаемая сеть канто-эвклидовских отношений, имеющих средоточие в Я созерцателя мира, но так, чтобы это Я было само бездейственным и зеркальным, неким мнимым фокусом мира»9. Иначе говоря, это Я, синтезирующее своею активностью картину мира, само должно быть абсолютно неподвижным и созерцающим, подобно перводвигателю Аристотеля, помещенному внутрь трансцендентального субъекта. Неокантианство как бы завершает процесс своеобразного опрокидывания, «выворачивания» объективизма античности в субъективизм Нового времени. Разработанная в платонизме схема космоса: единое — ум - мировая душа - первоматерия - в философии Нового времени, особенно у Канта, как бы «выворачивается» и проецируется на всю глубину человеческой субъективности так, что в космосе человеческой души самым глубинным моментом, соответствующим античному единому, оказывается трансцендентальное единство апперцепции, уму соответствует рассудок, мировой душе, опосредствующей в платонизме связь между идеями ума и первоматерией, соответствует продуктивное воображение, наконец, коррелятом античной первоматерии выступает данная в чувственности «материя» ощущений. Неокантианство, устранившее объективно существующую «вещь в себе», сделало по отношению к кантовской философии примерно то же, что христианство по отношению к античному платонизму. Устранение христианскими неоплатониками античной первоматерии привело к тому, что единое - как, впрочем, и вся платоновская триада - трансформировалось в супранатуралистического личного бога, творящего мир уже не из материи, а из ничего в соответствии со свободой собственной воли, собственного «хочу». Устранение же «вещи в себе» неокантианством придает такой же супранатуралистический характер единственного законодательствующего центра самосознанию субъекта, «творящего» реальность в соответствии лишь со своими хотениями. Однако результат в первом и во втором случаях противоположный: в первом случае рождается трансцендентный личный бог, во втором - место божественного «хочу» занимает «хочу» трансцендентального субъекта, и Ницше с полным основанием мог констатировать: «Бог умер!». Но и там и здесь мы имеем противоположные предельные варианты, предельные точки удаления от реальности: в одном случае, в виде трансцендентного абсолюта, в другом - в виде трансцендентального субъекта. Сама эта предельность удаления предполагает обратное движение к реальности этих разъятых половинок единого бытия, их синтез в каком-то новом мировоззрении, снимающем крайности объективизма и субъективизма и выражаемом в новой «конкретной метафизике». Но об этом позже. А пока вернемся к выявленной Флоренским диалектике перехода субъективистского активизма в свою противоположность - пассивность созерцания Я как «мнимого фокуса мира».
Сегодня, в эпоху ориентированной на массовое потребление «индустрии культуры», это пассивно созерцающее неокантианское Я обнаруживается в неподвижно сидящем часами перед экраном телевизора «массовом человеке», на которого многоканальными средствами коммуникации как будто бы сфокусирован весь мир. На самом же деле, подобный массовидный субъект, замкнутый в монадичной непроницаемости своего бесценного Я и желающий, чтобы его оставили в покое, объективно является тем самым «мнимым фокусом мира», о котором писал Флоренский. Мир, сфокусированный на такого человека, предварительно «разграфлен» по всем правилам «иллюзионизма» линейной перспективы на «клипы», «рейтинги», «хит-парады», «слоганы» и т.д. целыми «фабриками грез», выполняющими роль «канцелярии Г. Когена» - центра, осуществляющего «ценностную ориентацию» общества. При этом увеличение количества каналов трансляции лишь скрывает «иллюзионизм» массовой культуры, создавая видимость свободы выбора.
Таковы лишь некоторые практические следствия из возрожденческих мировоззренческих предпосылок, философски выраженных в субъективизме неокантианства.
9 Там же. - С. 92-93.
«Не трудно видеть, что эти предпосылки отрицают и природу и человека зараз, хотя и коренятся, по насмешке истории, в лозунгах, которые назывались «натурализм» и «гуманизм», а завершились формальным провозглашением прав человека и природы»10, -резюмирует Флоренский.
Субъективизму и «иллюзионизму» человека нового времени, считающего себя единственным центром «перспективного единства» Флоренский противопоставляет античного и средневекового человека, благодарно признающего и утверждающего реальность как в себе и вне себя объективную. Такой человек - «глубоко реалистичен и твердо стоит на земле, не в пример человеку новому, считающемуся лишь со своими хотениями и, по необходимости, с ближайшими средствами их осуществления и удовлетворения. Понятно отсюда, что предпосылками реалистического жизнепонимания были и всегда будут: есть реальности, т.е. центры бытия, некоторые сгустки бытия, подлежащие с в о и м законам, и потому имеющие каждый с в о ю форму»11. Это понимание исходит не из Я, как единственного центра, а из признания таким центром каждой вещи, как если бы она обладала собственным, пусть неразвитым, единством апперцепции, подобно лейбницев-ским монадам. Каждая вещь - это сгущение Вселенной, ее попытка сосредоточиться на себе, и человек всего лишь наиболее удачная попытка, высшая сосредоточенность в осознании себя, мира и Бога. «И потому, - продолжает Флоренский, - формы должны постигаться по своей жизни, через себя изображаться, согласно постижению, а не в ракурсах заранее распределенной перспективы. И, наконец, самое пространство - не только равномерное бесструктурное место, не простая графа, а само - своеобразная реальность, насквозь организованная, нигде не безразличная, имеющая внутреннюю упорядоченность и строение»12. Художественным эквивалентом такого миропонимания как раз и выступает средневековая русская икона с характерной для нее многоцентренностью в организации пространства. Пространство иконы обнаруживает свою собственную внутреннюю упорядоченность и упругость, выталкивающую из себя апперцепцирующее зрение субъекта, мнящего себя единственно реальным центром. Предметы и люди, находящиеся в этом пространстве, никак не желают приноравливаться к этой единственной точке восприятия. Напротив, они требуют считаться с их собственной центричностью, они как бы сами задают себе масштаб и ракурс. Поэтому на иконе, совсем как в библейских псалмах, «горы прыгают, как овны, и холмы, как агнцы». Пространство иконы организовано в некое «самозамкнутое целое» - «Мы не втягиваемся в это пространство; мало того, оно нас выталкивает из себя, как выталкивало бы наше тело ртутное море. Хотя и видимое, оно трансцендентно нам, мыслящим по Канту и Эвклиду»13. Благодаря такой самозамкнуто-сти сжатого в себя духовного пространства иконы дается не иллюзия подобия жизни, а «символическое знаменование» ее глубочайшей реальности. Предметы изображаются здесь не столько как имеющие особую ценность по отношению к воспринимающему субъекту, задающему шкалу ценностей и масштаб изображения по степени приближения к самому себе, сколько как особые реальности, ценность и масштаб которых задаются вовсе не субъектом, а их собственною жизнью. И эта независимость от субъекта выражается в свойстве «духовного пространства» иконы: «чем дальше в нем нечто, тем больше, и чем ближе, - тем меньше. Это - обратная перспектива»14. Уходящие к горизонту параллели здесь всегда должны расходиться, и тем заметнее, чем значимее предмет, который требуется выделить.
Таким образом, для Флоренского, обратная перспектива - это не продукт непонимания перспективы линейной, а метод изобразительности, вытекающий из особого исторического типа мировоззрения, из своеобразного «воспринимательного синтеза мира». За частной, как будто бы, проблемой противопоставления двух методов изобразительно-
10 Флоренский П.А. Обратная персвектива // Флоренский П.А. Т.2. У водоразделов мысли. М., 1990 - С. 58.
11 Там же. - С. 59-60.
12 Там же. - С. 60.
13 Там же. - С. 72.
14 Флоренский П.А. Обратная персвектива // Флоренский П.А. Т. 2. У водоразделов мысли. М., 1990 - С. 72.
сти скрывается противоположность двух исторических типов мировоззрения: субъективизм современной западноевропейской культуры, крайности которого А.Ф. Лосев, возможно под влиянием Флоренского, очень метко назвал «сплошной мировой хлестаковщиной», и объективизм средневековой и античной культуры.
Однако, в чем смысл такого противопоставления, такого «водораздела» двух исторических типов мировоззрения для самого Флоренского? Прежде, чем попытаться ответить на этот вопрос, необходимо рассмотреть еще один аспект «Обратной перспективы», как бы углубляющий выявленный мировоззренческий «водораздел».
Метафизика пространства и метафизика времени
Выявляя всеобщие мировоззренческие основания обратной перспективы, рассматривая ее не как продукт индивидуального незнания, неумения, недопонимания, а как проявление исторически определенных принципов мышления, «априорных» для индивидуального сознания, Флоренский осуществляет то, что Кант называл метафизической дедукцией. Но одновременно в «Обратной перспективе» совершается и нечто, напоминающее кантовскую тран-сцедентальную дедукцию. Чисто внешне это выражается в употреблении Флоренским терминов явно из лексикона трансцендентальной философии Канта: «схема», «воспринимательный синтез», «сгущенная синтетичность», «степень синтетичности», «трансцендентальная связь» и т.д.. Употребление этих терминов объясняется не столько критикой неокантианства, которая уже была рассмотрена нами, сколько той общей задачей, которая стоит перед нашим автором - установить связь между определенным историческим типом мировоззрения и «схемами изобразительности», выражающими данный «воспринимательный синтез мира». Такая постановка вопроса заставляет вспомнить кантовские трансцендентальные схемы синтеза воображения и предположить трансцендентальный характер тех схем, которые интересуют Флоренского.
Однако такое предположение может показаться безосновательным уже в начале в силу одного существенного обстоятельства, рознящего Флоренского и Канта. Самым глубоким и чувствительным нервом кантовской философии, дающим ключ к ее пониманию, является время. В метафизике же Флоренского ключевым является не время, а пространство. В примечании к «Обратной перспективе» он подчеркивает, «что вопрос о пространстве есть один из первоосновных в искусстве и, ... в миропонимании вообще»15. В противоположность кантианскому пониманию пространства как чего-то бесструктурного и пустого, что можно кроить и расчерчивать из единственного центра апперцепции на какие угодно «клеточки» и даже вообще редуцировать ко времени, он подчеркивает объективную структурированность пространства, его собственную центрированность и упругость. Отсюда критическое отношение Флоренского к линейным перспективным соотношениям, «основная функция каковых есть кантовское единство целокупного опыта, выражающееся в необходимости от каждого опыта переходить к другим и невозможности встретиться с областью самодовлеющей»16. Для него пространство как раз и обеспечивает встречу с объективной реальностью, - «областью самодовлеющею». Как объективная форма бытия мира и человека, оно пульсирует в бесконечном многообразии и многоцентренности. «Это именно: пространство абстрактное или геометрическое, пространство физическое и пространство физиологическое, причем в этом последнем, своим чередом, различаются пространство зрительное, пространство осязательное, пространство слуховое, пространство обонятельное, пространство вкусовое, пространство общего органического чувства и т.д., с их дальнейшими более тонкими подразделениями»17. Перед нами настоящая апология пространства, восстановление его прав, «попранных» в «кантианском единстве целокупного опыта». Но этого мало, кантовскому «единству целокупного опыта», основанному на времени, Флоренский совершенно сознательно противопоставляет свое понимание единства опыта, основанного на пространстве. Здесь необходимо иметь в виду, что рассматриваемая нами «Обратная перспектива» является разделом книги «У водоразделов мысли», посвященной проблемам «конкретной метафизики».
15 Там же. - С. 102.
16 Там же. - С. 73.
17 Флоренский П.А. Обратная персвектива. // Флоренский П.А. Т.2. У водоразделов мысли. М., 1990 - С. 93.
В своеобразном предисловии под названием «Философская антропология», предваряющем следующую за ним «Обратную перспективу», Флоренский пишет: «Особливость различных восприятий должна быть в соответствии с метафизическими линиями мира. Метафизические плоскости спайности бытия выражаются в своеобразиях психологического устройства нашего опыта»18. Как видим, речь идет, как и у Канта, о своеобразии «устройства нашего опыта», но в основе этого своеобразия лежит не время, а пространство - некие «метафизические линии мира», которые мы запомним, поскольку скоро встретим их у Канта при весьма странных обстоятельствах. И в единстве, «спайности» этого опыта, по Флоренскому, выражается пространственная, объективная «спайность» неких «метафизических плоскостей» бытия. Само собою разумеется, что это опыт уже не внепростран-ственного, самодовлеющего сознания, как у Канта, а вполне пространственного человека, обладающего сознанием. И так понимаемая целокупность опыта должна быть предметом рассмотрения не просто философии, но философской антропологии, поскольку «антропология не есть самодовлеемостъ уединенного сознания, но есть сгущенное, представительное бытие, отражающее собою бытие расширенно-целокупное: микрокосм есть малый образ макрокосма, а не просто что-то само в себе»19.
При такой явно выраженной противоположности метафизики пространства Флоренского и метафизики времени Канта насколько обоснованно говорить о транс-цендентальности первой, т.е. давать ей характеристики, обычно связываемые со второй? Попытаемся обосновать это, предположив, что в самой противоположности подхода Флоренского и Канта (но не кантианцев) к проблеме единства опыта и, выражающих это единство, схем проявляются «водоразделы» генезиса человеческого мышления.
Начнем с Канта и его «коперникианского переворота» в философии, как известно, состоявшего в том, что «солнцем», вокруг которого должна была вращаться интеллектуальная вселенная, ее активным законодательствующим центром становился субъект мышления. Переворот этот, совершенный по всем правилам (с установлением диктатуры разума и гильотиной - критикой), Кант с полным правом называл «революцией в способе мышления». Средоточием этой мыслительной революции, ее наиболее концентрированным выражением явилось открытие «трансцендентальных схем» категориального синтеза сознанием своего предмета посредством продуктивного воображения. Схемы эти - своеобразные временные «технологии» производства сознанием предметности, или того, что сам Кант называл «предметом вообще». Природа этих схем могла бы стать поводом для особого и отдельного разговора. Здесь же нас будет интересовать лишь один вопрос: всегда ли трансцендентальные схемы человеческого сознания были временными? Можно поставить его и по другому: должны ли они быть только временными, или возможны и другие? В частности, какими были схемы сознания до той «революции в мышлении», о которой писал Кант, и была ли им присуща та трансценденталь-ность, которая есть у временных схем? Вопросы эти напрашиваются при чтении Канта даже без влияния Флоренского, стоит только усомниться в возможности кантовской редукции пространства ко времени, т.е. в том, что «чистый образ всех предметов чувств вообще есть время»20. Пытаясь ответить на них, необходимо предположить возможность пространственных схем мышления, предшествовавших временным (или сосуществующих с ними). Но тогда возникают новые вопросы: как и где можно обнаружить эти схемы, и какие черты должны быть им присущи? Ну а какие черты присущи кантовским временным схемам?
Кантовские временные трансцендентальные схемы призваны опосредовать применение категорий к явлениям и поэтому являются одновременно и чувственными и интеллектуальными. Эти схемы, лежащие в основе образования любого понятия, Кант, в силу их двойственной природы, называет парадоксально - «чистыми чувственными понятиями». Однако эти «чувственные понятия» ни в коем случае нельзя понимать как чувственный образ предмета, ибо они означают лишь правило синтеза, представление об общем способе, каким воображение доставляет понятию образ. Многократно подчерки-
18 Там же. - С. 34.
19 Там же.
20 Кант. Критика чистого разума. // Кант. Соч. в 6-ти томах, Т. 3. М., 1964 - С. 224.
вая эту несводимость трансцендентальной схемы к образу чего-либо реально существующего, Кант указывает, что «она представляет собой лишь чистый, выражающий категорию синтез сообразно правилу единства на основе понятий вообще, и есть трансцендентальный продукт воображения, касающийся определения внутреннего чувства вообще, по условиям его формы (времени) в отношении всех представлений, поскольку они должны априори быть соединены в одном понятии сообразно единству апперцепции»21. Но в таком случае, предполагаемые пространственные трансцендентальные схемы так же должны пониматься как «чувственные понятия»; они также не должны сводиться к образу предмета, т.е. должны быть образно непредставимыми правилами синтеза сознанием предмета. Но если по отношению к временным схемам эта образная непредставимость как-то понятна, поскольку, по Канту, время это внутренне чувство, то, как возможна такая непредставимость пространственных схем? Ведь пространство воспринимается нашими внешними чувствами.
Послушаем теперь Флоренского, анализирующего средневековую икону как эмпирический факт истории сознания. Рассматривая средства иконописной изобразительности, при помощи которых достигается эффект обратной перспективы, он, в частности, выделяет такое средство как «линия разделки», выделяемые особым цветом. «Этим подчеркиванием цвета линий разделки мы хотим сказать, - пишет Флоренский, - что иконописец сознательно обращает на нее внимание, хотя она не соответствует ничему физически зримому, т.е. какой-нибудь аналогичной системе линий на одежде или седалище, например, но есть лишь система линий потенциальных, линий строе-ния_данного предмета, подобных, например, линиям силы электрического или магнитного поля, или системам эквипотенциальных или изотермических и тому подобных кривых. Линии разделки выражают метафизическую схему данного предмета, динамику его, с большею силою, чем видимые его линии, но сами по себе они вовсе невидимы и, будучи начертанными на иконе, составляют, по замыслу иконописца, совокупность заданий созерцающему глазу, линии заданных глазу движений при созерцании им иконы»22 (выделено мною - Г.П.). Не правда ли, похоже на кантовские «чувственно-сверхчувственные» трансцендентальные схемы? И характеристики у них такие же парадоксальные: будучи зримыми, они, тем не менее, «не соответствуют ничему физически зримому», т.е. не сводятся к образу предмета; будучи видимыми на иконе, они, в то же время, «сами по себе вовсе невидимы»; наконец, так же, как кантовские схемы, «метафизические схемы» Флоренского выражают активность нашего сознания, «совокупность заданий» движения созерцающему глазу. Все это так, однако, с той существенной разницей, что в одном случае, у Канта, выделяется временной момент активности, а в другом, у Флоренского, - пространственный.
Но тогда почему бы не предположить, что, в историческом развитии сознания, трансцендентальные схемы, открытые Кантом, до того, как стать временными, были пространственными. Для подтверждения этой гипотезы стоит повнимательнее присмотреться к «революционным» кантовским схемам. Ведь после революции всегда остаются «родимые пятна» прошлого. Может быть такие «пятна» обнаружатся и на них? Нам тем легче будет сделать это, что такие «пятна» на своих временных схемах обнаружил сам Кант. «Пятна», как вы понимаете, явно пространственного происхождения. Они начинают проступать уже в «Трансцендентальной эстетике», где Кант, рассматривая пространство и время как априорные формы чувственности, утверждает, что первое может быть опосредствовано, а, в конечном счете, и сведено ко второму, ибо, если пространство есть чистая форма лишь внешнего созерцания, то время является априорным формальным условием всех явлений вообще. «Оно есть непосредственное условие внутренних явлений (нашей души) и тем самым косвенно также условие внешних явлений»23. Но здесь же он замечает, что поскольку время как внутреннее чувство не имеет никакого внешнего вида, «мы стараемся устранить этот недостаток с помощью аналогий и представляем времен-
21 Кант. Критика чистого разума // Кант. Соч. в 6-ти томах, Т. 3. М., 1964 - С. 223-224.
22 Флоренский П.А. Обратная персвектива // Флоренский П.А. Т.2. У водоразделов мысли. М., 1990 - С. 47.
23 Кант. Критика чистого разума. // Кант. Соч. в 6-ти томах, Т. 3. М., 1964. - С. 138.
ную последовательность с помощью бесконечно продолжающейся линии»24. Как будто бы речь здесь идет всего лишь о том, как представить время по аналогии с проведением линии в пространстве. Но вот Кант переходит к трансцендентальной дедукции категорий, к синтезу чувственности (т.е. времени, как внутреннего чувства) и рассудка. И здесь обнаруживается, что связь между временем и пространством гораздо более глубокая, чем представление о ней с помощью аналогий, что пространство напоминает о себе и не хочет сводиться ко времени. Снова и снова возвращается Кант к этой теме и образ линии, проводимой в пространстве, уже не кажется ему простой аналогией, а обнаруживает более глубокий смысл, так что «и даже время мы можем мыслить не иначе, как обращая внимание при п р о в е д е н и и прямой линии (которая должна быть внешне фигурным представлением о времени) исключительно на действие синтеза многообразного»25 (выделено мною - Г.П.). Кстати, о линии, которую обнаруживает Кант при попытке мыслить чистое время. Я надеюсь, вы еще не забыли «метафизические линии мира», которые у Флоренского выражаются в своеобразиях «устройства нашего опыта». Подозреваю я, что линия, на которую «наткнулся» Кант, находится в самом тесном родстве с линиями Флоренского. Более того, я, почти убежден, что она является «прародительницей» всех других «метафизических линий», поскольку представляет в нашем сознании неотъемлемые «права» пространства как объективной формы существования «предмета вообще».
И что же делает Кант, в самый разгар решения проблемы синтеза чувственности (времени) и категорий рассудка обнаружив «неподатливость» пространства, его несво-димость ко времени? Он поступает гениально «непоследовательно», определяя получающийся первичный продуктивный синтез сознания совершенно пространственно -как «фигурный синтез». Вдумайтесь только: решать проблему синтеза чистого времени и рассудочных категорий и получить синтез с пространственными параметрами -«фигурный синтез»! Но такова была логика объективного исследования, а ее Кант ставил выше интереса создания системы, в которой все концы сведены с концами. Тема «фигурного синтеза», открытого Кантом, также могла бы стать предметом особого разговора. Но здесь мы отметим лишь, что в этой «фигурности» первоначального синтеза сознания проступает его изначальная предметность. «Фигурный синтез» Канта сразу же заставляет вспомнить идею Спинозы о человеке как мыслящем теле, способном строить свое движение по форме, конфигурации любого другого тела. Очень не нравился этот пункт кантовской философии Гегелю. Но двум причинам. Во-первых, из-за непреодоленной (и непреодолимой, как оказывалось у Канта) предметности сознания, делающей невозможным чистый, абсолютный идеализм. Во-вторых, из-за участия в «фигурном синтезе» продуктивного воображения, которое у Канта никаким «правилам» не подчиняется, поскольку само создает правила. В своей большой «Логике» Гегель объявит все это неоправданным психологизмом и даже «психологическим идеализмом».
Однако нам сейчас важно то, что Кант с необходимость обнаруживает на своих временных трансцендентальных схемах «родимые пятна» пространственности; более того, он буквально натыкается на то, что сейчас называют континуумом пространства-времени. Эту континуальность, но уже не на уровне субъективности, как у Канта, а объективности, обнаружит и подчеркнет Гегель в своей «Философии природы». «В представлении пространство и время совершенно отделены друг от друга, и нам кажется, что существует пространство и, кроме того, т а к ж е и время. Против этого «также» восстает философия»26. Позже Эйнштейн подхватит «знамя» этого философского восстания, или, как сказал бы М.Мамардашвили, экземплифицирует уже предварительно обработанное немецкой классической философией, интеллектуальное поле в теории относительности.
Но если временные схемы Канта обнаружили свою пространственную «родословную», то не обнаружат ли пространственные схемы «устройства нашего опыта» Флоренского, в свою очередь, «беременность» будущими временными схемами? Посмотрим, как характеризует Флоренский линии разделки на иконе, которые, как уже выяснилось, выражают «метафизическую схему данного предмета». «Эти линии, - пишет он, - схема воспостроения в сознании созерцаемого предмета, а если искать физические основы этих
24 Там же. - С. 136.
25 Кант. Критика чистого разума. // Кант. Соч. в 6-ти томах, Т. 3. М., 1964. - С. 206.
26 Гегель. Наука логики. // Энциклопедия философских наук. Т. 1. М., 1974 - С. 52.
линий, то это - силовые линии, линии натяжения, т.е. иными словами - не складки, образующиеся от натяжения, е щ е не складки, но складки лишь в возможности, в потенции, - те линии, по которым легли бы складки, если бы стали складываться вообще. Начертанные на дополнительной плоскости линии разделки выявляют сознанию структив-ный характер этих плоскостей и, следовательно, помогают, не ограничиваясь пассивным созерцанием этих плоскостей, понять функциональное отношение таковых к целому...»27. Не трудно заметить, что пространственные «метафизические схемы», открываемые Флоренским, имеют в себе временные характеристики, поскольку показывают, каким предмет еще только может быть в будущем времени, в потенции, как он мог бы развернуть свои возможности. Эту пространственность, протяженность времени на иконе Флоренский особенно хорошо характеризует в конце «Обратной перспективы», описывая эффект созерцания «сгущенной синтетичности» образа многоцентренной обратной перспективы. «При с о з е р ц а н и и же картины, - пишет он, - глаз зрителя, последовательно проходя по этим характерным чертам, воспроизводит в духе уже временнодлительный образ играющего и пульсирующего представления, но теперь более интенсивного и более сплоченного, нежели образ от самой вещи, ибо, тут яркие разновременно наблюдаемые моменты даны в чистом виде, уже уплотненно, и не требуют затраты психических усилий на выплавку из них шлаков»28. Если же представить себе картину, в которой идеально осуществлен принцип линейной перспективы, то здесь «временнодлительный образ», о котором пишет Флоренский, был бы невозможен, поскольку в пространстве такой картины выражалось бы всего лишь мгновение, запечатленное из одной единственной точки.
Однако нам сейчас важно отметить, что если у Канта пространство в конечном счете выражается через время, то Флоренский показывает тот этап развития сознания, когда, наоборот, время еще выражается через пространственные схемы «устройства нашего опыта».
История ранних этапов развития человеческого сознания, как и история становления мышления ребенка (на случайно, сам Флоренский проводит параллель между мышлением, выраженным в иконописи и мышлением ребенка) могла бы эмпирически подтвердить первоначальную пространствснность трансцендентальных схем организации опыта сознания. В «Обратной перспективе» рассматривается уже развитая форма этого «пространственного» сознания, к которой ведет целый ряд исторических метаморфозов. И если ослепительные «линии разделки» рублевской «Троицы» - это наиболее развитая фаза этого метаморфоза, то исходной фазой здесь являются совсем другие «линии разделки» - линии разделки тела тотемного жертвенного животного. «Речь идет об осуществляемых мифологическим мышлением и действием операциях членения (анализ) и соединения (синтез) пространства, которые выявляются не только в результате научной реконструкции, но и реально и вполне осознанно используются носителями мифологического сознания в основном годовом ритуале на стыке старого и нового года; распаде старого мира [прежнего пространственно-временного (и вещного) континуума] - расчленение жертвы, понимаемой как образ этого мира; составление (соединение, синтезирование из частей, образовавшихся при распадении) нового мира - собирание воедино членов тела расчлененной ранее жертвы»29.
Прежде чем развитое сознание начнет расчленять мир и синтезировать его по чистым временным категориальным схемам, архаическое сознание должно было научиться осмысливать временные изменения мира через пространственное расчленение и собирание этого мира, предстающего для него вполне конкретно, в виде тотемного жертвенного животного. (О значимости для первобытного сознания обряда расчленения и собирания тотемного животного см.:30).
27 Флоренский П.А. Обратная персвектива // Флоренский П.А. Т.2. У водоразделов мысли. М., 1990. - С. 47-48.
28 Флоренский П.А. Обратная персвектива // Флоренский П.А. Т.2. У водоразделов мысли. М., 1990. - С. 101-102.
29 Топоров В.Н. Пространство / / Мифы народов мира. В 2-х томах, Т.2. М., 1982. - С. 341.
30 Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978 - С. 34-42.
Возможно, в таком историческом порядке следования пространства и времени проявляется более общая закономерность развития. Бергсон, рассматривая «творческую эволюцию» вселенной, противопоставляет пространственное, «протяженное время» присущее миру механических объектов и мышлению о них, времени как «текучей длительности», характерному для мира живой природы. «Поэтому-то, - пишет он по поводу мышления об изолированных, стабильных механических системах, - возможно было бы предположить, чтоб поток времени промчался с бесконечной быстротой, при которой все прошлое, настоящее и будущее материальных предметов и отдельных систем стразу разместилось бы в пространстве»31. Прошлое, настоящее и будущее здесь развернуты сразу, как веер, и какой-нибудь сверхчеловеческий разум, по Бергсону, мог бы вычислить и обозреть все моменты времени, как бы растворяя их в вечности и, тем самым, делая само время по существу «не нужным». Как мы сейчас увидим, не обязательно предполагать сверхчеловеческий разум для того, чтобы наблюдать описываемый Бергсоном эффект «пространственности времени» достаточно предположить сознание обыкновенного человека, включенного в систему отношений, строящихся по типу стабильных механических систем, описанных Бергсоном.
Но сначала еще одно мнение по этому поводу, относящееся уже к концу ХХ столетия. Оно принадлежит Илье Пригожину, одному из отцов синергетики, теоретику «неклассической науки» и «новой рациональности». Критикуя классическую науку за то, что она делала предметом изучения лишь «равновесные», механические системы, он делает очень интересное замечание по поводу восприятия познающим сознанием временных параметров таких систем. «Согласно известному выражению Эйнштейна, - пишет При-гожин, время является «иллюзией»: конечной целью классической науки было описание на некотором фундаментальном уровне, на котором время могло быть элиминировано»32. А вот как обосновывают «ненужность» времени при рассмотрении «равновесных» систем последователи И. Пригожина, ссылаясь на мэтра: «Уравнения механики не меняются при изменении знака времени на обратный, как говорят физики, они инвариантны относительно обращения времени. Изменение состояния классической механической системы, следовательно, может быть просчитано для любого момента времени в ее прошлом и ее будущем. Поэтому в классической науке время оказывается «забытым измерением», «вневременным временем», как выражается И. Пригожин ...»33.
Нетрудно заметить, что размышления Пригожина, по существу, повторяют давние уже антимеханицистские интуиции Бергсона о «ненужности» времени в системах определенного типа и в отражающих подобные системы типах мировоззрения. Но мы не будем углубляться в проблему соотношения «классического» и «неклассического» типа рациональностей. Нам эти размышления нужны лишь для того, чтобы попытаться понять объективные предпосылки предшествования пространственных схем сознания временным схемам; обнаружить ту более общую форму развития, которая проявляется не только в природе, но и в человеческой истории.
Дело в том, что тот этап исторического развития мышления, который исследует Флоренский, соответствует докапиталистическим формам общества, экономической основой которых является простое воспроизводство. Такие общества, являясь в большей или в меньшей степени традиционными, как раз и представляют собой то, что на языке синергетики Пржгожина называется «равновесной системой» (не случайно Пригожин стремится распространить закономерности синергетики на сферу человеческой истории, культуры и т.п.). Как мы уже сказали, не нужно предполагать «сверхчеловеческий разум», достаточно предположитъ сознание обыкновенного человека, включенного в подобного рода систему, чтобы наблюдать в таком сознании эффект уже «промчавшегося с бесконечной быстротой» времени, моменты которого «разместились бы в пространстве», «развернутые сразу, как веер», в вечности. Все это, так хорошо описанное Бергсоном, выражается в мифомышлении, характерном для традиционных обществ. «Мифологическое время. - Размышляет по этому поводу А.Ф. Лосев. - Нераздельная
31 Бергсон А. Творческая эволюция. С.-Петербург. 1914 - С. 14.
32 Пригожин И. Природа, наука, рациональность / / Философия и жизнь. 1991, № 7. - С. 32.
33 Там же. - С. 39.
слитность представлений времени и вечности. Время есть развернутая вечность, а вечность есть свернутое в одной точке, в одно мгновение время»34. Как видим, перед нами временной «веер» вечности Бергсона.
Точно так же и обращаемость времени, «изменение знака времени на обратный», отмечаемые синергетикой для «равновесных систем» вообще, характерны для мифо-мышления. Здесь наблюдается «отсутствие вопроса о начале и конце времени, .... поэтому в мифологической картине мира все равно, откуда начинать действие и на какой точке его кончать»35. Время здесь, совсем как у Бергсона, «разместилось в пространстве», поскольку не выступает в чистой и самостоятельной текучести, «которая дается здесь как бы составленной из отдельных рельефных сторон действительности, но изображаемых как бы на плоскости»36. По мере разложения традиционных обществ и, соответственно, ми-фомышления происходит постепенное образование чистой абстракции времени. Причем, по Лосеву, процесс этот идет как бы по двум направлениям: с одной стороны, время выделяется из поглощающей его мифологической вечности (позже они снова сольются в единство противоположностей, но уже не на мифологической основе); с другой - время освобождается от «погруженности» в пространство, от наполняющих его пространственных вещей.
С таким, развитым уже пониманием и чувством времени имеет дело Кант, открывающий временной схематизм активности сознания. Этот схематизм, в свою очередь, свидетельствует о развившейся человеческой субъективности, в которой время как бы овнутряется, поскольку все его моменты связываются во всеобщности и полагаются единством апперцепции субъекта (не случайно Кант определяет время как «внутреннее чувство»). Время становится необходимым моментом все новых продуктивных актов целеполагания, присущих расширенному воспроизводству, которое сменяет простое, (репродуктивное) воспроизводство «равновесных» докапиталистический общественных систем. Цель, выраженная в идеальной форме, в каждом новом цикле расширенного воспроизводства как бы «вбрасывается» вперед, одновременно актуализируя и «снимая» моменты прошлого, настоящего и будущего времени (кантовские «временные схемы», спрятанные в категориях рассудка, как раз и выступают формами связи этих моментов). Кстати, реальная возможность возникновения феномена утопии «как таковой» появляется именно в эпоху расширенного воспроизводства. Сознание, работающее в постоянно возобновляющемся ритме «вбрасывания» идеально выраженной цели вперед, может не рассчитать усилий и «вбросить» цель так далеко, что момент будущего времени отрывается от моментов прошлого и настоящего, становясь, в силу этого, беспредпосылочным, неосновательным, функционирующим в превращенной форме. С другой стороны, трудно найти более основательную для своего времени, фундированную всем реальным социальным опытом античности вещь, чем «утопия» Платона. Вот почему, возникающий в Новое время феномен утопии «как таковой» и «утопия» Платона это совершенно разные вещи, несмотря на кажущееся внешнее сходство. Объединять их на основании такого сходства можно с таким же успехом, с каким можно было бы отнести к одному виду птиц, летучих мышей и птеродактилей, ссылаясь не наличие у них крыльев и способности летать.
Флоренский же, как мы стремились показать, в отличие от Канта открывает предшествовавший временному схематизму пространственный схематизм объективистского миросозерцания.
Однако, когда мы противопоставляем пространственный схематизм сознания у Флоренского временному схематизму у Канта, то это нужно понимать с известной долей условности. Как уже выяснилось, и в том и в другом случае речь ждет о едином пространственно-временном континууме организации человеческого опыта. Однако Флоренский исследует тот генетический пласт сознания, в котором еще время выражается через пространство. Миросозерцанием этого этапа развития сознания является объективизм. Кант же, исследующий более развитую субъективность, стремится редуцировать пространство ко времени. Что получилось из этой редукции, мы уже видели.
34 Лосев А.Ф. Античная философия истории. М., 1977 - С. 195.
35 Там же. - С. 33.
36 Там же. - С. 41-42.
Наконец, может возникнуть еще одно сомнение в правомерности соотнесения кантовских схем сознания и пространственных схем, открываемых Флоренским. Смысл сомнения в том, что Кант ведь открывает свои схемы, анализируя логическую способность суждения, а Флоренский, как будто бы занимается эстетической проблематикой. По этому поводу можно сказать следующее.
Кант, действительно исследует тот исторический этап развития сознания, когда, как показывает Мишель Фуко, «западный разум вступает в эпоху суждения»37. И совершенно не случайно он открывает свои временные категориальные схемы, анализируя «логические функции рассудка в суждениях». Флоренский открывает трансцендентальные пространственные схемы, исследуя эстетические функции рассудка в иконописи средневековой культуры. Средневековый мир - это не «эпоха суждений», это, по выражению А.Я. Гуревича, «культура безмолвствующего большинства»38. Эта культура выражает себя наиболее адекватно в трансцендентальном безмолвии иконы. Разумеется, это вовсе не означает, что люди той эпохи не высказывали суждений. Однако, «в отличие от нашего времени, средневековое мышление отводило с о -з е р ц а н и ю выдающуюся роль в познании окружающего мира. По средневековым представлениям существуют два пути познания: путь логического мышления и путь созерцания. Логическому мышлению, преимущества которого достаточно очевидны, присущ однако, существенный недостаток. Оно идет от одной частности к другой путем логически строгих умозаключений, но при этом всегда остается в плену рассматриваемых частностей. Созерцание лишено этого недостатка. Оно дает картину целого, хотя и лишенную подробностей, но зато обладающую свойством полноты»39, - пишет Б.В. Раушенбах. Картина целого, «обладающего свойством полноты», получается в иконописи благодаря нарушению «правил рисования» в линейной перспективе, которую Б.В. Раушенбах, в отличие от Флоренского, считает «естественным зрительным восприятием». Это нарушение «естественности» восприятия позволяет одновременно показывать «прямой и символический смысл» изображаемого на иконе и тем самым достигать такого целостного восприятия предмета, которое исключало бы дополнительные словесные суждения о нем.
Созерцание икон «должно дать возможность охватить в одном акте созерцания несколько событий, объединяемых высшей сутью изображаемого. Короче говоря, в идеале информация, получаемая на этом пути созерцающим икону человеком, должна быть настолько полной, чтобы сделать излишним устный комментарий к ней»40 (подчеркнуто мною. - Г.П.), - пишет Б.В. Раушенбах. Таким образом, средневековое мышление аппелирует не столько к способности суждения индивида, сколько к разумному созерцанию, позволяющему непосредственно схватывать предмет в его целостности. «Поскольку на пути созерцания происходило познание мира, постольку икона а п е л л и р о в а л а к р а з у м у. В отличие от полотен нового времени, которое а п е л л и р у ю т к ч у в с т в а м, призывают к сопереживанию, иконы звали к размышлениям, к постижению мира»41, - заключает Б.В. Раушенбах. Способность суждения здесь еще подчинена целостному созерцанию, она еще не обособилась в отдельное «ведомство», как это будет в «эпоху суждения», когда Кант именно на основании анализа этой способности откроет временной трансцендентальный схематизм сознания нового времени. Работа, которую проделал Кант, немыслима по отношению к «дореволюционным» эпохам, поскольку здесь разум наиболее адекватно выражает себя в формах созерцания, и трансцендентальные схемы организации опыта этого сознания, носящие, как уже выяснилось, пространственный характер, могут быть выявлены в анализе форм разумного созерцания, что и сделал Флоренский.
37 Фуко Мишель. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. С.-Петербург, 1994- - С. 96.
38 Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990.
39 Раушенбах Б.В. Иконография как средство передачи философских представлений. // Проблемы изучения культурного наследия. М., 1985 - С. 316.
40 Раушенбах Б.В. Иконография как средство передачи философских представлений. // Проблемы изучения культурного наследия. М., 1985.
41 Там же.
Но если мы теперь посмотрим сквозь призму открытого Флоренским пространственного схематизма на кантовскую временную интерпретацию категорий42, то обнаружится, что каждую категорию можно развернуть не только в виде временной, как у Канта, но и в виде пространственной схемы. Этот-то пространственный трансцендентальный схематизм проявляется в эстетической, логической, религиозной и других функциях средневекового мышления. Мышления, разумеется, в широком, гегелевском смысле этого слова, как всеобщего во всех представлениях, воспоминаниях и вообще в каждой духовной деятельности, во всяком хотении, желании и т.д.43.
Итак, мы выяснили, что за частной как будто бы проблемой обратной перспективы Флоренский выявляет мировоззренческий и трансцендентальный водораздел двух генетически связанных фаз развития сознания. Но возникает вопрос, какой смысл для автора «Обратной перспективы» имеет обнаруженная противоположность, и по какую сторону этого водораздела он сам находится? Но ответом на этот вопрос должна быть уже другая статья.
1. Бергсон А. Творческая эволюция. С.-Петербург. 1914.
2. Гегель. Наука логики // Энциклопедия философских наук. Т. 1. М., 1974.
3. Гегель. Философия природы // Энциклопедия философских наук. Т. 2. М., 1975.
4. Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990.
5. Кант. Критика чистого разума // Кант. Соч. в 6-ти томах, Т. 3. М., 1964.
6. Лосев А.Ф. Античная философия истории. М., 1977.
7. Пригожин И. Природа, наука, рациональность // Философия и жизнь. 1991, № 7.
8. Раушенбах Б.В. Иконография как средство передачи философских представлений. // Проблемы изучения культурного наследия. М., 1985.
9. Топоров В.Н. Пространство // Мифы народов мира. В 2-х томах, Т.2. М., 1982.
10. Флоренский П.А. Обратная персвектива // Флоренский П.А. Т.2. У водоразделов мысли. М., 1990.
11. Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978.
12. Фуко Мишель. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. С.-Петербург, 1994.
Список литературы
THE WORLD IN THE DIRECT AND REVERSE PERSPECTIVES (Reflexions on Florensky)
G. F. Peretyatkin
The article discusses in the context of the modem philosophy the original theory of P.Florensky, a Russian classical author of the XXth century.
Southfederal University
Key words: classical science, social functions of science, language, categorical structure.
e-mail: isrgu@mis.rsu.ru
42 Кант. Критика чистого разума // Кант. Соч. в 6-ти томах, Т. 3. М., 1964 - С. 224-226.
43 Гегель. Наука логики // Энциклопедия философских наук. Т. 1. М., 1974. - С. 122.
