Милленаристские представления современных бурят Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

МИФЫ

Милленаристские представления современных бурят *

Елена Строганова

...И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни, ибо прежнее прошло.

Откр, 21,4

Феномен милленаризма неоднократно привлекал внимание разных исследователей — историков, этнографов, политологов. Они спорили о природе милленаризма, обстоятельствах его возникновения, способах типизации этого явления. До сих пор, однако, оно рассматривалось сквозь призму взаимоотношений, складывавшихся между народами метрополий и народами колоний в рамках колониальных империй западноевропейских государств. Привлекался также опыт США. Мы же предлагаем обратиться, во-первых, к отечественному материалу, во-вторых, к современной ситуации.

Конкретно предметом исследования в нашей статье станут милленаристские представления, распространенные среди бурятского населения Республики Бурятии. Мы попытаемся определить, в чем они выражаются и как связаны с процессом взаимодействия бурят и русских.

При подготовке статьи основным источником послужили полевые материалы автора, собранные им в 1994—1995 годах, во время работы в составе Тункинского отряда Института востоковедения РАН в с. Торы Тункинского района Бурятии. Вместе с тем широко привлекались архивные материалы Бурятского института общественных наук, равно как и опубликованные работы дореволюционных российских и советских исследователей, содержащие информацию, которая в той или

Елена Александровна Строганова, младший научный сотрудник Института этнологии и антропологии Российской академии наук, г. Москвы.

* Статья подготовлена в рамках проекта “Торы в XX веке: культурная традиция и социальная жизнь в бурятском селе”, получившего поддержку Международного научного фонда (Фонд Сороса).

иной мере способствовала решению поставленной нами исследовательской задачи.

I

Первоначальное значение понятия “милленаризм” восходит к латинскому “шШе” (“тысяча”) и связано с представлением о грядущем пришествии Иисуса Христа и установлении его 1000-летнего царства. На столько же будет скован сатана, “дабы не прельщал уже народы, доколе не окончится тысяча лет” :. Столько же будут царствовать с Христом воскресшие праведники. По истечении же тысячелетия сатана вновь станет свободным, но вскоре будет побежден уже окончательно и ввергнут “в озеро огненное и серное”. Тогда воскреснут все умершие и предстанут перед Судом. Одна часть вместе со Смертью и Адом падет в то же озеро, другие будут записаны в Книге Жизни, удостоятся Небесного Иерусалима и вечного царствия во Свете Господа2. В дальнейшем содержание понятие “милленаризм” перестало быть чисто христианским, утратило и свое сугубо религиозное содержание и стало прилагаться вообще к любым представлениям о грядущем периоде благополучия. И даже в рамках христианства ожидания миллениума стали иногда оборачиваться представлениями, отличными от канонических. Таковым было, к примеру, средневековое учение Иоахима Флорского о трех эрах: прошедшей — Бога Отца, нынешней — Сына и грядущей — Святого Духа.

Милленаристские представления не всегда облекались в одинаковую форму. В одних случаях они так и оставались в рамках фольклора, в других — преобразовывались в настоящие идеологии разного рода антиколониальных, антиевропейских или антимиссионерских движений. Собственно говоря, и первые серьезные исследования миллена-ризма появились после того, как среди коренных жителей колоний начали возникать различные секты и движения с ярко выраженной эсхатологической направленностью. Впервые они заявили о себе в конце прошлого столетия, а в первые десятилетия XX века приобрели относительно массовый характер (наиболее яркий пример — так называемые карго-культы). Причины их возникновения и активизации связывают с социально-экономическими, отчасти политическими проблемами, обусловленными колебанием спроса и цен на копру, открытием месторождений нефти или золота, преддверием и ходом мировой войны. Но глубинная причина все же крылась во взаимоотношениях аборигенов и европейцев, то есть на уровне взаимодействия различных культур. Именно поэтому возникла и потребовала научного подхода проблема аккультурации.

Первой попыткой в этом направлении явилось создание Р. Минтоном, Р. Редфильдом и М. Херсковицем в середине 30-х годов “Меморандума по аккультурации”3. В числе других ярких событий в истории изучения милленаристских движений следует отметить специальную конференцию 1960 года в Чикагском университете4 и дискуссию 1965 года в журнале “Current Anthropology”5 по книге В. Лантернари “Религиозные движения за свободу и спасение угнетенных народов” (издана в 1960 году в Милане, в 1962 — в Париже, в 1963 — в Нью-Йорке).

Неоднократно предпринимались и попытки классификации этих движений. Мы приведем здесь лишь одну, предложенную А. Уоллесом6. Уоллес выделяет три типа милленаристских движений, каждый из которых, по его мнению, получил наиболее яркое выражение в определенном регионе:

— “возрожденческий” (revival area) — распространенный в Северной Америке, где целью милленаристских движений чаще всего является возрождение традиционной культуры, прежних обычаев и вообще того доброго старого времени, когда индейские земли еще не были заняты белыми;

— “миграционный” (migration area) — имеющий место в Южной Америке; для него также характерны представления о “добром времени”, бывшем до появления европейцев; отличие в том, что вернуть это время можно, лишь переселившись в отдаленные места или даже на Небо, туда, где нет испанцев;

— “импортационный” (importation area) — представленный меланезийскими движениями, среди который преобладающими считаются карго-культы; в них наступление периода благополучия связывается с прибытием “груза” (карго) от предков.

Естественно, это подразделение (как впрочем и все другие) условно. В каждом конкретном случае типичные свойства могут быть представлены в большей или меньшей степени, варьироваться или комбинироваться. И все же в природе милленаристских настроений есть нечто общее — они проявляются тогда, когда возникает некая конфликтная ситуация. Вместе с тем ряд исследователей придерживается мнения, что милленаристские мотивы характерны для большинства народов или вообще присущи всему человечеству. Другое дело, возникнут ли условия для того, чтобы они “всплыли”.

Так, П. Уорсли отмечал, что в фольклоре многих народов есть сказания, сходные с милленаристскими представлениями, но для того, чтобы они получили широкое распространение и стали идейной основой какого-либо движения, нужны определенные предпосылки, главная из которых — неудовлетворенность ситуацией в обществе и стремление к лучшей жизни. Другая предпосылка находится в сфере

“столкновения культур”, особенно если со стороны одной из них чувствуется давление7. Наиболее вероятно возникновение и развитие милленаризма тогда, когда носители “более слабой” культуры чувствуют себя ущемленными, изолированными или разделенными на отдельные группы8. В этом случае обращение к милленаризму является отражением стремления к единению и благополучию, а само миллена-ристское движение представляется способом достижения этого состояния.

Н. Кон в качестве благоприятной социальной среды для милленаризма выделил “пограничные группы”9. В терминологии В. Тэрнера

— это лиминальные группы10. Обратившись вслед за М. Глакманом и В. Геннепом к обрядам перехода (les rites de passage)11 и начав свои исследования в этом направлении с изучения и интерпретации конкретного ритуала у африканского племени ндембу, В. Тэрнер в дальнейшем создал целую теорию, которую распространил и на иные процессы, происходящие в обществе. Для него лиминальность стала базовым, ключевым понятием, и ее проявления он видел в различных сферах, даже не имеющих прямого отношения к ритуалу. В частности, ярким проявлением лиминальности В. Тэрнер считал милленаризм, а исторические периоды, когда он возникает, — “гомологичными” ли-минальным фазам важных ритуалов в стабильных и воспроизводящих обществах” 12.

М. Элиаде по сути пользовался теми же категориями, что и В. Тэрнер, хотя и в иных формулировках. Базовым понятием для него было возрождение времени, “ядром человеческого состояния” М. Элиаде называл инициацию, поскольку благодаря ей вслед за “распадом” наступает “восстановление” в новом качестве. В период между этими двумя крайними состояниями происходит возвращение к Хаосу, к Началу, к Чистому Времени. Собственно, именно этот переходный период имеет решающее значение, именно благодаря ему возрождение становится возможным13. А инициация — одна из форм обряда перехода. В один ряд с ней М. Элиаде ставил милленаризм, а милленари-стские представления — со стремлением к Возрождению Времени. Более того, само это стремление он полагал характерной чертой всех милленаристских движений и вообще сутью милленаризма14. Близок к такому пониманию милленаризма был и Р. Линтон, распространивший “возрожденческие” черты милленаризма на все его разновидности 15.

Впервые с милленаристскими представлениями среди бурят автор данной статьи столкнулся в 1994 году, услышав предание об образовании улуса Торы. По возвращении в Москву была написана и опубликована специальная работа, посвященная современным фольклорным представлениям и мифотворчеству бурят. В ней была изложена одна из версий этого предания16. Сейчас мы вновь хотели бы к нему вернуться.

Суть предания такова. Раньше буряты жили на территории Монголии, в местности Хотогойты. Но когда там начались раздоры и войны, предки были вынуждены покинуть родные земли и уйти в сторону Байкала, в российские владения. По имени одного из них — Турэ (бурятское Туурай) стала называться местность, где расположены Торы. У племянника Турэ родились 4 сына, от которых и пошли нынешние жители села.

На оставленной в Монголии земле сейчас нет ничего и никого — ни домов, ни людей, ни скота. Но слышно, будто там калитки скрипят, собаки лают, люди разговаривают. И жить на той земле никто не может — ни монголы, ни китайцы. Земля ждет бурят, и наступит время, когда они туда вернутся. Будет три потока переселения, один труднее другого, а третий — самый трудный. Люди будут бежать в спешке, оставляя детей в люльках, стариков в постелях. Но все же доберутся до Обетованной Земли и будут жить там в мире и благополучии. Лишь тогда буряты найдут свое счастье, когда переселятся на эту Землю.

Мы кратко изложили один из наиболее полных вариантов, тот самый, который был впервые услышан. Но в нем нет одной существенной детали, которая тогда и не была упомянута рассказчицей. Лишь во время нашей второй встречи, да и то не сразу, а после некоторого замешательства, переговорив на бурятском языке со свекровью, говорить мне это или не говорить, она добавила, что переселение произойдет под натиском русских. Они же и будут жить на нынешних бурятских землях.

Торская легенда не является уникальной. Несколько отличные в деталях версии предания о переселении встречаются сейчас или встречались в прошлом и в других местах расселения бурят; некоторые из них были записаны исследователями17.

Если сравнивать эти версии между собой и с торской, то оказывается, что некоторые детали варьируются: название местности в Монголии, откуда буряты вышли и куда в свое время должны вернуться, имена предводителей, направление движения, описание этапов переселения.

Что касается расхождений в именовании Обетованной Земли и определении ее местонахождения, хотелось бы отметить следующее. Как уже говорилось выше, фольклорная традиция помещает ее в Монголии. При этом в одних случаях фигурирует просто Монголия (это наиболее типично), в других — Халха-Монголия. В Торах часто называется и конкретная местность — Хотогойто (или Хотогойты). По другим источникам, она именуется иначе, например Алтан Гадаса, Мунгэн буксэ18 или Наян Нава19. Иногда точное наименование вообще отсутствует, и рассказчики ограничиваются косвенными указаниями, характеризующими лишь направление движения переселенцев. Так, по сведениям Г. Р. Галдановой, в Закаменском районе говорят, что уходить надо на “южную сторону белых снежных гор” (cahaтa сагаан уулын урда талада)20.

Все известные нам рассказчики сходятся в том, что грядущее переселение будет происходить в три этапа, или, как они говорят, в три потока, но по-разному определяют последовательность, характер и протяженность во времени этих потоков. Например, те, кто попадут в первый поток, костьми лягут, чтоб добраться до Земли Предков, кто окажется во втором — все доберутся благополучно, а третий поток добьют русские и дойти удастся лишь немногим 21. Или: первый поток переселенцев будет двигаться по земле, второй — по воде, а третий — по крови. Еще один вариант: люди первого потока будут спасаться от натиска русских; люди второго — от наводнения, которое случится тогда, когда произойдет землетрясение и два моря, Байкал и Хубсугул, соединятся (иногда к ним добавляется и Гусиное озеро); люди третьего двинутся в путь, когда начнется война Шамбалы22. Наконец, одни считают, что все три этапа последуют один за другим с короткими перерывами между ними или даже в течение одного года. А по мнению других, процесс переселения должен быть сильно растянутым во времени и первый его этап уже был в 30-х годах нашего столетия, ознаменованных массовыми репрессиями и раскулачиванием23.

Но при определении конкретного времени перехода всегда употребляется одна формула — Время Близко.

В подтверждение этой близости, как впрочем и достоверности рассказываемого в целом, рассказчики приводят различные обстоятельства современной жизни. Отмечают, что буряты в последнее время стали жить хуже. В частности, стали возникать проблемы с землей — негде косить, картошку сажать. Хотя земли при этом раздаются совсем чужим людям (иркутским горожанам) под дачные участки24. Все больше распространяются браки с русскими, а их кровь “перебивает” бурятскую25. Для некоторых не последнюю роль играет и тот факт, что первым президентом республики стал русский — Л. Потапов. Недавно в разряд доказательств попала и война в Чечне — туда вторгаются

русские и вытесняют местных жителей с родной земли. Считается, что это предзнаменование нового, также отягощенного насилием этапа пространственной экспансии русских, начало гонений с их стороны на другие народы; в ближайшем будущем эти гонения могут дойти и до бурят26.

Часто в доказательство приводятся и квазинаучные обоснования. Это особенно характерно для представителей молодого поколения. Так, сообщают, что переход в Монголию будто бы еще в XVII веке предсказывал Нострадамус, а современные экономисты “просчитали”, что ситуация к этому действительно располагает. И иногда подобным “фактам” приписывается решающее значение: “Мы и раньше от стариков слышали, но когда и наука об этом заговорила...”27.

В качестве веского доказательства ссылаются также на слова некоего ламы, приезжавшего несколько лет назад в Улан-Удэ из Ленинграда. Он якобы предсказывал близость перехода и призывал “все бросить”: не надо ни картошку сажать, ни дома новые строить, так как все равно скоро уходить, можно лишь копить в дорогу золото28.

Предзнаменованием грядущего переселения считается также береза — “берез все больше расти стало”, а “где растут березы, там живут русские”29.

Отметим, что это не единственное указание на связь между березами, русскими и будущим народа. Кроме расхожего стереотипа “береза — русское дерево” существуют представления о березе как предвестнице беды, знаке появления пришельцев, из-за которых приходится покидать свои земли. При этом апеллируют к легендам о племени, жившем до бурят на нынешней территории их расселения. “Знающие” этого племени будто бы предсказывали, что вскоре после того, как на горах начнут расти березы, появятся пришельцы, которые погубят или вытеснят прежних жителей. И когда действительно березы стали расти там, где их раньше никогда не было, люди решили, что “настало время”, собрались в землянках, где жили, подрубили столбы и погребли себя заживо30. Само “племя” именуется по-разному — баргутами, хоршидами, китайцами, киргизами, чудью. Пришельцы же именуются белыми людьми, подданными Белого Царя, людьми со светлыми волосами и рыжими бородами, в пестрых одеяниях с необычными воротниками, в шапках без меха. Иногда и прямо говорится, что это были русские31. Одним словом, делается акцент на преобладании в их облике необычных, светлых, белых тонов. И наиболее распространенная формула для такого рода легенд: появятся белые березы — появятся подданные Белого Царя, настанет время уходить (саган модон ургани — саг балхыма гэгин)32.

Обращение к прошлому для подтверждения достоверности предсказаний и поиск в нем аналогий грядущим событиям — явление дос-

таточно распространенное. В частности, утверждают, что первый этап переселения уже состоялся в 30-е годы. В доказательство приводятся не только критические обстоятельства, которые могли вызвать “переход” — репрессии, гонения на духовенство, выселения с родных земель, но и приводятся конкретные примеры “перехода”. В Торах это рассказы о том, как в те годы некоторые семьи и даже группы семей предпринимали попытки уйти в Монголию33.

Подобные настроения тогда были распространены и в других местах. Так, по сведениям Жигмидона, собранным в Селенгинском аймаке летом 1933 года, среди населения активно ходили слухи о скором переселении. Поводом к ним послужило то, что при организации колхозов бурятам нередко предписывалось покидать свои мелкие дисперсные поселения и съезжаться на одно новое место, специально для этого выделенное. По словам Жигмидона, местные ламы и кулаки злонамеренно распространяли слухи, что место это непригодно для жизни — хатузагыр (правильнее хату газар — нежизненно, от хату — земля, газар — жесткая, суровая. — Е.С.) и что в недалеком будущем буряты должны будут переселяться в Монголию. Жигмидон добавляет: “Такие антисоветские слова здорово действуют на колеблющихся членов колхоза”. А перечисление тех, кто поверил “антисоветским словам”, наводит на мысль о том, что представления о скором переселении были и в самом деле широко распространены34. По сведениям Б. Вампилова, нечто подобное наблюдалось практически сразу после революции в Аларском аймаке Иркутской области. И там это тоже было списано на счет антисоветской пропаганды. В 1919 году в ряде аймаков, как отмечает Б. Вампилов, “ламам удалось организовать значительную перекочевку бурят за границу”35.

Следует отметить, что указания на конкретные имена и названия, встречающиеся в записях преданий о переселении и в других текстах, часто используются в качестве материала для различных изысканий в области этнической истории бурят. При этом основная цель — установить, где все-таки находится прародина бурят и кто были их предки. Особенно много споров вызывает вопрос о происхождении племени хонгодоров (хонгоодор), проживающих ныне на территории Аларского района Иркутской области, Закаменского, Тункинского и Окинского районов Бурятии. Одни исследователи считают хонгодоров монголами36, другие — потомками тюрков37, третьи причисляют их к “исконным” бурятам38. Соответственно по-разному решается вопрос, изначально ли хонгодоры проживали на территории Монголии, или попали туда вследствие переселения из Южной Сибири. И тут как раз идут в ход данные топонимики, содержащиеся в преданиях о переселении. Так, Г.-Д. Нацов, основываясь на тункинских преданиях, в которых прародина хонгодоров именуется Алтан Гадаса, Мунгэн Бук-

сэ (один из возможных переводов — “Золотой Перед, Серебряный Зад” или “Золотая Грудь, Серебряная Спина”), локализует ее на территории Дербетского аймака Кобдосского округа Монголии, поскольку там есть место, именуемое аналогично: “золотая гора, серебряное озеро” или, как некоторые говорят, “золотая грудь, серебряный зад — алтан сээжэ, мунгэн буксэ” — остроконечная желтая гора, а за ней круглое белое озеро, расположенное среди голой местности (олон гойн думда), которых старики-дурбеты по-прежнему называют алтан гадаса, мунгэн буксэ39.

Хонгодоры — не единственные из современных бурят, предки которых переселились в российские владения. Считается, что то же самое сделали атаганы, ашибагаты, сартулы, табангуты, цонголы, удзоны, хухыд, хойхо (hoйho), хурхут (хурхууд), сохэр (соохэр), тэртэ и др. Это нашло отражение в летописях, родословных и генеалогических преданиях40. Можно предположить, что в различных преданиях речь идет о разных родах и разных территориях, откуда они вышли. И действительно, встречаются, например, указания, что хойхо вышли из “Внутренней Монголии”, хонгодоры и тэртэ из “Северной Монголии”, а хурхуты из “Хотогойто”41. В то же время местность Хотогойто связывают обычно с прародиной хонгодоров, а по другим известным нам текстам получается, что из Хотогойто вышел род тэртэ (или ной-от-тэртэ)42. Следовательно, в равной мере допустимо предположение, что в преданиях разных родов речь идет об одних и тех же территориях.

Если в записях преданий о переселении, сделанных в начале XX века, и в летописях, к которым восходит историческая (или квазии-сторическая) часть этих преданий, достаточно подробно описываются названия ушедших родов, имена предводителей, пути следования в российские владения, то в современных текстах оказываются стертыми или модернизированными не только отдельные детали, но и достаточно редко указывается принадлежность предков к какому-либо определенному роду или иному субэтническому подразделению в составе бурят. Взамен просто употребляется этноним “буряты”. Даже в приведенной нами наиболее полной версии, в которой указана родовая принадлежность предков (тэртэ), во второй части, где речь идет о будущем переселении, говорится, что “Земля в Монголии ждет бурят”, но не уточняется, относятся ли эти слова к какому-то определенному роду или нет. Сама же версия в целом, как нам удалось выяснить, представляет собой смесь из нескольких преданий различных родов: тэртэ, сохэр и болдой.

Это вполне может быть истолковано как доказательство единого происхождения трех родов, или как результат заимствования предания одного рода другим родом. В то же время фраза “Земля в Монго-

лии ждет бурят” как принципиально не допускающая уточнения, какие подразумеваются роды, достаточно обоснованно может считаться отражением стремления к единению всех бурят, сплочению их в нацию, столь характерного ныне для бурятского общества.

Скорее всего, справедливы все три предположения. Но не исключено, что сказывается и невысокий уровень знания родословных и принадлежности к роду. Так, в тех же Торах при ответе на вопрос, кого бы они могли назвать “мы, наши”, респонденты обычно выбирали ответы: “буряты” или “люди моего поколения”43. Лишь немногие смогли точно определить свою родовую принадлежность. В лучшем случае назывались традиционные территории проживания — хаабхай, ярандя, ^^лды, эмогут. Согласно преданию, названия этих урочищ соответствуют именам сыновей Турэ, или сыновей его племянника, принадлежащих к роду тэртэ или нойот-тэртэ.

И дело здесь не просто в том, что люди стали забывать свои родословные. Проблема, на наш взгляд, кроется в свойстве памяти, отмеченном, в частности, В. А. Бейлисом44. Как отдельный человек постоянно помнит лишь то, что для него действительно важно, так и коллективная память, запечатленная в устной традиции, сохраняет и передает последующим поколениям лишь ту информацию, которая имеет реальную значимость для данного общества на данном этапе его существования. В советское время принадлежность к роду постепенно утрачивала свое прежнее первостепенное значение как в сфере повседневной жизни, так и в ритуальной практике. Поэтому она и уходила из памяти новых поколений.

Наконец, необходимо учитывать саму фольклорную специфику именований прародины. Их сходство или даже совпадение с названиями конкретных местностей вовсе не доказывает, что в этих местностях можно уверенно локализовать прародину. Так, приводимое Г.-Д. Нацовым в качестве доказательства наименование Алтан Гадаса (Алтан Сээжэ), Мунгэн Буксэ является не чем иным, как типичной идиомой в бурятском фольклоре. Например, “...Пока хан находился на чужой стороне, невестка его родила. Родила сына с золотой грудью, серебряным задом (турэхэдоо алтан сээжэтэй, мунгэн буксэтэй хуубуу турэбэ)45. Или: “Третья дочь появилась, с золотой грудью, с серебряными ягодицами (гаралсана бэлэй лэ, алтан сээжитей, мунгун бухутэй басаган гаража)”46. Алтан Гадаса — это и “Золотой Кол”, “Золотая Коновязь”. Так именуется и Полярная Звезда — согласно мифологии, Центр (Ось) Мира или вершина Мировой Горы, опять же являющейся Центром Мироздания47.

Другое именование прародины, Наян Нава, согласно исследованиям Д. С. Дугарова, восходит к имени верховного божества бурят Айа — владыки грома, подателя света и жизни. Дугаров располагает Айа в од-

ном ряду со скандинавским Тором, саамским Айеке, якутским Айыы, алтайским Ульгенем. Якутское Айыы наиболее близко по звучанию бурятскому Айа. Оба имени означают “творец” и восходят к глаголам “творить”, “создавать”, “сделать”48. У якутов существует представление о стране Урун Айыы тойона — абсолютно белой стране (цвета белого лебедя). В этой стране растет белая-пребелая трава, и вообще там все белое — все вещи, все предметы, все обитатели. Находится она на седьмом небе49. У алтайцев говорят об Ак айастане — “белом небе”, “светлой стране богов”50. У бурят же, как отмечает Д. С. Дугаров, название Ая набаа (варианты — Ная набаа, Ная аба, Ная нава, Ная ава) связывается с древней прародиной хоринцев (восточных бурят). Но первоначально это сочетание было молитвенной формулой, означавшей “Айа, прародитель”, “Творец, прародитель”, утраченной уже к началу XVIII века51.

Характерно, что иногда Наян Нава помещается на границе с Тибетом; здесь, по-видимому, наслаиваются представления о буддийской мифической стране Шамбале (Шамбхале). В ее описании, встречающемся в буддийских сказаниях, фигурируют восемь снежных гор, которыми она окружена как лепестками лотоса. Напомним, что в одной из закаменских версий так определяется путь к прародине предков: “на южную сторону белых снежных гор”. И в Тунке мы сталкивались с представлениями, в которых буддийская Шамбала и бурятская прародина сливаются в единый образ Обетованной Земли52. Совпадают не только ландшафты — нельзя без внимания оставить и тот факт, что в описании фигурируют одни и те же важнейшие, на наш взгляд, категории сакральности: гора, белый цвет, север. Кстати, и “Хотогойто” можно перевести как “северное место”.

Все вышесказанное не означает, что в Монголии буряты вообще не жили. Мы лишь хотели подчеркнуть, что наряду с реальными событиями этнической истории бурят не следует забывать об их мифической интерпретации.

Да, действительно, существовали некие конкретные земли на территории Монголии, где прежде жили буряты. Известно также, что войны, приведшие к переселению, происходили в XVII веке, а вызванные ими миграции особенно усилились со второй половины этого столетия, в период, именуемый “восстанием Бошокто-хана” или “смутами Сайн-хана”53. Но в народном сознании преобладает иное восприятие этих событий и времени, когда они происходили: “земля в Монголии” — это сакральное Пространство, в котором жили предки, покинувшие ее в сакральное Время и положившие начало новой жизни. И именно оно преобладает. Для классического варианта мифа о Первотворении это сакральное время (в разных традициях — Время изначальности, Время оно, Время сновидений, Золотой век, Потерян-

ный рай, Время до времени и т.п.) — время первотворения, первообразов, первопричин и первопредков. Это также время установления норм социальной жизни и поведения в обществе. Хотелось бы отметить, что сами свойства Времени Изначальности воспринимаются всегда неизменными, но может меняться представление о точке отсчета, ее расположении в историческом, линейном времени. Чаще всего встречаются прямые словесные указания на то, что Время оно может “смещаться”54, но их может и не быть — просто это так воспринимается.

В качестве Времени изначальности как раз и выступает время жизни бурят до их ухода из Монголии. Причем идеальными считаются не только времена той жизни, но и места, где она протекала: это не только “Золотой век”, но и “Земля обетованная”. Налицо одно из свойств мифологического сознания, приписываемого обычно людям традиционного общества, — так называемая нерасчлененность представлений о времени и пространстве, иначе — хронотоп.

III

Таким образом получается, что мы имеем дело уже не просто с преданием и даже не с мифологическим преданием, а скорее всего с некой разновидностью мифа.

Теперь хотелось бы несколько подробнее остановиться на той его части, в которой говорится о будущем переселении на прародину.

В известных нам ранее зафиксированных текстах эта часть отсутствует. Не исключено, конечно, что ее просто не договаривали. Ведь в ней говорится о притеснениях со стороны русских. Вряд ли в дореволюционные годы об этом стали бы рассказывать миссионерам или представителям Русского географического общества, а именно они были тогда основными собирателями материалов по этнографии и фольклору бурят. Позднее предание о переселении в Монголию могло быть истолковано как проявление панмонголизма. После революции эти сюжеты были бы отнесены к разряду контрреволюционной и антисоветской агитации. И действительно, там, где проскальзывали подобные настроения, — на уровне “слухов” или “предсказаний” — именно так их и интерпретировали55.

Не исключен вариант, что о переселении все-таки рассказывали, но собиратели это просто не записывали или не публиковали по тем же самым соображениям.

Но может быть и так, что мы имеем дело со слиянием различных фольклорных произведений. В таком случае можно предположить, что “вторая часть” действительно появилась позднее под влиянием

легенд о первопоселенцах — предшественниках бурят. В пользу этого могут говорить почти буквальные совпадения в описании облика пришельцев, их беспощадности и жестокости по отношению к местным жителям. Кроме того, зафиксированы и такие версии легенды, в которых первопоселенцы ищут избавления от пришельцев не в самоубийстве, в бегстве. При этом иногда называется и то место, где беженцы нашли пристанище. Так, в связи с “китайцами” могут отметить, что они отходили, отходили и так дошли до Великой китайской стены56. Есть и такие легенды — и именно они в данном случае представляют особый интерес, — в которых говорится, что люди ушли в Монголию. В них древние жители названы баргуты, солон-баргуты или аба-хор-

читы 57.

Кроме этих легенд, возможно, сказались и воспоминания о разно сс_ 99 Т Л <-»

го рода пророчествах и “предсказаниях . К сожалению, сведений о них мы пока имеем немного. Мы уже упоминали о большой перекочевке бурят в Монголию в 1919 году. Тогда она получила однозначное объяснение: в апреле 1919 года Самдан Цыденов, лама Кижингинско-го дацана, объявил себя “живым богом” и пророчествовал о исходе бурят в Монголию. И в том же месяце или немного позже немалое число бурят из Агинского, Хоринского, Еравнинского, Мухоршибирского аймаков откочевало в Восточную Монголию; из Селенгинского, Кяхтинского, Закаменского, Джидинского — на север Монголии, в долину реки Селенги 58. Трудно сказать, одними ли предсказаниями Цыденова была спровоцирована перекочевка. Во-первых, неизвестно, насколько сильное они получили распространение. Во-вторых, в разных местах могли быть и разные предсказатели. И уж во всяком случае следует учитывать, что события гражданской войны — военные действия, расстрелы, грабежи, реквизиции скота — были благоприятным фоном для “миграционистских” пророчеств. Или они просто оживили в народной памяти предания о первопоселенцах и переселении бурят, актуализировали их и сплавили воедино. В современной Бурятии ссылки на подобного рода предсказания (“старики говорили”, “от деда слышала”, “говорят, это в бурятской Библии написано”59) используются для того, чтобы подчеркнуть достоверность предания.

Некоторые контаминации, видимо, имеют место и тогда, когда в описании этапов “перехода” и предшествующей им ситуации наблюдаются аналогии с эсхатологической мифологией. Причем здесь, как и в случае с легендами о первопоселенцах, на сегодняшний момент бытуют как самостоятельные сказания, так и сказания, включенные в рамки предания о переселении. С другой стороны, само это предание является частью эсхатологической мифологии. Поясним, что имеется в виду.

В Торах нам приходилось слышать, что раньше Байкал и Хубсугул были единым “морем”. Потом вода ушла и дно моря стало нынешней Тункинской долиной. Но между “морями” до сих пор существует связь под землей, и настанет время, когда они воссоединятся. Вода вновь войдет в свои берега — отроги Саян и Хамар-Дабана, а Тункин-ская долина станет морским дном60. В этой части сходятся все рассказчики, независимо от того, считают ли они, что воссоединение двух озер произойдет в результате землетрясения, наводнения, или сначала все сожжет огонь, а потом зальет вода 61. Неизменно одно — это будет “переворот”62, Хаос, за которым последует Конец Света. А дальше, в ответе на вопрос, что будет потом, снова начинаются расхождения.

Одни говорят, что когда наступит Конец Света, все живое погибнет, но потом будет возрождение. Например, “Пока Белый Свет есть, мирно жить будем, но потом опять переворот случится. Горы, Небо, Земля — все смешается. Белый Свет перевернется, и все зальет вода. А потом народится все новое”63. Другие считают, что некоторым из живущих все же удастся спастись: “Люди, кто останется, на Саяны залезут, а так все зальет”64. Спасутся и те, кто успеет уйти в Обетованную Землю — Монголию65.

У тех, кто будет жить на прежних землях, — неважно, будут ли это люди, спасшиеся во время катастрофы, или те, кто “народится” после нее, — жизнь будет уже совсем другой: “...как в самом начале — топоры из камня делать, жить как племя будут” 66. О тех же, кто уйдет в Монголию, говорится, что там они будут счастливы, несмотря на все сложности перехода: “бегства по крови”, “бегства по воде” и т.п. Более того, подчеркивается, что лишь “тогда буряты найдут свое счастье”, когда переселятся на свою прародину.

Очевидно, что каковы бы ни были “пути”, все они имеют своей целью одно — возвращение к Началу. Другое дело, что представляют его по-разному. Одно из самых популярных представлений связывается о переселением на прародину бурят, туда, где они некогда жили в отдалении от русских. В этом случае возвращение в пространстве оказывается по существу и возвращением к старому доброму времени, к Золотому веку, то есть круг странствий народа замыкается, завершает-

<_> о /—"1 _ Г"\ <_>

ся некий временной цикл. Снова наступает Золотой век, возвратить который можно, лишь достигнув Обетованной земли.

Считается, что циклическое восприятие времени свойственно так называемому традиционному обществу и периодическое возрождение времени — условие нормального функционирования такого общества.

М. Элиаде отмечал, что традиционное общество ориентировано на Природу, Космос и циклические ритмы, в то время как современное

— на Историю и линейный счет времени. Но элементы противоположного восприятия присутствуют в обоих случаях, хотя и не всегда в явном виде. Циклическое восприятие времени можно встретить и в современности, разница лишь в представлении о начальной точке и степени ориентации на это начало. При этом наиболее отчетливо оно проступает в те времена, когда напряженность, запутанность или безвыходность ситуации толкают человека к решению, представляющемуся единственно возможным — начать все сначала, вернуться к Чистому времени. Главное, чтобы наступил период, который ощущается как период хаоса и конца света, и именно тогда возрождение, как это не покажется странным на первый взгляд, становится возможным.

Раз схема “смерть — возрождение” прослеживается на разных уровнях и в различных сферах, сходство сюжетов о конце света можно объяснить и иными причинами, кроме как заимствованиями и контаминациями. В частности, тот же М. Элиаде объяснял это тем, что в человеке подсознательно заложено стремление к возрождению времени и что “повсюду существует понятие конца и начала некоторого временного периода, основанное на наблюдениях за биокосмически-ми ритмами, входящее в более широкую систему периодических очищений и периодического возрождения жизни”67.

Если пользоваться категориями К. Г. Юнга, то в данном случае следовало бы употребить понятие “архетип”, а именно — архетип трансформации68.

Возвращаясь к преданию (или мифу) об Обетованной земле бурят, можно сделать заключение, что перед нами типичный пример циклического восприятия времени. В данном случае Золотой век — это время жизни в Монголии и вернуть его можно, возвратившись туда, где изначально жили предки. Но для этого надо пройти через хаос, конец света или пережить ситуацию, как минимум, сильно напоминающую то или другое.

Разговоры о конце света обычно возникают не на пустом месте. Должно либо случиться что-то чрезвычайное, пугающе необычное, угрожающее привычному укладу жизни, либо обстановка в обществе в целом из-за своей неопределенности, нестабильности и хаотичности воспринимается знаком близости конца света.

Так и те примеры, которые приводятся для подтверждения достоверности рассказываемого, являются не только обоснованиями предания: их можно интерпретировать и как указания на реальные причины его актуализации.

Для бурят самой веской причиной была угроза вытеснения с родовых земель. В самом начале XX века эта угроза стала восприниматься реальной в связи с земельной и административной реформами 1900—1901 годов, которые были нацелены на сокращение кочевых

владений бурят до нормы русских землевладельцев и на введение волостного управления по русскому образцу вместо степных дум, возглавлявшихся родовой администрацией (в этом случае земля не изымалась, но контроль над всей территорией обитания бурят как бы переходил в руки “чужаков”). После Октябрьской революции причиной стали коллективизация и сселение бурят из мелких улусов в “правильные” крупные деревни опять-таки на русский манер. А чуть позже к разного рода предписаниям и решениям властей, вынуждавших бурят покидать родные места, добавилась и более резкая мера — административная высылка раскулаченных и “врагов народа”. И если в первом случае переселение было хоть и вынужденное, но хотя бы более или менее мирное и происходило в пределах ближайшей округи, или, по крайней мере, в пределах “бурятских” земель, то при высылках все было уже иначе: переселение не было ни мирным, ни добровольным, да и места для нового жительства выбирались властями, как правило, вне границ бурятского мира.

Следует отметить, что для бурят понятие “своей”, родной, родовой земли — особое понятие 69. Если человек покидал родные земли, он покидал и их хозяев: с переменой места жительства происходило не просто перемещение человека в обычном пространстве, но и совершался переход во владения иных духов.

Чужая земля может оказаться для переселенца не просто чужой и не только суровой, но еще и вредной для жизни. Причем это ее качество не является универсальным для всех. Так, в Тунке распространено мнение, что “ольхонские” земли (или как обобщают ныне в соответствии с современным административно-территориальным делением — иркутские) — хату газар. “Ольхонские” буряты, напротив, полагают Тунку хату газар. Видимо, здесь дело опять-таки в родовых территориях и в родовых духах. В пользу такого предположения может служить еще одно представление. Оно заключается в том, что женитьба на девушке из “ольхонских” (“иркутских”) земель сулит несчастье, обычно — смерть в молодом возрасте70.

Универсальным воплощением и средоточием “своей” земли являлась гора. При этом она была не только родовой горой, местом захоронения предков, совершения ритуалов и общения с духами — она выступала и в качестве Мировой горы, Центра мира, освященного пространства, где возможен переход в сакральное время71. Обычно родовая гора и хозяева земель продолжали почитаться теми группами, которым в процессе своей этнической истории приходилось переселяться. Если была возможность, к прежним священным местам ездили или же “воспроизводили” их на новом месте72. В годы раскулачивания у ссыльных переселенцев не было возможности ни съездить к священному месту, ни “воспроизвести” его. Получалось,

что человек оказывался вырванным из контекста своей культуры не только в рамках человеческой общности (родовой, этнической, конфессиональной), но и в рамках общности с родовыми духами и предками.

В наши дни в качестве довода о неизбежности грядущего переселения часто ссылаются на то, что бурятские земли раздаются под дачные участки “чужакам”. Но действительные масштабы раздач невелики, так что вряд ли эту причину можно поставить в один ряд с теми, что были охарактеризованы выше. На наш взгляд, и сейчас милленарист-ские настроения связаны с землей, но на современном этапе эта связь несводима к проблеме сохранения малых родовых территорий; она должна рассматриваться в русле проблем современного бурятского общества в целом.

Как известно, нынешние границы Бурятии не совпадают с теми, что были установлены после образования в 1923 года единой Бурят-Монгольской АССР. Постановлением ВЦИК от 26 сентября 1937 года несколько районов республики были переданы Иркутской и Читинской областям. Причем не все переданные земли были преобразованы в автономные округа (соответственно Усть-Ордынский и Агинский), часть из них была включена в состав областей на началах прямого подчинения областным администрациям.

На рубеже 80—90-х годов, с началом нового этапа национальнокультурного возрождения в Бурятии его лидеры поставили вопрос о политическом объединении всего этнического ареала бурят73. Верховным Советом республики было принято постановление о реабилитации народов Бурятии; в нем решение 1937 года признавалось незаконным74. В дальнейшем, когда стало ясно, что восстановление прежних границ нереально, на первом месте оказалась уже не задача политического воссоединения бурятских земель, а задача духовного единения бурят, на этих землях проживающих. Видимо, на общественные настроения подспудно влияют и память о “разделе 1937 года”

— отторжении от республики территорий с бурятским населением, и превращение бурят в этническое меньшинство в пределах республики, и утрата традиционных навыков хозяйствования, предполагавших неразрывную связь с землей.

Способность именно в этом видеть причины нынешнего упадка присуща в основном той части бурятского общества, которая именуется интеллигенцией, неважно городской или сельской. Правда, грань между последней и собственно народом достаточно размыта. Тем не менее, если интеллигенция ставит политические и культурные задачи, обосновывая их посредством анализа и логических построений, то на том уровне, который условно можно назвать народным, стремление к единению отражается преимущественно в фольклорном

творчестве. В нем метафора “натиск русских” подразумевает и “раздел 1937 года”, и коллективизацию, и последствия того и другого для бурятской культуры — сильную русификацию и советизацию. Вместе с тем — и это следует специально подчеркнуть — любые исторические обстоятельства играют в фольклоре все же подчиненную роль по отношению к мифологической интерпретации бытия, осмысляемого в категориях цикла.

Каковы бы ни были причины, о близости конца света должна свидетельствовать и сама обстановка в обществе, этими причинами вызванная. И тут у “натиска русских” обнаруживается другая сторона. Длительное существование в рамках патерналистской советской системы приучило к чувству защищенности, которое сейчас не выдерживает испытания жизнью. Психологический кризис, вызываемый резкими переменами последних лет, усугубляется еще и тем, что рубеж веков, на фоне которого происходят перемены, сам по себе (по определению) осмысляется как переходный период. Все это очень располагает к разговорам о конце света, к появлению пророков, возникновению движений с эсхатологической, нативистской или милле-наристской направленностью. Нечто подобное наблюдалось и в начале нашего столетия как в Бурятии, так и в культурно и территориально близких ей регионах. Наиболее ярко это проявилось на Алтае в форме бурханизма с его ярко выраженными антирусскими настроениями, пророчествами и ожиданием пришествия Ойрот-хана, Амыр-Саны или Шуну75. В самой же Бурятии начало XX века было отмечено всплеском разговоров о грядущем появлении Гэсэра в роли легендарного хана, покинувшего свои земные владения; он должен был вернуться, чтобы восстановить мир и благополучие76. И тогда же широкое бытование получили легенды о древнем племени, вытесненном “подданными Белого Царя” с родных земель, а также о переселении бурят и о конце света.

Сейчас многое выглядит по-другому. Нет ни того, на кого уповали бы, как на Гэсэра (что произошло, например, в Калмыкии, где Кирсан Илюмжинов поначалу был воспринят идентичным эпическому герою Джангару77), нет и того, кто бы пророчествовал о его скором появлении. Представления о пришествии Гэсэра не вылились ни в пророчества, ни в оформившиеся движения. Они не “всплыли” даже в фольклоре. Гэсэр явился не в виде героя эпоса, а воплотился в самом эпосе, точнее, в праздновании его юбилея, получившем своеобразное отражение в сознании народа. На массовом же уровне вновь актуальными стали представления о конце света.

Как в целом можно охарактеризовать милленаристские представления современных бурят? Если следовать классификации милленаризма, предложенной Уоллесом, то эти представления надо, несомненно, причислить ко второму, миграционистскому типу. Но по нашему мнению, они укладываются и в рамки первого, возрожденческого типа и вот почему. В Бурятии вполне обнаруживаются те предпосылки и благоприятные условия для миллентаризма, о которых писал П. Уорсли и наличие которых одновременно позволяет видеть в милленаристских представлениях особую форму проявления народного стремления к возрождению. Здесь действительно в ходе длительного взаимодействия бурят с русскими сформировалась “сфера столкновения культур”, а давление со стороны русской культуры, ее преобладание достаточно ощутимы. В бурятском обществе действительно сильна (и потому легко различима) неудовлетворенность ситуацией. Буряты действительно ощущают себя разделенными и пытаются достичь, как минимум, состояния духовного единства, а идея единения, ведущего к возрождению, получила воплощение в “проекте” национальнокультурного возрождения и даже санкцию власти в его официальной версии. И по всем этим признакам милленаристские представления бурят действительно соответствуют возрожденческому типу милленаризма, а их нынешнюю актуализацию правомерно рассматривать как своеобразное преломление процесса национально-культурного возрождения в народной среде, в массовом сознании.

Возникает вопрос, почему же милленаристские представления не вылились в форму стихийного народного движения? На него трудно ответить однозначно. Может быть, оттого что нет образца в народной памяти, что и в начале века такого движения не было, а случаи ухода в Монголию следует скорее охарактеризовать как разрозненные попытки отдельных родственных групп реализовать на практике то, о чем предсказывалось в фольклоре. Может быть, не хватает кого-то, кто “подстегнул” бы эти представления, — “вождя”, “пророка”, идейного вдохновителя и т.п. Не исключен вариант, что причина кроется в специфическом темпераменте бурят или в том, что именуется этнической психологией. Допустима и такая интерпретация: милленарист-ские представления современных бурят являются отражением конфликтности в их отношениях с русскими, но именно благодаря тому, что отражение это “уходит” в фольклор, конфликт не прорывается на поверхность и не принимает иную, острую форму.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Откровение Иоанна Богослова, 20, 3.

2 Там же.

3 См., например: Linton R. (ed). Acculturation in Seven American Indian Tribes. New York, 1940.

4 Доклады опубликованы в сб.: Thrupp S. (ed). Millennial dreams in action. Chicago,

1962.

5 Current Anthropology, 1965. Vol. 6. № 4.

6 Wallace A. F. Revitalization movements // American Anthropologist, 1965. Vol. 58. № 2. P. 276.

7 Уорсли П. Когда вострубит труба. Исследование культов карго в Меланезии. М.,

1963. С. 303, 306.

8 Там же. С. 282.

9 Cohn N. The Pursuit of the Millenium. Revolutionary Millenarians and Mistical Anarchists of the Middle Ages. New York, 1970.

10 Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.

11 Gluckman M. Les rites de passage // Essays on the ritual of social relations. Manchester, 1962; Gennep A. Rites de passage. Paris, 1909.

12 Тэрнер В. Символ и ритуал... С. 184.

13 Элиаде М. Космос и история. М., 1987; Eliade M. The Myth of the Eternal Return. New York, 1955; Eliade M. Myth, Dreams and Misteries. New York — London, 1960; Eliade M. Birth and Rebirth. The Religious Meaning of Initiation in Human Culture. New York — London, 1958; Eliade M. The Sacres and the Profane. New York, 1959; Eliade M. Myth and Reality. New York, 1963.

14 Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995. С. 62—82.

15 Linton R. Nativistic movements // American Anthropologist, 1943. Vol. 45. № 2.

16 Строганова Е. А. Фольклорные представления бурят и современное мифотворчество (по материалам экспедиции в Тункинский район Республики Бурятии) // Проблемы этнической истории и культуры тюрко-монгольских народов и сопредельных территорий. М., 1994.

17 См., например: Записи Тункинской фольклорной экспедиции 1959 г. // Архив БИОН. Ед. хр. 1850. Ч. 3.

18 Архив БИОН. Инв. 8. Оп. 4. № 8.

19 Полевые материалы автора. 1995. Тетрадь 1. С. 14.

20 Сообщение Г. Р. Галдановой.

21 Полевые материалы автора. 1994. С. 28.

22 Полевые материалы автора. 1995. Тетрадь I. С. 29.

23 Там же.

24 Полевые материалы автора. 1994. С. 29.

25 Там же.

26 Полевые материалы автора. 1995.

27 Полевые материалы автора. 1994. С. 28.

28 Там же. С. 28-29.

29 Там же. С. 28-29, 40-41.

30 Залкинд Л. Древние могилы около Селенгинска // Известия ВСОРГО, 1890. Т. XXI. С. 67—70.

31 Залкинд Л. Древние могилы... С. 67-70; Потанин Г. Бурятская легенда об озере Бальзи // Живая старина, 1892. Вып. 2. С. 122-126; Попов Н.О древних могилах близ деревни Бальцзы // Известия ВСОРГО. Т. VIII, № 3-4. С. 112-113; Позднеев А. Образцы народной словесности монгольских племен. СПб., 1880. Вып. 1. С. 188-189; Галданова Г. Р. Почитания животных у бурят // Буддизм и традиционные верования народов Центральной Азии. Новосибирск, 1981. С. 56-69; Попов В. В. Предание об урянхайских ро-

дах бурят-монголов на Ичетуе. // Бурятоведение. Бюллетень Бурят-Монгольского Научного общества им. Д. Банзарова. Верхнеудинск. 1927. № 3—4. С. 82—83; Архив БИОН. Ед. хр. 266. Записи Болдонова. С. 13—14.

32 Архив БИОН. Ед. хр. 266. Записи А. Шадаева.

33 Полевые материалы автора. 1994. С. 40—41.

34 Архив БИОН. Инв. 921. Л. 39.

35 Вампилов Б. Н. От Алари до Вьетнама. М., 1983. С. 116—118.

36 Румянцев Г. Н. К вопросу о происхождении бурят-монгольского народа // Записки БМНИИК. Улан-Удэ, 1963. Вып. XVII; Мельхеев М. Н. Карты расселения и перемещения бурятских родоплеменных групп по данным топонимики и этнонимики // Этнографический сборник. Улан-Удэ, 1963.

37 Дугаров Д. С. К проблеме происхождения хонгодоров // Этническая история Южной Сибири и Центральной Азии. Новосибирск, 1993.

38 Цыдендамбаев Ц. Б. Бурятские исторические хроники и родословные. Улан-Удэ, 1972; Егунов Н. П. Бурятия до присоединения к России. Улан-Удэ, 1990.

39 Архив БИОН. Фонд Нацова. Инв. 8. Оп. 4. № 8.

40 Цыдендамбаев Ц. Б. Бурятские исторические хроники...; Бурятские летописи. Улан-Удэ, 1995; Бабуев С. Д. Из родословных закаменских бурят. Закаменск, 1993; То-боев Т., Юмсунов В. Летописи хоринских бурят. М.—Л., 1940; Балдаев М. Н. Родословные предания и легенды бурят. Улан-Удэ, 1970. Ч. 2.

41 Бабуев С. Д. Из родословных закаменских бурят...

42 Полевые материалы автора. 1994. С. 39.

43 Там же.

44 Бейлис В. А. Традиция в современных культурах Африки (по материалам западной и африканской литературы). М., 1986.

45 Бурятские волшебные сказки. Новосибирск. 1993. № 3—26. См. также № 4—7.

46 Абай Гэсэр Могучий. Бурятский героический эпос. М., 1995. С. 19, 229. См. также с. 18, 228.

47 Мифы народов мира. М., 1994. Ч. 2. С. 172.

48 Там же. С. 267.

49 Там же. С. 266.

50 Там же.

51 Там же. С. 197-200.

52 Полевые материалы автора. 1995. Тетрадь I. С. 29.

53 Дамби-Жалсан Ломбоцырэнов. История селенгинских монгол-бурят // Бурятские летописи... С. 106-108; Бишыхан (бичихан) запискэ // Там же. С. 133-150.

54 Например, в начальной формуле мифов (см.: Небесная дева Лебедь. Бурятские сказки, предания и легенды. Иркутск. 1992. С. 119.):

Когда времена были прекрасны,

Когда ирис зазеленел,

Когда земля была талой,

Когда кабан упитанным был,

Когда Молочное море было лужей,

Когда Сумбэр-гора была бугорком,

Когда одинокое дерево было ростком,

Когда пятнистый олень был теленком,

Когда вороной двухлетка был жеребенком Когда в послушниках ходил Далай-лама...

55 В свое время “досталось” даже эпосу “Гэсэр” — в нем были усмотрены националистические и антирусские настроения. Одна из причин обвинений заключалась в сходстве звучания терминов для обозначения иноплеменников (в том числе и русских

казаков) — мангад — и действующих в эпосе чудовищ, демонов и вообще всякой нечисти, с которой борется Гэсэр, — мангадхаями. Справедливости ради надо сказать, что доля истины в этом есть. Так, Ц. Жамцарано отмечал, что при описании мангадхаев буряты использовали те же характеристики, что и для русских разбойников, например, страсть к водке и женщинам, простоватость и алчность, и чаще всего мангадхаи представлялись пешими или едущими на клячах с плохой сбруей, вооруженные широким топором, булавой или дубиной, в противовес хорошо вооруженным героям (см.: Образцы народной словесности монгольских племен. Тексты. Т. I. Вып. III. Произведения народной словесности бурят. Пг., 1918). Мангадхаи и с коня спрыгивают иначе — справа (Абай Гэсэр Могучий... С. 85, 292), то есть всячески подчеркивается “инаковость” мангадхаев. В свете этого можно предположить, что мангадхаями вообще именовались любые существа Иного Мира, приносящие зло и дискомфорт в общество. И иногда, в моменты обострения напряженности, под мангадхаями действительно подразумевались русские.

56 Полевые материалы автора. 1995. Тетрадь II. С. 20.

57 Сахаров Ц. История перекочевки в Баргузин в 1740 г. баргузинских бурят с севе-

ра Байкала под предводительством Ондрея Шибшеева // Бурятские летописи...

58 Вампилов Б. Н. От Алари до Вьетнама... С. 116-118.

59 Полевые материалы автора. 1995. Тетрадь II. С. 2.

60 Полевые материалы автора. 1995. Тетрадь I. С. 23-24, 29. Тетрадь II. С. 2, 11, 21.

61 Там же.

62 Полевые материалы автора. 1995. Тетрадь I. С. 38-39.

63 Там же.

64 Полевые материалы автора. 1995. Тетрадь II. С. 21.

65 Полевые материалы автора. 1995. Тетрадь I. С. 24, 29.

66 Там же. С. 38-39.

67 Элиаде М. Космос и история... С. 66.

68 Юнг К. Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Юнг К. Г. Архетип и символ. М., 1991. С. 125. Юнг отмечает, что в отличие от персонифицированных архетипов (таких, как тень или Анима) архетип трансформации выражается типичными ситуациями, местами, средствами, которые символизируют типы трансформации, а сам “...символический процесс... имеет как правило энантиодрономическую структуру, ...устанавливающую ритм отрицания и полагания, потери и приобретения, светлого и темного. Его начало почти всегда характеризуется как тупик или подобная безвыходная ситуация. Целью процесса является, вообще говоря, просветление или высшая сознательность. Через них первоначальная ситуация переводится на более высокий уровень”.

Об архетипе трансформации Юнг говорит и применительно конкретно к Возрождению (см.: Юнг К. Г. О Возрождении. Душа и миф: шесть архетипов. Киев, 1996. С. 250-287). При этом он выделяет пять форм возрождения: 1) метампсихоз (переселение душ); 2) перевоплощение (то есть возрождение в человеческом теле); 3) воскрешение (восстановление человеческой жизни после смерти); 4) собственно возрождение (гепоуаНо) — обновление, возобновление, усовершенствование, изменение именно сущностной природы, иначе — трансмутация, возрождение в пределах индивидуальной жизни; 5) переносное возрождение — прохождение через смерть и возрождение посредством участия в процессе трансформации, происходящем вне личности, то есть лишь благодаря присутствию и участию в соответствующем ритуале (Там же. С. 250-253).

69 Это свойство особо отмечает К. М. Герасимова. См.: Герасимова К. М. Об исторических формах национальной культуры бурят // Национальная интеллигенция, духовенство и проблемы социального, национального возрождения народов Республики Бурятии. Труды БИОН СО РАН. 1993. С. 47-48.

70 Полевые материалы автора 1994-1995 гг.

71 Видимо отсюда и в именовании Обетованной Земли предков фигурирует “Золотая Гора”. О семантике горы также см.: Мифы народов мира. М., 1994. Т. I. С. 311-315; Элиаде М. Космос и история... С. 145-158; Голан А. Миф и символ. М., 1993. С. 85-97.

72 Абаева Л. Л. Культ гор и буддизм в Бурятии. М., 1992. С. 57. См. также: Галданова Г. Р. Доламаистские верования бурят. Новосибирск, 1987. С. 31-32.

73 Дагбаев Э. Д. Пресса и национально-политический процесс региона. Улан-Удэ, 1995.С. 40.

74 Постановление Верховного Совета Республики Бурятии “О реабилитации народов Бурятии” от 3 июня 1993 г.

75 См.: Мамет Л. П. Ойротия. Очерк национально-освободительного движения на Алтае. Горно-Алтайск, 1994; Бакай Н. Легендарный Ойрот-хан. Из истории туземных движений на Алтае // Сибирские огни, 1926. № 4; Бурханизм. Документы и материалы. Горно-Алтайск, 1994; Данилин А. Г. Бурханизм (из истории национально-освободительного движения в Горном Алтае). Горно-Алтайск, 1993.

76 Правда, иногда его образ сливается с какой-либо другой яркой личностью, например, с Чингис-ханом или с владыкой Шамбалы Ригден Джалпо, а в некоторых случаях с Ойрот-ханом или Амыр-саной. В то же время нужно учитывать тот факт, что ниспосланный Небом культурный герой, очищающий землю от нечисти, — древнейший образ, восходящий к архетипическому (см.: Неклюдов С. Ю. Героический эпос монгольских народов. М., 1994; Криничная Н. А. Персонажи преданий: становление и эволюция образа. Л., 1988; Мелетинский Е. М. Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники. М., 1963).

77 Гучинова Э. Власть в этнокультурном аспекте // Независимая газета, 1994, 9 июля.