CC BY
39
УДК 947.1(575.2)
МИМИКРИЯ САКРАЛИЗАЦИИ ВЛАСТИ У ТЮРКСКИХ И КЫРГЫЗСКОГО НАРОДОВ
РАННЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
И. А. Фукалов
Кыргызский национальный университет им. Жусупа Баласагына
В статье затронуты вопросы об изменении роли сакрализации власти у тюрков Раннего Средневековья и проблемы, связанные с институтом каганов и их власти. Обращено внимание на религии, которые оказывали влияние на власть в тюркских кочевых государствах. Дан анализ влияния тенгрианства, манихейства, ислама и буддизма на становление государственных институтов власти у тюрков. Рассмотрены причины, изменений в сакрализации власти, влияние харизмы и культа «небесного дара» в отношении каганов. Описаны изменения сакрализации власти в Великом Тюркском каганате, государстве тюргешей, государстве карлуков, Кыргызском и Уйгурском каганатах. Особая роль отведена личностям правителей и проблемам, связанным с передачей власти и её легитимацией в среде кочевого и оседлого населения тюркских государств в Азии Раннего Средневековья. Сделан акцент на религиозном обмене между тюрками и другими народами. Отмечено, что сакрализация власти у кочевых народов Раннего Средневековья в пространстве от Урала до Енисея носила различный характер и подвергалась изменениям под влиянием осевых и других религий. Обращено внимание на то, что нападения арабов и китайцев, а также культурный и этнический обмены на Великом Шёлковом пути играли важную роль в сакрализации власти каганов, культуре их власти и становлении миропорядка.
Ключевые слова: сакрализация, религия, тюрки, Раннее Средневековье, каган, кочевники, власть.
В тюркских и Кыргызском государствах сакральность власти являлась её легитимизирующей основой, а каган в свою очередь был её основным функционирующим органом. Сакральная функция каганской власти основывалась на нескольких пунктах: принадлежности к правящей династии, инициации, религиозном фундаменте, восприятии власти кагана соседними державами (Китаем, Ираном, позже мусульманскими государствами Азии). Таким образом, отмечаем, что без сакральной сущности политическая власть кагана была невозможной. При этом у каганов была необходимость следовать всем пунктам сакральности власти: без данного обстоятельства каган не мог легитимировать свою власть полностью, часто теряя властные функции в результате неудач в войнах или же династийных спорах.
Сакрализация власти достигалась различными методами. Если у китайских императоров существовал культ почитания «Сына Неба» и некий «мандат небесного правления», то у тюрков он имелся в другом аспекте: кагану была необходима «небесная харизма» - «кут». Религиозные верования наложили свой отпечаток на власть кагана, тенгрианство было более слабой религией в отношении сакральной власти, отсутствовала функция прямой сакрализации через институт церкви за неимением такового. Если в исламе благодаря чётким законам Корана власть правителя была неприкосновенна, а в христианстве её сакральная сущность подтверждалась церковью, что также было характерно для буддизма в Китае, то в тенгрианских воззрениях тюрков такое отсутствовало. Каган сам являлся главным «священником» в тенгрианстве, приводил в исполнение религиозные обряды и церемонии праздников в годичном цикле. Тенгрианство не было сводом правил и законов, в нём не было чёткой градации отношений между сакральным и профанным, а также между слоями социума. Однако при этом тенгрианство было тесно связано с личностью кагана в сакрально-ритуальной сфере; начиная с обряда инициации, каган был связан с культом Тенгри и Умай, поклонением множеству духов, главнейшему духу предков. Уже в самой легенде о происхождении правящих родов тюркютов и огузов была заложена сакральная сущность «небесного происхождения». Кроме того, культ волка в Великом Тюркском каганате и Втором Восточно-Тюркском каганате был сложен для сочленения с другими религиями как тотемный и сугубо тенгрианский.
Такая ситуация приводила к тому, что уже со времён кагана Таспара верховные правители тюркских государств стали «экспериментировать» с различными религиями в целях укрепления сакрализации власти. Принятие буддизма из Китая было вызвано необходимостью мимикрировать сакральность от устоявшегося культа «Сына Неба» у китайских императоров: несмотря на победы тюрков на востоке каганата, их положение оставалось ненадёжным и требовало в конце VI века новых мер в отношении внутренней идеологии государства. Каган Таспар под впечатлением рассказов монаха Хуэй Линя приказал соорудить храм и попросил правителей Ци прислать священные книги буддизма. Более того, по сведениям источников, каган сам участвовал в отдельных буддийских обрядах [1, с. 237-238]. По некоторым данным, упомянутый монах Хуэй Линь мог быть буддийским миссионером индийского происхождения, настоящее имя которого - Джинагупта [2, с. 112]. Участие Тас-пар-кагана в буддийских обрядах подтверждается сведениями Бугутской надписи [3, с. 133]. Известны факты довольно регулярного пребывания буддийских монахов из Китая в Тюркском каганате и даже перевода некоторых священных текстов буддизма на тюркский язык [4, с. 69]. В переводе отдельных сутр могли участвовать и согдийцы, активно торговавшие в Центральной Азии [5, с. 112]. Интерес к буддизму у кочевой элиты постепенно возрастал, особенно в результате стремления подражать китайскому двору и выступать с ним на равных по всем позициям, в том числе и по мировоззренческим.
Однако социально-политический кризис и распад каганата помешал буддизму закрепиться у кочевников. В то же время вполне очевидны поиски правящей элиты определённых религиозных основ для обеспечения консолидации и могущества тюркского общества. Не случайно соправитель кагана восточных тюрков Тоньюкук в качестве своих аргументов отмечал, что буддизм и даосизм не соответствуют воинственному духу, мировоззрению и образу жизни кочевников и поэтому не смогут являться основой государства. В связи с этим интерес-
но мнение А. Габена, который обратил внимание на то, что в эпоху Раннего Средневековья буддизм наиболее успешно закреплялся у западных тюрков в Средней Азии, которые переходили к оседлой городской жизни в окружении местного буддийского населения [6, с. 490]. Новый этап распространения буддизма относится учёным к началу второй четверти VII века. С этого времени буддизм прочно закрепляется у уйгуров вплоть до официального принятия Бёгю-каганом в 762-763 гг. манихейства. Наконец, в X веке вновь зафиксирован подъём буддизма у уйгуров, а также у кимаков и кыргызов. Отмеченная ситуация подтверждается как памятниками письменности, так и некоторыми археологическими материалами. Принятие буддизма Таспаром не оказало ожидаемого влияния на массу кочевых тюрков, а также на саму власть кагана; судя по всему, сохранялись те же обряды инициации и погребения каганов и высших кочевых аристократов, и буддистская сакрализация власти не нашла своих приверженцев в среде тюрков в большом количестве. В то же время буддистские проповедники оставались при дворе кагана, стараясь обратить высшие слои общества в свою религию.
Со второй половины VII века на территорию Центральной Азии и Южной Сибири стали проникать проповедники совершенно новых религий - манихейства и христианства несторианского толка. Стоит отметить, что эти религии, пройдя Великий Шёлковый путь, стали довольно синкретичны. Тюркские правители, да и сами тюрки, относились к другим религиям крайне толерантно, поэтому новые религии быстро находят своих адептов в кочевой среде и тюркских государствах УП-ЕХ вв. Ещё в первой половине XI века Абурайхан Бируни отмечал: «.. .веру Мани и его учение исповедуют большинство восточных тюрков, обитатели Китая, Тибета и части Индии». Некоторые отрывочные сведения о манихействе у кочевников (использование «мерной речи», «светильников», «храм для поклонений» и др.) есть и в ряде других персидских и арабских источниках [7, с. 95-96], как правило, эпохи Развитого Средневековья. Однако данные сведения, безусловно, нужно рассматривать весьма критически, а не как аксиому. Дело в том, что манихейство в это время, наряду с христианством, рассматривалось мусульманскими авторами через противопоставление исламу. В связи с этим степень распространения манихейства среди неисламских регионов и стран могла быть существенно преувеличена.
Манихейство пыталось мимикрировать под раннюю тюркскую сакральность каганов и их власти, стараясь представить их власть как власть Света над Тьмой, что вполне совпадало с тенгрианской небесной направленностью властных функций. Именно эта черта позволила манихейскому мировоззрению взаимодействовать с шаманским комплексом верований, характерных для кочевников [8, с. 180, 209]. Распространение среди тюр-коязычных народов Центральной Азии манихейства привело к появлению новой титулатуры правителей - каган-Света. Такая титулатура прослеживается, например, у уйгуров, поэтому востоковед Б. Литвинский полагает, что правитель рассматривался в соответствии с манихейской доктриной как земное воплощение божественного воителя, Первочеловека, первого божества, который борется с силами Мрака [9, с. 110]. Существенным представляется замечание учёного о том, что для совершения манихейских обрядов не обязательно требовались храмы, поскольку такие действия можно было произвести и в кочевой юрте. Не случайно Мани наставлял, что «молитва, обращённая к богу, не нуждается в храме» [10, с. 260]. Действительно, в условиях, когда нужно приспособиться к традиционному кочевому мировоззрению, да ещё в достаточно экстремальных условиях степи, миссионеры вынуждены были приспосабливаться к образу жизни и быту номадов. Не случайно после гибели в результате заговора Бёгю-кагана в 779 году его преемники проводили антиманихейскую политику, и только приход к власти нового клана в 795 году сделал более благоприятной ситуацию для манихеев [11, с. 524]. Кроме того, уйгуры иногда под предлогом покровительства вере вмешивались в дела Китая. Воспользовавшись падением Уйгурского каганата под натиском кыргызов, Китай, чтобы исключить возможность вторжения последних, под религиозным предлогом в 843 году запретил манихейское и несторианское вероисповедания в империи [12, с. 168-169].
Важно также подчеркнуть, что при всей готовности манихейства адаптироваться к различным традиционным мировоззренческим системам, известны случаи достаточно жёсткой борьбы с религиозными конкурентами. Так, после провозглашения манихейства государственной религией Уйгурского каганата, вероятно, не без прямого одобрения священнослужителей новой веры, начались гонения на буддистов и уничтожение их святынь [13, с. 224]. Такая религиозная политика, по нашему мнению, в целом была не характерной для кочевых империй Центральной Азии, которые отличались лояльностью и веротерпимостью в силу своей полиэтнично-сти и поликонфессиональности. Более характерной для номадов была политика религиозной толерантности, в том числе и для Кыргызского каганата, во всяком случае в период его могущества. В массе своей кочевники продолжали оставаться последователями культа Тенгри, поскольку манихейство, даже несмотря на всю полноту синкретизма, не смогло вживиться в кочевой социум. Основные постулаты данной религии были непонятны и не нужны массе кочевых тюрков, оставаясь далёкими от основ их жизни, связанных с пониманием ими мироустройства и их мировоззрением.
В 752 году басмылы вместе с енисейскими кыргызами и тюргешами стали союзниками карлукского джабгу в борьбе с Уйгурским каганатом за восстановление Восточно-Тюркского каганата. Война не имела успеха для союзников. Джабгу карлуков оставил надежды на каганат и прекратил «войну за тюркское наследство». Причин поражения союзников в войне с уйгурами несколько: 1) разобщённость сил союзных войск; 2) получение каганом уйгуров поддержки со стороны Китая в связи с нежеланием возрождения сильной державы и политикой «разобщения варваров»; 3) появление китайских войск в Средней Азии и переход основных действий из Турфанского оазиса и Южной Сибири в тот район; 4) наконец, агрессивное вторжение арабских сил, изменившее политическую ситуацию в регионе.
Итогом военного противостояния стало подчинение басмылов и енисейских кыргызов уйгурскому кагану и потеря статуса иддикутства. Лишь карлукский джабгу сохранил за собой статус правителя в Средней Азии и больше не вмешивался в войну против уйгуров. В этот краткий период проявляется сакрализация власти у бас-мыльских правителей. Иддикут как кочевое государственное образование тюркских племён несло в своём названии сакральный смысл - в калькированном переводе «августейшее». Басмылы приняли наследников рода Ашина в качестве правителей, желая закрепить сакральность власти не только в титулатуре, но и в наследственном плане. Титул правителя звучал как иддикут (кут - сакральная основа данной титулатуры, прописываемая в поздних летописях как «иддикут»). В орхонских надписях есть слово «аШокзш». Это прилагательное долгое время оставалось крепким орешком для востоковедов, переведших надписи на немецкий и французский языки. Наконец, Вильгельм Томсен в 1906 году смог разгадать загадку слова <<1Шок8и7». В соответствии с его объяснением, оно представляет собой сочетание, состоящее из двух существительных и окончания ^Ш, ок, siz). Слово «Ш» в древнетюркском языке употреблялось в следующих значениях: «хозяин», «человек высокого ранга», «правитель» [14, с. 42]. В отличие от тюргешей и енисейских кыргызов, а также уйгуров, единственным легитимным правителем на тот момент мог стать Седе Иши Каган с его правами на восстановление каганата во главе басмыльских племён, сохранивших у себя тенгрианскую систему сакрализации власти и имевших наследников рода Ашина. Этим объясняется столь скорое убийство кагана уйгурами и выдвижение узурпаторов власти из новой династии Яглакар. Басмылы вынуждены были смириться с поражением и вновь стать данниками более сильных и хитрых уйгуров.
Поиск каганами тюркских государств религиозных основ сакрализации своей власти часто заводил их в тупик, что приводило к внутренним конфликтам, как это, в частности, произошло в Уйгурском каганате и Карлукском джабгулиате. Власть в Карлукском джабгулиате уже не являлась предельно сакрализованной. Ушли те времена, когда личность кагана была в ореоле «небесной харизмы». Даже принятие карлукским джаб-гу титула «каган» не изменило этого положения дел в государстве. Как государство кимаков Карлукский джаб-гулиат был сильно разрозненным союзом племён, джабгу фактически правил лишь своим кочевьем, возможно, являясь третейским судьей в спорах между родами карлуков. После разгрома тюргешей и окончания Кыргызского Великодержавия карлуки не сумели взять контроль над Центральной Азией, даже вступив в эфемерный союз с кимаками. Постоянная борьба с арабами и Китаем ослабила и без того непрочную власть джабгу. Как таковой сакральной сущности власть джабгу уже не несла: слишком велики были неудачи карлуков, начиная с середины IX века, так как отсутствовала необходимая консолидация племён и родов.
Сакрализация власти требует не только легитимной власти правителя, но также и его личной харизмы, упорства в войнах и объединении родственных племён под своей властью. Это присутствовало у тюрков, тюргешей, кыргызов и уйгуров, но фактически отсутствовало у карлуков [15, с. 68-70]. На начальном этапе джабгу восприняли старый механизм сакрализации власти, но уже после поражений от уйгуров, а затем от экспансии арабов джабгу карлуков уже не могли иметь столь высокий уровень сакральности власти, какой имели, к примеру, каганы тюргешей. Слабый контроль над родами и неспособность удерживать основные ветви торговых путей, потеря городов, столь необходимых кочевникам, совершенно загубили статус карлук-ских правителей. Лишь принятие ислама и исламской сакрализации позволило карлукским племенам чигил и ягма выйти на новый уровень государственного строительства и сакрализации власти в Караханидском каганате.
Уже с IX века большинство тюрков начинают принимать ислам, который всё более укреплялся в Средней Азии не столько военным, сколько путём проповедничества. Карлукский джабгулиат фактически стал последним тюркским государством, основанным на сакрализации власти, установленной в Великом Тюркском каганате. При этом сакральный институт правителя настолько ослаб, что уже не мог фиксировать статус правителя, что обрекло джабгу карлуков на исчезновение. Ислам, пришедший в Среднюю Азию и его властные механизмы, чуть позже использованные Караханидами, поставили точку в истории сакральности власти у карлуков.
Проведённый анализ позволяет заключить следующее. Сакрализация власти в тюркских государствах прошла тяжёлый путь от вершины до её ослабления. Результатом такой эволюции стало создание симбиозных форм сакральности власти для её легитимации в результате вливаний как новых религий, так и внутренних изменений ритуалов инициации и передачи власти. Часто различные династийные споры становились и религиозными, что свидетельствовало о финансовой и идеологической подпитке разных кланов и семей со стороны религий. Итогом таких религиозных споров становилось крушение могущественных государств. Сакральная мимикрия затрагивала и соседние с тюрками народы, особенно это касалось титулов, обрядов инициации, добавляя новые элементы в легитимизацию власти правителя. К таким народам можно отнести енисейских кыр-гызов, кимаков и кипчаков. Енисейские кыргызы прекрасно сочетали тюркские механизмы сакрализации (поднятие на войлоке, титулатура, «кут») с собственно кыргызскими (культ Умай, тотем барса). Это позволило кыр-гызам в эпоху Великодержавия создать довольно спокойную обстановку в Центральной Азии и не враждовать с тюркскими племенами и Китаем. Выяснение сакральной атрибутики власти и её механизмов показывает, что фактически каждое религиозное учение оставляло своей след в сакрализации власти каганов у тюрков и кыргы-зов. Религии, приходившие по Великому Шёлковому пути, мимикрировали под тюркское общество, стараясь получить нужную нишу в нём. К тому же, принимая черты тенгрианства, они становились уже совершенно иными, нежели были раньше.
Библиографический список
1. Бичурин, Н. Я. (Иакинф). Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена / Н. Я. Бичурин (Иакинф). -Алматы: ТОО «Жалын баспасы», 1998. - Т. 1. LLXIV. - 390 с.
2. Кычанов, Е. И. Кочевые государства от гуннов до маньчжуров / Е. И. Кычанов. - М.: Изд. фирма «Восточная литература» РАН,1997. -321 с.
3. Кляшторный, С. Г. Историко-культурное значение Суджинской надписи / С. Г. Кляшторный // Проблемы востоковедения. - 1959. -№ 5.- С. 162-169.
4. Сухэбатар, Г. К вопросу о распространении буддизма среди ранних кочевников Монголии / Г. Сухэбатар // Археология и этнография Монголии. - Новосибирск: Наука, 1978. - С. 68-69.
5. Зуев, Ю. А. Ранние тюрки: очерки истории и идеологии / Ю. А. Зуев. - Алматы: Дайк пресс, 2002. - 365 с.
6. Караев, О. К. Арабские и персидские источники ГХ-ХИ вв. о киргизах и Киргизии / О. К. Караев. - Фрунзе, 1968.
7. Бартольд, В. В. Отчёт о поездке в Среднюю Азию с научной целью. Соч. в 9-ти т. Т. IV. / В. В. Бартольд. - М.: ГРВЛ Наука, 1966. -С. 21-95.
8. Байпасов, К., ¥лы Жiбек жолы жэне орта-гасырлы^ ^аза^стан / К. Байпасов, ¥. Нуржанов. - Алматы: ^аза^стан, 1992. - 204 с.
9. Литвинский, Б. А. Буддизм / Б. А. Литвинский // Восточный Туркестан в древности и раннем средневековье. Этнос. Языки. Религии / отв. ред. Б. А. Литвинский. - М.: Наука, 1992. - 688 с.
10. Литвинский, Б. А. Манихейство / Б. А. Литвинский // Восточный Туркестан в древности и раннем средневековье. Этнос. Языки. Религии; отв. ред. Б. А. Литвинский. - М.: Наука, 1992. - 688 с.
11. Жолдасбаев, С. Материальная культура казахов XV-XVIII вв. (по археологическим данным): автореф. дис. ... канд. ист. наук / С. Жолдасбаев. - Алма-Ата, 1975. - 32 с.
12. Абу Наср Мухаммад ибн Абд ал-Джаббари ал-Утби. Тарих-и Йамини (Десница державы) // Материалы по истории Средней и Центральной Азии X-XГX вв. - Ташкент: Фан, 1988. - С.24-57.
13. Бируни, А. Р. Избранные произведения. В 7 т. Т. I. Памятники минувших поколений / А. Р. Бируни; пер. и прим. М. А. Салье. - Ташкент: Изд-во Академии наук Узбекской ССР, 1957. - 657 с.
14. Кляшторный, С. Г. Согдийская надпись из Бугута / С. Г. Кляшторный, В. А. Лившиц // Страны и народы Востока. - 1971. - Т. X. -С.121-146.
15. Петров, К. И. Очерки социально-экономической истории Киргизии VI - начала XIII в. / К. И. Петров. - Фрунзе: Илим, 1981. - 234 с.
© Фукалов И. А., 2016
