CC BY
31
МИНОРИТАРНЫЕ ОБЩНОСТИ В АНТИНОМИЯХ СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЫ
Сергей Евгеньевич ЯЧИН,
доктор философских наук, заведующий кафедрой философии ДВГТУ, г. Владивосток.
Minoritarian communities in antinomies of modern culture.
S.E. Yachin, Doctor of Philosophy, Chief of the Chair of Philosophy, Far Eastern State Technical University, Vladivostok.
Мы обсуждаем вопрос жизненности малых этнических общностей в современном быстро меняющемся мире. Драматизм жизни вообще состоит в том, что условием её сохранения является развитие*. Как только развитие прекращается — начинается процесс умирания. Он может длиться неопределённо долго (это зависит от внешней среды), но признаки его заметить нетрудно. С формальной стороны главным признаком «умирания» будет снижение энергийной адаптивности живой системы к её окружающей среде.
* Понятие «жизни» я беру в ее универсальном метафизическом смысле, характерном как для европейской традиции «философии жизни» (Ф. Ницше, Г. Зиммель, А. Бергсон), так и для современной биологии (Ф. Варелла, У Матурана) [5].
В соответствии с общим смыслом проблемы я поставлю вопрос следующим образом: каковы условия самовоспроизводства (жизненности) малых этнических общностей, каков набор факторов в иерархии их значимости для устойчивого развития, а потому и самосохранения данной культуры? При этом я буду рассматривать преимущественно теоретико-методологическую сторону проблемы, прямо не касаясь фактического положения вещей.
Исходя из поставленной задачи, необходимо определить теоретико-методологические основания, вследствие которых будет рассматриваться указанная проблема. Этих оснований два: «социальная теория автопойэзиса»[4] и концепция антиномий культуры в авторской интерпретации [8].
Краткая характеристика этих оснований. Н. Луман наследует мощную междисциплинарную конструктивистскую методологию [7], которая рассматривает объект исследования как систему, существующую исключительно благодаря операциям различения от окружающей среды. Объект является «живым» в той мере и постольку, поскольку он, как открытая система, удерживает свою самоидентичность. «Смерть» в этом смысле буквально означает, что система растворяется в окружающей среде. Процесс самовоспроизводства (понятый как множество операций различения от окружающей среды) называется авто-пойэзисом. Автопойэзис сопряжён со способностью системы преимущественно ориентироваться на собственные значения или операции системы. Отсюда исследовательская задача: определить каковы «собственные значения системы», воспроизводство которых обеспечивает её автопойэзис (сохранение самоидентичности). Именно так и предлагается поставить вопрос относительно миноритарных общностей. Каковы «собственные значения» или ценности данной культуры, автопойэзис которых способен обеспечить жизненность такого сообщества?
Принципиальная антиномичность культуры связана прежде всего с тем, что она выполняет роль посредника, является опосредствующим звеном между человеком и природой, человеком и человеком, человеком и Богом. Опосредование неявно полагает наличие «окружающей среды», указывает на наличие внутренней и внешней среды системы, при этом в каждой культурной форме (искусства, религии, науки и проч.) совмещены как минимум два начала или закона, соответствующие двум сторонам отношений. Способность культуры к самовоспро-изводству равнозначна способности её культурных форм выполнять роль посредников, т.е. совмещать в себе требования противоположных номосов. Именно эта способность культурных форм ослабляется в малочисленных общностях в условиях современности.
Проблема усугубляется тем, что внутренняя и внешняя среды системы не являются гомогенными, в них по каждому параметру выстраиваются полярные (антиномичные) ориентиры. Нельзя просто указать операцию (значение), которая требует воспроизводства. Необходимо «внутри» значения свободно выбрать одну из полярных координат. Например, культура обязательно содержит в себе творческое начало (творческое назначение). Но всякое творчество всегда распадается на два полярных мотива: творчество в смысле творческого дара и творчество в смысле самоутверждения. Отсюда законное стремление личности к творчеству в культуре вынуждено выбирать между альтернативами. Столь же антиномичными являются и такие операции (функции) культуры, как традиция (наследование опыта), функции священного в культуре, функции техники в отношении к природе, функции орудий общения и др. Антиномичность культуры определяет амбивалентность паттернов поведения. Такого рода амбивалентности Г. Бейтсон называет «альтернативами биполярности» типа:
доминирование/подчинение, демонстрация/разглядывание, оберегание/зависимость [2, с. 116—129]*. К ним можно добавить и такие фундаментальные лейтмотивы поведения, как либидозно-танатосная биполярность, биполярности кровнородственных отношений (отец—сын и проч.). Бейтсон отмечает, что наличие такого рода альтернатив в случае коммуникации порождает культурный схизмо-генез, т.е. стандартизированную дифференцированную последовательность актов коммуникации. При этом возможны две формы схизмогенеза, симметричная или соревновательная и комплиментарная.
Взяв оба основания вместе, можно сформулировать общую схему подхода, которая позволяет интерпретировать ситуацию миноритарных общностей как существующих в антиномичных условиях автопойэзиса. При этом процесс самовоспроизводства рассматривается как процесс условного разрешения антиномий. Главная из антиномий будет касаться выбора, который стоит перед каждым членом малой культурной общности: ориентироваться ли ему на значения (ценности) своей традиционной культуры или же взять за образец поведения вмещающую культуру. При этом надо понимать, что в отличие от взаимодействия равновеликих по своей энергийной мощности культур в большей части случаев культурные образцы «малой» и «большой» культуры исключают друг друга. Это касается способов обучения, медицинских практик, экономической деятельности и др. Ситуация ещё более обостряется тем, что у «малой» культуры нет возможности защититься от информационного (как минимум) влияния современной культуры.
Указанные проблемы и альтернативы касаются всех сообществ, ставящих своей целью сохранить самоидентичность, даже наций, защищённых от несанкционированных влияний извне своей государственностью. Что же касается миноритарных общностей, то они как таковые не являются обществами в полномасштабном смысле, как его трактует теоретико-системный подход. С точки зрения теорий Т. Парсонса и Н. Лумана, обществом является только такая система совместной жизнедеятельности, которая содержит в себе необходимые и достаточные условия собственного воспроизводства. По этому критерию семья, например , не является обществом, поскольку для воспроизводства семейной жизни её членам необходимо выходить во внешнюю среду системы (ходить на работу, в магазины, водить детей в школу и т.д.). Преимущественной исторической формой общества является государство, которое по идее призвано обеспечить весь набор таких условий. Хотя уже сегодня приходится признать, что государство перестаёт быть полномасштабной социальной системой, передавая многие свои функции системам большего порядка (союзам государств, например ЕС). И если мы говорим о проблемности государственного суверенитета того или иного народа, его культурной самобытности и экономической самостоятельности, то с ещё большим основанием должны ставить под сомнение, насколько реальными сообществами являются малые этнические группы, большая часть функций воспроизводства которых вынесена в окружающую среду.
Исторический и современный опыт свидетельствуют о том, что автопойэзис культурной общности не зависит напрямую от экономических и политических условий. Наличие государства не является гарантией сохранения культуры народа в такой же степени, в какой его отсутствие не означает того, что культура должна сойти с исторической арены. Существуют культурные общности, которые столетиями воспроизводили себя вне государственного обустройства
* Стоит заметить, что Бейтсон принадлежит к той же самой междисциплинарной методологической школе, что и Луман.
(например, евреи* и все национальные меньшинства государств) и государства, которые никак не проявляют своей культурной самобытности. Основной фактор — это фактор градиента условий во внутренней и внешней среде по ряду ключевых параметров. Если данная общность не способна создать равные (или близкие) условия для воспроизводства жизни человека (семьи), то этим она задаёт тенденцию перемещения индивида (семьи) во внешнюю среду.
Вслед за М. Моссом [6] я полагаю, что основной интегративной силой для сохранения культуры является общий для народа культ священного. «Священное» — базовое «собственное значение системы», которое обеспечивает её автопойэзис. Все остальные «значения» могут либо усиливать его, либо ослаблять, но отсутствие культа священного делает невозможным автопойэзис культурной общности. Чем менее притягательной силой обладают святыни данного рода, тем больше вероятность дезинтеграционных процессов, тем больше возможности того, что тот или иной представитель данного рода будет «молить-ся другим богам».
Многие этнические общности стремятся к политическому суверенитету, не учитывая при этом, что именно политическая консолидация ведёт к снижению силы культурной консолидации. Нередко (при некоторых условиях) действует правило: культурная консолидация народа усиливается, если некоторая (или большая часть) политических и экономических функций передаётся им во «внешнюю среду»**. Экономических и политических функций для сохранения культуры нужно ровно столько, чтобы обеспечить сохранение собственного языка. Для этого достаточно иметь образование на родном языке, издавать на нём литературу, отправлять культ священного.
Невозможно вообразить историческую общность без объединяющих святынь, первой из которых, по-видимому, был тотем рода. Эту мысль проводит М. Мосс в цикле своих исследований «Социальные функции священного» [6]. С институциональной точки зрения никакая социальная общность, начиная с семьи и заканчивая государством, не является исторически жизнеспособной, если отсутствует вера в священное объединяющее начало. Подводя исторический итог мировой межэтнической конкуренции, можно заметить, что в живых остались только те культуры, чья вера выдержала испытания временем или оказалась сильнее тех, кого уж нет. В принципе святыни могут и не носить сверхъестественного характера. Роль священного способны выполнять предки, вожди, идеологи —с точки зрения социальных функций священного вопрос будет только в одном, насколько эти «святыни» могут обеспечить связь поколений, насколько они способны мотивировать индивида пожертвовать собой во имя рода, насколько они «конкурентоспособны». Самыми ненадёжными в этом отношении оказались вожди: их священные империи заканчивали своё существование вместе с ними.
* Учитывая значительный вклад, который внесли в развитие мировой культуры евреи, стоит заметить, что образование собственной государственности, скорее, повредило мировому культурному значению евреев, чем наоборот.
** Здесь большее значение имеет численность. Мой прогноз судьбы культурной самобытности прибалтийских республик состоит в следующем. Чем большее число представителей иных народов будет владеть государственным языком при условии свободного пересечения этнических границ в пространстве ЕС, тем слабее будет собственно этническая культура. Главным признаком растворения культуры в окружающей среде является отсутствие творческих произведений на языке данной культуры.
Культурная элита миноритарных групп, скорее всего, осознаёт эту роль священного — предпринимаются попытки возродить традиционные культы, но это есть путь в никуда. Следует иметь в виду, что любая культурная общность, особенно в современном мире, есть система, открытая во внешнюю среду. В этих условиях следует не устанавливать барьеры от внешнего воздействия, тем более, что это в условиях информационного общества практически невозможно, а использовать энергию внешней среды для собственного развития. Передача экономических и политических функций во вне — путь, безусловно, очень рискованный, при переходе некоторой грани может произойти растворение данной социальной системы в энергии вмещающей её системы. Но другого пути нет.
Вопрос, который в этой связи возникает, состоит в следующем: какого рода культурные ресурсы могут быть использованы для автопойэзиса культурной общности? Для ответа на поставленный вопрос мне придётся ввести ещё одно соображение. Любая культура существует на базе родного для неё языка. Родной язык не одинок в культуре, но он единственное, что делает возможным в ней всё остальное. Никакой другой феномен культуры невозможен, если о нем прежде хотя бы не велась речь. По справедливому утверждению Ю.М. Лотмана вся «культура надстраивается над естественным языком» [3, с. 59]. Подчёркивание роли языка в культуре составляет общее движение культурологической мысли в стремлении создать общую теорию культуры. «Культура всё больше и больше открывается нам как универсальная система символов, регулируемая одними и теми же операциями; это символическое поле обладает единством, и культура во всех аспектах представляет собой язык. Поэтому ныне можно предвидеть возникновение единой науки о культуре, которая будет, конечно, опираться на различные дисциплины, но все они на разных уровнях описания стремятся изучать культуру как язык» [1, с. 465].
С этой точки зрения развитие культуры можно представить как постоянное наполнение её тем, о чем можно вести речь, т.е. наполнение культуры новыми «предметностями».
Выходом для «малой» культуры было бы введение в неё символов (прежде всего символов священного) иной более мощной культуры, но на её родном языке. Опыт мировых религий замечателен тем, что, являясь общими для самых разных народов и культур, они не препятствовали развитию их самоидентичности, более того — именно энергийная мощь этих религий, приобщение к ней отдельных народов позволила им, развивая себя, сохраниться в истории.
Говоря абстрактно, миноритарная общность может избрать для сохранения себя любую мировую религию, хотя «удобнее» всего избрать культ священного, характерный для «вмещающей среды». Главное, чтобы появился свой сакральный текст, отвечающий запросам времени и личности.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Барт Р. Система моды: Статьи по семиотике культуры. М., 2003.
2. Бейтсон Г. Шаги в направлении экологии разума. М.,2005.
3. Лотман Ю.М. История и типология русской культуры. СПб., 2002.
4. Луман Н. Общество как социальная система. М.:Логос, 2004.
5. Матурана У., Варела Ф. Древо познания. М.: Прогресс-Традиция, 2001. 224 с.
6. Мосс М. Социальные функции священного. СПб.: Евразия, 2000.
7. Цоколов В. Дискурс радикального конструктивизма. Мюнхен, 2000.
8. Ячин С.Е. Человек в последовательности событий жертвы, дара и обмена. Владивосток: Дальнаука, 2001.
