CC BY
114
ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ
И.И. Ремезова
МИЛОСЕРДИЕ КАК СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ ФЕНОМЕН
Как молния сверкает раньше грома, Так сострадание предшествует любви.
Т. Тассо
Аннотация. Статья посвящена анализу такого социокультурного явления, как милосердие. Рассматриваются различные виды его проявления в жизни человека и общества.
Ключевые слова: сострадание; этика благоговения перед жизнью; прощение; милостыня; милость; милосердие и закон.
I.I. Remezova Charity as a sociocultural phenomenon
Abstract. The Article is devoted to the analysis of such socio-cultural phenomenon as mercy. Various types of its manifestation in the life of a person and society are considered.
Keywords: compassion; ethics of reverence for life; forgiveness; charity; mercy; mercy and law
Мотивом для написания данной статьи явились мои размышления по поводу противостояния зоозащитников и их противников. На одной стороне баррикады - те, кто с энтузиазмом, порой яростным и безрассудным, защищает жизнь несчастных бессловесных созданий, которые страдают по вине людей, на другой - те, кому в лучшем слу-
чае безразлична судьба этих существ, в худшем - те, кто готов пойти на преступление ради уменьшения поголовья этих «ненужных тварей». Постоянно появляются сообщения о новых «деяниях» так называемых «догхантеров» - отравленное мясо во дворах и парках, где гуляют люди со своими питомцами. Им не жалко животных, не жалко и их хозяев, им неведомы страдания тех и других. Почему люди не могут найти общий язык? Почему дело доходит до судебных тяжб, скандалов и всяческих разборок? Откуда взялось оскорбительное прозвище «зоошизики»? Неужто сам Франциск Ассизский, который, согласно легенде, был готов сойти с тропинки, чтобы ненароком не наступить на муравья, также мог заслужить подобные насмешки? Что такое сострадание к боли другого, причем не только другого человека, но всякого другого, включая котенка, щенка, букашку?
Сострадание как наиболее зримая форма милосердия
По словам Т. Горичевой, животное «предстает в качестве молчаливого и таинственного другого. Еще романтики открыли животное как абсолютно другое. Прекрасный и дикий мир живой природы стал восприниматься как противовес деградирующему человечеству и, в то же время, как та область сущего, которую необходимо оградить от посягательства человека... <...> Фигуру другого, этого извечного страдающего козла отпущения, представляют собой в наше время именно животные. Рильке писал, что животное открыто всему целому бытия, в отличие от человека, который чаще всего блокирован в своей открытости бытию и не способен освоить это целое» (5, с. 34, 35).
В чем смысл и причина указанной блокированности? Может ли человек преодолеть эту свою ограниченность и ощутить в себе отражение бесконечной целостности Вселенной? Интересную интерпретацию этой проблемы можно найти в монографии Зинаиды Миркиной «Невидимый собор». Анализируя сочинение Р.-М. Рильке «Записки Мальте Лауридса Бриге», З. Миркина задается вопросом: «Что это такое, религиозное чувство жизни? <. > Чувство, что находишься под защитой чего-то огромного, бесконечно большего, чем ты сам, или чувство полной беззащитности, совершенного одиночества перед лицом этого огромного, непомерного. <...> В том-то и дело, что религиозное чувство включает в себя ВСЁ вышеперечисленное и не сводится ни к одному, ни к чему - вырванному из переплетения и обособленному» (9, с. 12). Ограниченное сознание, замечает Миркина, 12
боится громадности. Необходимость впустить ее в себя приводит человека в ужас: «...первые подступы Бесконечного могут ощущаться как ужас. Это священный ужас твари перед Творцом. Тварь чувствует бесконечность Творца в себе, внутри. И сквозь ужас чувствует, что она не только тварь. И душу одновременно охватывает ужас и ликование. И оба эти чувства борются в ней. Вот Оно. То. Громадное. Сознание может не выдержать его и помрачиться. <...> Но те, кто выдерживают, становятся святыми и творцами. После огромной духовной работы освоения внутреннего пространства, которое вначале только приоткрылось, только мелькнуло им в озарениях. И как ни велик ужас этих священных озарений, любовь пересиливает его. Возврат назад в темную норку своего малого "я" уже немыслим» (9, с. 13-14). Итак, свершилось, сознание человека открылось всему миру, впустило в себя бесконечность. Человек с расширенным сознанием, по словам Миркиной, весь живет во внутреннем и вечном. «Внутренне ты чувствуешь единство с каждой травинкой и каждой звездой небесной, и с каждым живым существом, ощущаешь весь мир как единое тело и тебе внятно все. Всё живо. Мертвых нет. Они живы в тебе. <...> Внутренне ты неразделим с ними, чувствуешь за всех, знаешь то, чего они сами в себе не ведают. И ты совершенно не можешь примириться со злом, ибо тебе жалко и того, против кого оно направлено, и того, от которого оно исходит. Ты хорошо знаешь, что зло прежде всего разрушает своего носителя. Все бесконечно связано друг с другом невидимой нитью.» (9, с. 13).
Выявление бесконечного в конечном есть, по словам В.В. Глебкина, одна из ключевых интенций немецких романтиков, основная тема творчества которых - «стремление к целостности, в которой преодолевается индивидуальная незавершенность отдельного человека, и души отдельных людей становятся частями единой мировой души, обретая при этом и всю полноту собственной индивидуальности» (4, с. 83).
Очевидно, что именно из этой мировой гармонии и рождается такая человеческая способность, как сострадание к боли другого. Она настолько естественна для человека с расширенным сознанием, что он даже не задается вопросом, который ему часто задают другие: «Зачем ты спасаешь каких-то зверей? Оно тебе надо?». Судя по всему, надо. Иначе нарушится всеобщая связь, мировая гармония, замысел Творца.
Каждый человек, рожденный на земле, проживает свою индивидуальную драму, свою коллизию между ограниченностью своего
физического бытия и безграничностью духовного мира, которому он причастен, мира, который порождает в его душе жажду бессмертия. На практике это выливается в стремление к бессмертию символическому, носителем которого становится человечество, созидающее культуру и духовный мир. Путь к этому созиданию пролегает для всякой отдельной личности только через диалог, через общение с другими личностями. Но чтобы это общение состоялось, необходимо, как подчеркивает Мигель де Унамуно, «ощутить в другом человеке боль, возникающую при осознании человеком своей смертности и разделить с ним жажду бессмертия. Эта общая боль выливается в любовь к "другому" как "ближнему", в основе которой лежит сострадание» (цит. по: 8, с. 278). На практике сострадание возникает не только как реакция на такого рода «метафизическую» боль, но, пожалуй, на всякую боль, на несправедливость, жестокость, бесчеловечность, на всякого рода безобразие и беззаконие. Возникает также вопрос: что первично - любовь или сострадание? Что чем порождается и чем подпитывается? Вероятнее всего, это пара близнецов, которым трудно жить друг без друга.
Размышляя о принципах этики А. Шопенгауэра, А. Гулыга и И. Андреева подчеркивают, что сострадание является ее альфой и омегой. «Природа не могла сделать ничего более действенного, как вложить в человеческое сердце этот чудесный задаток, благодаря которому страдание одного ощущается одновременно другим и из которого исходит голос, сильно и внятно взывающий к одному - "пощади!", к другому - "на помощь!". Человечность - синоним сострадания. Венцом ее является не благоразумие, а подлинная, добровольная и бескорыстная справедливость» (6, с. 248).
Этика Шопенгауэра, вне всякого сомнения, вытекает из его мировоззрения, интересную характеристику которого можно найти у Георга Зиммеля: «Когда Шопенгауэр обозначает сущность мира волей, то не человеческая воля, как незначительный вырезок мира, принимается за меру бесконечности, но наоборот: таинственная связь. с бытием как целым дает ему (человеку. - И. Р.) определенное, соответствующее его душевному своеобразию, ощущение и истолкование этого целого; и лишь исходя от этого переживания целого находит он ту точку в пределах душевно-человеческого бытия, в которой такой смысл бытия может быть нами представлен с наибольшей наглядностью и недвусмысленностью» (7, с. 397).
Такой же принцип единения человеческой души с мировым целым усматривает Зиммель и в основании гётевского мировоззрения, подчеркивая, что, согласно Гёте, «человек является духовным отображением в себе единого мира, лишь путем создания в себе единства и "согласованности" с самим собою» (7, с. 370). Нарушение этого единства, утрата гармонии порождают то чувство, которое Зиммель называет томлением по целостности. «Если. согласованность с собой является не столько логически-систематической связанностью содержаний, но жизненной функцией человека, объединяющей его в себе и приближающей его к смыслу его бытия, то тотчас же в этой согласованности выступает отношение человека как целого к бытию как целому. С правильным функционированием духа связано и гармоническое отношение к объекту» (там же).
Томление по целостности неизбежно порождает стремление поддерживать элементы этой целостности в состоянии гармонии, желание не утратить чувства обретенного единения, что по сути и представляет проявление любви и сострадания, которые есть - суть милосердия.
Милосердие - понятие многоплановое и многоаспектное. Это и человеческое качество (не случайно его называют экзистенциальным ресурсом человека), и основа социальных движений, и черта внутренней политики государства (что находит свое отражение, в частности, в практике помилования людей, преступивших закон, но раскаявшихся и желающих искупить свою вину). Как социокультурное явление милосердие неразрывно связано с мировыми религиями. Согласно христианству, человек милосердный посвящает себя Богу и выбирает в жизни путь добра, любви, служения людям, духовного развития и самосовершенствования. Многие века оно служило основой и важнейшим условием существования человеческого общества, в том числе и в России. Однако начало прошлого, ХХ в. явилось тяжелым испытанием для этого явления. Из общего употребления было изъято само слово. (Например, вместо привычного всем «сестра милосердия» появилось дежурное «медсестра» и т.п.) В середине 80-х годов слово вернулось в язык публицистики. Но, как отмечают исследователи, утратило первоначальный объем значений, было практически сведено к понятию «благотворительность».
Справедливости ради следует заметить, что было бы ошибкой считать, что вместе со словом «вышло из моды» и само явление милосердия и сострадания. Детские и юношеские воспоминания дают бога-
тый материал на эту тему, рисуют картины множества жизненных ситуаций, в которых проявлялись замечательные человеческие качества -доброта, щедрость, сострадание, самоотверженность - все, что составляет суть милосердия. Не напрасно наш великий поэт «милость к падшим призывал». Как известно, в нашем народе всегда была очень сильна жалость к тем, кто обездолен, кто пострадал от неправедного суда, жестокости или просто от несчастного случая. Как известно, в некоторых диалектах слово «жалость» заменяет слово «любовь». Как не вспомнить героя чеховского рассказа «Крыжовник» (кстати, ветеринарного врача.) Ивана Ивановича Чимша-Гималайского, который напоминает своим друзьям по охоте о необходимости заботиться о ближних и делать добро: «.счастливый чувствует себя хорошо только потому, что несчастные несут свое бремя молча, и без этого молчания счастье было бы невозможно. Надо, чтобы за дверью каждого довольного, счастливого человека стоял кто-нибудь с молоточком и постоянно напоминал бы стуком, что есть несчастные, что как бы он ни был счастлив, жизнь рано или поздно покажет ему свои когти, стрясется беда - болезнь, бедность, потери, и его никто не увидит и не услышит, как теперь он не видит и не слышит других. Пока молоды, сильны, бодры, не уставайте делать добро!» (11, с. 301, 303.).
В постсоветский период отмечается всплеск научного интереса к феномену милосердия со стороны педагогов и психологов. Как замечает Б. С. Братусь, «сейчас идет постоянно обозначающийся поворот - если не к душе в ее полном понимании, то по крайней мере к душевности, к душевным проявлениям человека.» (3, с. 14). Размышляя о заповеди милосердия, которая требует от человека самоотречения и жертвенности, Р.Г. Апресян пишет: «Милосердие требует не только щедрости, но духовной чуткости и нравственной зрелости; и человеку надо самому возвыситься до добра, искоренить в себе зло, чтобы суметь другому сделать добро» (1, с. 60).
Милосердие есть исключительно человеческая способность выходить за пределы личных эгоистичных интересов, «наступать на горло собственной песне», как сказал поэт. Как известно, оно отличается такой любовью и искренностью в сердце человека, которой свойственно радоваться при оказании любого вида помощи ближнему. Эта способность не поддается логическому обоснованию, поскольку связана с областью чувств и эмоций, областью внерациональной, а порой -иррациональной. Чем иначе можно объяснить поступок, о котором упоминал в одном из своих интервью В. Путин? Речь шла о том, что
его дедушка, участник Первой мировой войны, совершил поистине необъяснимый с точки зрения логики войны поступок: он выстрелил в противника, который был готов убить его самого, ранил его и вскоре услышал стоны раненого. Не долго думая, он, рискуя жизнью, покинул свой окоп и пополз на поле боя, чтобы оказать помощь раненому. Перевязал его и затем вернулся в окоп.
Благоговение перед жизнью как торжество милосердия
Согласно словам замечательного человека, врача, теолога и философа Альберта Швейцера, добро - это то, что служит сохранению и развитию жизни, а зло - то, что уничтожает жизнь или препятствует ей. Швейцер уверен, что поистине нравствен человек только тогда, когда он повинуется внутреннему побуждению помогать любой жизни, которой он может помочь, и удерживается от того, чтобы причинить живому какой-либо вред. «Он не спрашивает, насколько та или иная жизнь заслуживает его усилий, он не спрашивает также, может ли она и в какой степени ощутить его доброту. Для него священна жизнь как таковая. Он не сорвет листочка с дерева, не сломает ни одного цветка и не раздавит ни одного насекомого. Когда он летом работает ночью при лампе, то предпочитает закрыть окно и сидеть в духоте, чтобы не увидеть ни одной бабочки, упавшей с обожженными крыльями на его стол» (12, с. 307). Швейцер уверен, что понятие благоговения перед жизнью адекватно выражает сострадание, любовь, все, что связано с энтузиазмом самоотречения во имя помощи ближнему. «С неутомимой жизненной энергией чувство благоговения перед жизнью вырабатывает в человеке определенное умонастроение, пронизывая его и привнося в него беспокойство постоянной ответственности. Подобно винту корабля, врезающемуся в воду, благоговение перед жизнью неудержимо толкает человека вперед» (12, с. 309). Как полагает Швейцер, борьбу против зла, заложенного в человеке, мы ведем не с помощью суда других, а с помощью собственного суда над собой. «Борьба с самим собой и собственная правдивость - вот средства, которыми мы воздействуем на других. Мы их незаметно вовлекаем в борьбу за глубокое духовное самоутверждение, проистекающее из благоговения перед собственной жизнью» (12, с. 312). Благоговение перед собственной жизнью и благоговение перед жизнью, в котором человек готов отдавать свои силы ради другой жизни, по утверждению Швейцера, тесно переплетаются между собой. Швейцер
задается вопросом о том, что говорит этика благоговения перед жизнью об отношениях между человеком и другими творениями природы. Он рассматривает сложные ситуации, в которых люди вынуждены проводить эксперименты над животными для разработки новых медикаментов. Он подчеркивает, что эти люди «никогда не должны вообще успокаивать себя тем, что их жестокие действия преследуют благородные цели. Они должны быть постоянно обеспокоены тем, чтобы ослабить боль, насколько это возможно» (12, с. 315-316). Там, где животное принуждается служить человеку, пишет Швейцер, «каждый из нас должен заботиться об уменьшении страданий, которые оно испытывает ради человека» (12, с. 316). Каждый из нас, согласно Швейцеру, должен «делать по отношению к любой твари любое возможное добро . Никто из нас не имеет права пройти мимо страданий, за которые мы, собственно, не несем ответственности, и не предотвратить их. Никто не должен успокаивать себя при этом тем, что он якобы вынужден будет вмешаться здесь в дела, которые его не касаются. Никто не должен закрывать глаза и не считаться с теми страданиями, которых он не видел» (там же). Этика благоговения перед жизнью заставляет нас «вместе следить за тем, чтобы отплатить животным за все причиненные им человеком страдания доброй помощью и таким путем избавить их хотя бы на мгновение от непостижимой жестокости жизни» (12, с. 317).
Вся жизнь Швейцера явилась проявлением подлинного милосердия и человеколюбия. Как отметил исследователь его жизни и творчества, «возрождение культуры может произойти только благодаря мировоззрению, основанному на благоговении перед жизнью. Этот принцип - залог нравственного обновления человечества - становится ключевым для всей деятельности Швейцера» (2, с. 351). Этика Швейцера, подчеркивает Е.Г. Балагушкин, вполне реалистично учитывает то, что проза жизни противоречит нравственному принципу, что «человек не может не наносить ущерба другим жизням, а поэтому должен руководствоваться принципом благоговения перед жизнью в своих действиях и тем сводить к минимуму причиняемый им вред» (2, с. 352).
Мысль о неизбежности причинения вреда другому перекликается с высказыванием Ж.-П. Сартра «Ад - это другие», но перекликается специфическим образом. Если у Сартра местоположение ада определено совершенно однозначно, то у Швейцера этот образ расширен до своего рода призыва: Не быть адом для других! Уважать и ценить
все жизни, которые окружают твою, относиться к ним с благоговением всегда и везде! Верность этому принципу А. Швейцер продемонстрировал всей своей жизнью, которую можно назвать подвигом служения ближнему. Причем, согласно Швейцеру, чем сильнее благоговение перед естественной жизнью, тем в большей степени человек будет его испытывать перед жизнью духовной.
Что есть прощение? Милосердие к другим? Или к самому себе?
Проблема неизбежности причинения вреда другому неразрывно связана с такими вопросами, как обида, страдание, вражда, грех, покаяние и, наконец, прощение. Прощение может быть так же многолико, как и нанесение вреда. Можно обидеть нечаянно и не заметить, можно легко простить случайную обиду и годами помнить сознательно нанесенное оскорбление. Можно ли простить виновнику аварии потерю дорогого и близкого человека? Что делать, если прощение кажется невозможным?
Как полагает В. Янкелевич, «благодать прощения и бескорыстной любви нам дается на миг и "как мимолетное виденье", т.е. как нечто, что мы в один и тот же миг находим и снова теряем» (13, с. 144). Подлинное и искреннее прощение есть очень хрупкое и эфемерное образование, так что «нескольких зерен плохо переваренного злопамятства или же каких-то чересчур дипломатичных расчетов достаточно для того, чтобы усложнить, сгустить, смутить прозрачную искренность подлинного прощения» (13, с. 145). Искреннее и бескорыстное прощение - это божий дар человеку обиженному и в то же время милость и дар, который человек обиженный преподносит обидчику. На практике место подлинного прощения подчас занимают суррогаты прощения, о которых Янкелевич пишет: «Прежде всего, перед нами три продукта замещения: темпоральный износ, рассудочное извинение, устранение... когда и они могут занимать место прощения, т.е. выполнять его функцию. эти три "прощениеподобные" формы вызовут приблизительно те же внешние последствия, что и чистое прощение.» (там же). Ведь обидчику все равно, прощают ли его от усталости или из милосердия. И все-таки подлинное прощение существует. «Но где сердце прощения? Как бы там ни было, между прощением подлинным и прощениями недостоверными имеется нечто общее: они уничтожают ситуацию критическую, напряженную, ненормальную, такую, которая рано или поздно должна будет разрешиться.» (13,
с. 145-146). Но подлинное прощение есть уникальный «благодатный дар» оскорбленного оскорбителю. По мнению Янкелевича, прощение обретает смысл, когда моральный должник все еще остается должником; «спешите простить прежде, чем должника выпустят! Прощайте скорее, как для того, чтобы сократить срок наказания, так и в более общем случае, чтобы освободить обвиняемого от наказания, оказав ему тем самым милость. Если вы будете слишком долго ждать, прощение окажется всего лишь дурной шуткой» (13, с. 150. Курсив мой. - И. Р.).
Но подлинное прощение есть милость оскорбленного не только для обидчика, но и для самого себя, поскольку только оно, снимая с души обиженного тяжелый груз, освобождает и «реанимирует» ее. «Только подлинное прощение, как обращение в новую веру, в состоянии построить новый дом для новой жизни. Ибо забвение, приносимое нам одним лишь временем, есть слабо действующее лекарство, ненадежное и временное решение проблемы, а мир, которым мы ему обязаны, скорее похож на перемирие. <.> Единственное окончательное и полное выздоровление оскорбленного наступит, если у него хватит сил раз и навсегда принять внезапное для себя решение. <.> Прощение будет прощением лишь в случаях, если его можно будет по своей воле не дать или же дать безвозмездно, до срока и даже не принимая во внимание сроки, определяемые законом» (13, с. 174). Как пишет Янкелевич, прощение - это интенция, направленная на другого человека; «ведь она адресована грешнику, ведь смысл ее - в отпущении грехов.» (13, с. 175). Иными словами, человек прощающий, «отпуская грехи», берет на себя в некотором смысле функцию духовника, во всяком случае, приближается к образу и подобию Бога, исполняя заповедь из молитвы «Отче наш»: «.и прости нам долги наши, яко же и мы оставляем должником нашим».
Понятие милостыни у В. С. Соловьёва
К заповедям о любви к ближнему и необходимости прощать своих должников органично примыкает также заповедь «Просящему у тебя дай и от хотящего занять не отвращайся». В.С. Соловьёв пишет в связи с этим, что «принцип благотворения или милостыни есть высшее развитие общественности» (10, с. 339). По мысли Соловьёва, человек, нравственно соединенный с Богом, должен относиться к людям по-божьи, иначе говоря, он должен относиться к другим так, как Бог относится к нему самому. <Даром получили, даром и давайте; да-
вай ближнему больше, чем заслуживает, относись к ближнему лучше, чем он того достоин. Отдавай, кому не должен, и не требуй с того, кто тебе должен. Так с нами поступают вышние силы, так и мы должны поступать между собою» (10, с. 339). Соловьёв уверен: везде, где у человека проявляется начало внутренней духовной жизни, везде, где он возвышается над физической силой и над формальным законом, «там везде милостыня признается одной из коренных религиозных обязанностей» (10, с. 342). Но, как ни странно, пишет В.С. Соловьёв, «именно в христианском мире, получившем совершенный идеал милостыни, являются противники всякой милостыни, желающие вовсе исключить принцип благотворительности из общественных отношений. Два разряда этих врагов милостыни имеют, по-видимому, противоположные цели, хотя руководятся одним и тем же духом противохристианским и противорелигиозным. Одни - безусловные приверженцы существующей ныне экономической свободы, другие - ее противники, социалисты. Одни отвергают благотворительность потому, что не желают поделиться ничем своим, другие -потому, что желают сами взять все чужое» (10, с. 343). Соловьёв выражает изумление по поводу того, что существуют христианские государства, в которых закон запрещает просить милостыню и «еще более суживает те "игольные уши", сквозь которые богатым приходится вступать в царствие Божие» (10, с. 345). Религиозное государство, по мысли Соловьёва, должно служить не природному, а чисто нравственному, или благодатному порядку мира. «Природный порядок держится на взаимном истреблении или, в лучшем случае, на взаимном ограничении людей. Порядок нравственный, или благодатный основывается на взаимной солидарности или единодушии, и первое начальное и простейшее выражение этого нравственного порядка есть даровая помощь, бескорыстная благотворительность или просто милостыня» (там же).
В наше время можно наблюдать несколько странную и двусмысленную ситуацию в отношении проблемы милостыни. С одной стороны, официальное неодобрение «попрошайничества», с другой -широкое развитие различных форм волонтерства, сбор средств при помощи смс-сообщений и переводов на различные счета для помощи тяжело больным людям.
Можно ли считать, что милосердие выше закона?
В эпилоге к своему фильму «Двенадцать» Никита Михалков ссылается на общественное расхожее утверждение о том, что закон превыше всего, но иногда милосердие оказывается выше закона. Хотелось бы поспорить с этим странным выводом. Полагаю, что милосердие не может быть выше закона, но оно может оказать закону и справедливости неоценимую услугу именно тем, что порой способно проложить дорогу для осуществления закона и торжества справедливости. Но может, увы, и не проложить. И тогда зло останется безнаказанным, кто-то еще будет невинно осужден, чья-то мать состарится раньше срока и не доживет до встречи с сыном. К сожалению, есть множество примеров, когда именно немилосердие попирает закон и позволяет торжествовать беззаконию, цинизму и несправедливости. Увы, нельзя обольщаться и наивно полагать, что наше общество стоит на пороге «эры милосердия» (о чем мечтали братья Вайнеры). «Полная и окончательная» победа милосердия - это, конечно, утопия. Даже в фантастическом фильме невозможно представить себе такую картину. Оно и понятно. Ведь если исчезнет тьма, то как мы сможем узнать, где свет?
Так может быть, нет смысла стараться в своем «благоговении перед жизнью», если все предопределено, если диалектика жизни такова, что добро и милосердие будут вечно вступать в борьбу со злом и жестокостью, но безо всякой надежды на окончательную победу? Отнюдь! Всегда есть смысл стараться хотя бы для того, чтобы не было утрачено это неустойчивое равновесие, чтобы был сохранен этот базовый алгоритм социального взаимодействия - творить то, что мило сердцу, говоря проще - милосердие.
Вместо заключения
С детства меня завораживала привычная и часто употребляемая и в то же время загадочная формула «Милости просим». Почему, приглашая людей в дом, мы о чем-то их просим? - думалось мне. Взрослые объяснили мне тогда, что это - устойчивое, идиоматическое выражение, форма вежливости.
Полагаю, что это не просто форма. В этом выражении кроется реальное приглашение - не просто посетить дом, это приглашение к диалогу, глубинное содержание которого - милость, человечность, добро.
Список литературы
1. Апресян Р.Г. Дилеммы благотворительности // Общественные науки и современность. - М., 1997. - № 6. - С. 56-67.
2. Балагушкин Е.Г. Швейцер (Schweitzer) Альберт (1875-1965) // Культурология ХХ век: Энциклопедия / Гл. ред. и автор проекта С.Я. Левит. - СПб.: Университетская книга: Алетейя, 1998. - Т. 2. - С. 351-352.
3. БратусьБ.С. К проблеме человека в психологии // Вопросы психологии. -М., 1997. - № 5. - С. 3-19.
4. Глебкин В.В. Категории русской культуры XVIII-XX веков. - М.; СПб.: Центр гуманит. инициатив, 2018. - Кн. 1: Скука. - 416 с.
5. Горичева Т., Орлов Д., Секацкий А. Беседа 2. Презумпция Другого // Гори-чева Т., Орлов Д., Секацкий А. От Эдипа к Нарциссу. Беседы. - СПб.: Алетейя, 2001. -С. 34-50.
6. Гулыга А.В., Андреева И.С. Шопенгауэр. - М.: Молодая Гвардия, 2003. -
367 с.
7. Зиммель Г. Гёте / Пер. с нем. А. Габричевского // Габричевский А. Избранное. Гётеана. - М.; СПб.: Петроглиф, 2013. - С. 327-584.
8. Зыкова А.Б. Унамуно (Unamuno) Мигель де (1864-1936) // Культурология. ХХ век: Энциклопедия / Гл. ред. и автор проекта С.Я. Левит. - СПб.: Университетская книга: Алетейя, 1998. - Т. 2. - С. 277-280.
9. Миркина З.А. Невидимый собор. - М.; СПб.: Центр гуманит. инициатив, 2013. - 272 с.
10. СоловьёвВ.С. Собрание сочинений и писем: В 15 т. - М.: Логос, 1993. -Т. 3: Духовные основы жизни. 1882-1884. - 430 с. - (Репринт).
11. Чехов А.П. Крыжовник // Чехов А.П. Собр. соч.: В 12 т. - М.: Худож. литра, 1962. - Т. 8. - С. 294-333.
12. Швейцер А. Культура и этика / Пер. с нем. - М.: Прогресс, 1973. - 343 с.
13. Янкелевич В. Прощение // Янкелевич В. Ирония. Прощение. - М.: Республика, 2004. - С. 144-327.
References
1. Apresyan R.G. Dilemmy blagotvoritel'nosti // Obshchestvennye nauki i sovre-mennost'. - M., 1997. - № 6. - S. 56-67.
2. BalagushkinE.G. Shvejcer (Schweitzer) Al'bert (1875-1965) // Kul'turologiya. XX vek: Enciklopediya / Gl. red. i avtor proekta S. Ya. Levit. - SPb.: Universitetskaya kniga: Aletejya, 1998. - T. 2. - S. 351-352.
H.H. PeMe3oea
3. Bratus' B.S. K probleme cheloveka v psihologii // Voprosy psihologii. - M., 1997. - № 5. - S. 3-19.
4. Glebkin V.V. Kategorii russkoj kul'tury XVIII-XX vekov. - M.; SPb.: Centr gumanit. iniciativ, 2018. - Kn. 1: Skuka. - 416 s.
5. Goricheva T., Orlov D., Sekackij A. Beseda 2. Prezumpciya Drugogo // Goricheva T., Orlov D., Sekackij A. Ot Edipa k Narcissu. Besedy. - SPb.: Aletejya, 2001. -S. 34-50.
6. GulygaA.V., AndreevaI.S. Shopengauer. - M.: Molodaya Gvardiya, 2003. -
367 s.
7. Zimmel' G. Gyote / Per. s nem. A. Gabrichevskogo // Gab-richevskijA. Izbrannoe. Gyoteana. - M.; SPb.: Petroglif, 2013. - S. 327-584.
8. Zykova A.B. Unamuno (Unamuno) Migel' de (1864-1936) // Kul'turologiya. XX vek: Enciklopediya / Gl. red. i avtor proekta S. Ya. Levit. - SPb.: Universitetskaya kniga: Aletejya, 1998. - T. 2. - S. 277-280.
9. Mirkina Z.A. Nevidimyj sobor. - M.; SPb.: Centr gumanit. iniciativ, 2013. -
272 s.
10. Solov'yov V.S. Duhovnye osnovy zhizni. 1882-1884 // Solov'yov V.S. Sobranie sochinenij i pisem: V 15 t. - M.: Logos, 1993. - T. 3. - 430 s. (Reprint.).
11. ChekhovA.P. Kryzhovnik // Chekhov A.P. Sobr. soch.: V 12 t. - M.: Hudozh. lit-ra, 1962. - T. 8. - S. 294-333.
12. ShvejcerA. Kul'tura i etika / Per. s nem. - M.: Progress, 1973. - 343 s.
13. Yankelevich V. Proshchenie // Yankelevich V. Ironiya. Proshchenie. - M.: Respublika, 2004. - S. 144-327.
