CC BY
60
УДК [21:398](=512.111)
Н. И. Герасимова
МИФОЛОГИЧЕСКИЕ УНИВЕРСАЛИИ ТРАДИЦИОННЫХ ЧУВАШСКИХ ВЕРОВАНИЙ
Чувашский государственный институт культуры и искусств, г. Чебоксары, Россия
Аннотация. В статье автор рассматривает этнорелигию чувашей сквозь призму прамоно-теистического подхода к мифологическому процессу, предполагающего наличие в религиозном сознании этноса памяти о едином творце-прародителе. Используя в качестве отправной точки для своих изысканий схему эволюции мифологического сознания, предложенную В. С. Соловьевым, на лингвистическом материале автор показывает, как изменялись представления о едином боге в верованиях чувашей. В исследовании проанализирован лексический пласт, семантически связанный с представлением о небе как о божественном начале.
Ключевые слова: прамонотеизм, этнорелигия чувашей, эволюция религиозных представлений, мифологический процесс, верховный бог, мать-прародительница, дуализм чувашских верований.
Актуальность исследуемой проблемы. В среде чувашской интеллигенции острота дискуссии вокруг прошлого и будущего этноса, его происхождения и места в современном мировом пространстве остается достаточно сильной. В связи с этим интересен взгляд многих авторов на дохристианскую религию чувашского народа как на уникальный фактор, способный стать стержнем этнокультурного возрождения. Но насколько оправданны подобные упования? Этническая религия чувашей в генетическом аспекте не является оригинальным явлением. Она эволюционировала согласно тем же закономерностям, что и другие этнорелигии. Об этом свидетельствует обширный вербальный материал, позволяющий проанализировать особенности мифологического процесса в верованиях чувашей.
Цель настоящей статьи - исследовать, опираясь на данные языка, представления о верховном божестве в чувашских верованиях, имея в виду универсализм мифологического процесса в целом.
Материал и методика исследований. Были использованы сравнительный, семиотический, типологический методы. В своих теоретических рассуждениях автор опирается на прамонотеистическую концепцию развития этнорелигиозных представлений, детально разработанную В. С. Соловьевым в работе «Чтения о богочеловечестве». Материалом для практического исследования послужила лексика, семантическим стержнем которой является связь с небом, атрибутирующимся в языке в качестве божественного начала.
Результаты исследований и их обсуждение. В современной российской науке утверждение о существовании прамонотеистического мышления в качестве исходной основы этнорелигий почти не обсуждается. Между тем данный подход имеет серьезные научные обоснования [5, с. 159]. К подобным заключениям ученые приходят на основе фактов, собранных в ходе изучения жизненного уклада многих народов, которые обитали в
© Герасимова Н. И., 2017
Герасимова Наталья Ивановна - кандидат культурологии, доцент кафедры социально-культурной и библиотечной деятельности Чувашского государственного института культуры и искусств, г. Чебоксары, Россия; e-mail: w001@list.ru
Статья поступила в редакцию 24.04.2017
различных условиях и вряд ли друг с другом когда-либо соприкасались, и практически у каждого этноса существовали представления о едином боге. Советская идеология не позволяла касаться этих проблем, зарубежные исследования, предполагающие прамонотеи-стические основы генезиса религии, на русский язык также не переводились. Абсолютное большинство российских исследователей, являющихся сторонниками социологического подхода в проблемах происхождения религии и ее эволюции, квалифицируют монотеизм как продукт поздних трансформаций и воспринимают настоящее положение в качестве постулата. Однако и среди отечественных мыслителей есть такие, кто рассматривал мифологический процесс, опираясь на прамонотеистическую концепцию происхождения религиозных представлений человечества.
Например, опираясь главным образом на предпринятый М. Мюллером анализ ведических текстов, к таким выводам еще в начале 70-х гг. XIX в. пришел В. С. Соловьев [10, с. 174]. Доминирующее место в своей системе философ отводит формированию мифологического сознания как основы всего исторического процесса, в котором этнорелигиозная форма лишь составная его часть.
Напрямую сам мифологический процесс (от его истоков до возникновения мировых учений) ученый возводит к следующему заключению: «Когда по причине, действительность которой явствует из ее последствий, но которая сама лежит за пределами эмпирического сознания, первобытный чистый монотеизм стал невозможным для человека, явилась необходимость внешнего проявления духовного единого божества, то эта необходимость поставила рядом с ним независимое от него (для данного религиозного сознания) материальное начало природы в образе женского божества, обусловив этим многобожие и весь мифологический процесс, состоящий в постепенном взаимном определении указанных двух начал, все более и более друг в друга проникающих, следствием чего является последовательный ряд конкретных форм, в которых духовный бог относительно овеществляется, материализуется; женское же материальное начало относительно одухотворяется, пока наконец в обожествленной органической жизни земли оба начала совершенно сливаются, завершая мифологический процесс образом фаллического бога» [9, с. 26].
Философ различает три стадии теогонического процесса. Первая стадия, «когда мировое единство открывается природному сознанию человечества в астральной форме, и божественное начало почитается как огненный владыка небесных воинств - эпоха звездопоклонства или сабеизма. Господствующий бог в этой эпохе является для отчужденного от божественной сферы сознания как существо безмерно высокое, несоизмеримое с человеком, поэтому чуждое, непонятное и страшное в своей бесконечной возвышенности. Оно требует безусловного подчинения, оно не допускает ничего рядом с собою, оно исключительно и деспотично... Это Кронос, пожирающий своих детей, это Молох, сжигающий детей человеческих... Но недолго может довольствоваться всечеловеческое сознание этим величественным, но пустынным единством. И скоро вслед за неподвижным и неизменным богом звездного неба выступает вечно движущийся и изменяющийся, страдающий и торжествующий, благой и светлый бог Солнце. За религией астральной повсюду следует религия солярная. У всех народов древности в известную эпоху их религиозного сознания встречаем мы господствующий образ светлого солнечного бога, сначала борющегося, свершающего славные подвиги (Озирис, Аттис, Адонис), потом сражающегося, побежденного врагами (Митра, Персей, Аполлон). Но как в мире физическом солнце есть не только источник света, но также и источник всей органической жизни на земле, так и религиозное сознание естественно переходит от бога света к богу земной органической жизни (Шива, Дионис). Здесь божественное начало является как начало при-
родного органического процесса вне человека и в нем самом. Идея единства - всегдашнее содержание религии - принимает форму родового единства органической жизни, и особенное религиозное значение получает тут естественный акт, которым это единство сохраняется. Повсюду в древнем мире в известную эпоху за солярным культом возникает и борется с ним за преобладание культ фаллический, религия родового процесса, обоготворение тех актов и тех органов, которые служат этому родовому единству» [11, с. 180].
Таким образом, человеческое сознание разрешает вопрос о разграничении божества на мужское и женское начала, что можно обнаружить в том числе и на примере пантеона чувашской этнорелигии благодаря архаичному пласту, который четко просматривается сквозь наслоения позднейшего времени.
В чувашском язычестве обнаруживаются явные следы прамонотеизма, и на их основе некоторые современные ученые выдвигают гипотезу, согласно которой язычество чувашей есть не что иное, как монотеизм. В порыве доказать монотеистическую сущность традиционных верований чувашского народа ученые ссылаются на венгерского этнографа Д. Месароша. Но монотеизм чувашей исследователь считал не исходным, а ставшим итогом исламского влияния [6, с. 18]. На это обратил внимание еще А. И. Емельянов [3, с. 568]. Аргументы относительно монотеизма чувашей, на первый взгляд, выглядят вполне убедительно. Однако это лишь на первый взгляд. Остановимся на некоторых примерах.
Почти все ученые, которые придерживаются идеи о монотеистическом характере чувашского язычества, ссылаются на определение пёр 'единый', используемое в отношении главного божества на больших молениях. Однако в текстах зафиксированы и обращения к великой Матери-прародительнице: Эй, пётём тёнчене дурашна Ама! Санран пути пурте услалла, пурте аван, даванпа сана эпиряланах тивёдлипе чуклетпёр. 'О Мать, сотворившая всю вселенную! Все, что от тебя произошло, полезно и хорошо; поэтому мы всегда по-должному приносим тебе жертвы' [1, с. 86. Перевод по кн. 4, с. 19]. Приведенный факт свидетельствует как минимум о раздвоенности религиозного сознания чувашского народа - разделении творящего начала на мужской и женский образы, что, в свою очередь, заставляет усомниться в монотеистических основах чувашских верований.
Наиболее целесообразным следует признать подход, берущий за основу универсальность процесса, имеющего внеземную природу, частью которой и стала эволюция мифологических представлений человечества.
Образ великой богини-матери с течением времени трансформировался в образ земли. В пользу его древности свидетельствует само слово ама, которое во многих языках мира служит обозначением женского начала и которое, несмотря на звуковые преобразования, легко узнаваемо согласно законам конкретного языка. В чувашском языке слово ама используется по отношению к животным в значении 'самка' (кашкар ами 'волчица', хурт ами 'матка пчелы' и др.). Кроме того, ама означает женское нагрудное украшение. Можно заключить, что семантическая основа данного слова - рождение и плодовитость. Видимо, посему в отношении человека ама в положительном значении в современном чувашском языке не используется.
Наличие женского начала предполагает и проявление мужского, ассоциировавшегося в противовес близкой и осязаемой землес небом - далеким, недосягаемым и непонятным, образ которого со временем превратился в образ грома и молнии [9, с. 15].
В чувашских верованиях наличествуют не только свидетельства обожествления неба, но и указания на саму трансформацию. П. В. Денисов в книге «Религиозные верования чу-
ваш» приводит ценное предположение Н. И. Ашмарина о том, что чувашам «вся природа представлялась порождением двух существ, из которых одно, проявившее свою силу в громе и молнии, называлось ада, аслати, аслади, а другое - ама. Какие внешние явления природы подали повод к возникновению последнего представления, мы не знаем» [2, с. 16].
В чувашском языке в значении 'гром' используется слово аслати: аслати автать 'гром гремит', букв, 'великий прародитель кричит'. Аслади — форма, не вошедшая в литературный язык. Слово ада, входящее в состав приведенных слов, со значением 'гром' в современном языке закрепилось в идиоматическом выражении ада дапатъ 'молния ударяет'. Основное же значение этого слова - самец.
Вкупе с названными выше словами, определяющими небесные явления как действия мужского начала, следует привести слово пёлёт 'небо, облако, туча'. Данный факт следует рассматривать в качестве языкового свидетельства трансформации неба в бога грома и молнии.
Итак, в чувашском языке имеется ряд слов, в значение которых заложено обозначение неба. Разумеется, обнаруженный факт не случайность: чувашский язык сохранил много архаичных форм слов, и рассмотренный пример, скорее всего, служит свидетельством исторического изменения отношения чувашей к явлению, в нашем случае к небу. Однако утверждать, какое слово - пёлёт или ада с его производными аслати и аслади в значении 'небо', 'небесный бог' - является более древним, мы не беремся: этимологические словари не содержат ответа на этот вопрос.
Если же иметь в виду количество семантико-фонетических параллелей в других языках, то следует констатировать чрезвычайную древность слов ада и ама. Данные слова уходят в неразличимую глубь веков, в которых понятия верха и низа, мужского и женского, идеального и материального составляют некую праоснову земного бытия, сливаются в одно архетипическое представление, всеохватывающее и всепроникающее, ставшее источником мучающих человеческое естество противоречий. Источник такой двойственности - разрыв между человеческим и божественным.
В то же время данное обстоятельство не может служить доказательством того, что прачуваши с самого начала использовали слово ада в значении 'небо'. Более убедительно предположить, что небо первоначально называлось пёлёт, а позднее, когда его образ персонифицировался, в этом значении начали употреблять слово ада.
Со словами, означающими небо в чувашском языке, возможно, соотносится слово тура 'бог'. Согласно одному из предположений слово тура возводится к монгольскому тенгри 'небо' [13, с. 252]. Другая точка зрения, высказанная Е. А. Маловымеще в XIX в., связывает тура с халдейским тор 'бык' [4, с. 27]. Данная точка зрения имеет своих сторонников и среди современных ученых. В частности, ее разделяет А. К. Салмин [8, с. 34].
Последняя гипотеза основывается на том, что бык - наиболее часто приносимая жертва и приносилась она повсеместно многими народами. Вне сомнения, образ быка какими-то путями связан с культом неба. Сравните, например, древнегреческий миф о Зевсе-быке и Семеле. Зевс в переводе означает 'небо'. Поэтому можно предположить, что семантический контекст слова тура заключает в себе информацию о бытовавшем когда-то у чувашей культе неба.
П. В. Денисов, однако, считает, что слово тура является поздним заимствованием, которое вытеснило слово кавак 'синий, голубой, сизый, серый, седой' [2, с. 9]. Предположение ученого строится на том, что в чувашском языке имеется выражение кавак хуппи 'всполохи, северное сияние'. При этом в других тюркских языках слово кавак употребляется в значении 'бог' [12, с. 245].
Чувашеведы А. К. Салмин и А. А. Трофимов придерживаются мнения о дуализме чувашских верований, который предполагает вечную борьбу добра и зла. Сторонники этой гипотезы признают начала чувашской этнорелигии в зороастризме древних иранцев-огнепоклонников. Так, А. Салмин указывает на киремет, который, по его мнению, «совместно с тура составляет единый смысл добро-зло» [8, с. 24], что, вероятно, необходимо понимать как персонификацию изначального архетипа добро-зло в образах тура и киреметя. Далее ученый вступает в противоречие с самим собой, утверждая, что переход киреметя в разряд злых духов - явление позднее, происшедшее под влиянием православной религии. В своих заключениях А. Салмин ссылается на исследователя черемисских (марийских) верований В. М. Васильева, высказавшего ту же мысль еще в начале XX в. Подобное переосмысление в чувашской среде могло произойти гораздо раньше и стало следствием контактов с финно-угорскими народами Поволжья. Анализ вербальных соответствий киреметя, согласно словарю М. Р. Федотова, позволяет проследить интереснейшую закономерность: тюркский материал, как правило, отражает доброе начало, а финно-угорский - злое [12, с. 400]. Впрочем, нельзя полностью исключить и обратный процесс - переосмысление фин-но-уграми роли киреметя вследствие прихода на эту территорию тюркских народов.
Обычно исследователи происхождение слова киремет возводят к арабскому кара-мат 'чудо, сверхъестественная сила' [12, с. 297]. Е. А. Малов же в слове киремет видел еврейское керем 'окружать, огораживать'. Настоящее предположение автор объясняет тем, что чуваши, как и евреи, совершали жертвоприношения в священных рощах. По этой причине при этимологизации слова киремет предполагается исходить не из того, что оно означает имя бога, а из того, что слово означает место жертвоприношения этому богу. Место жертвоприношений действительно огораживалось и имело особую форму. Таким образом, гипотеза Е. Малова вовсе не вступает в противоречие с более традиционным взглядом на происхождение слова киремет, а, скорее, дополняет его, ибо, во-первых, обозначение с использованием одного слова - явления и места, где оно может быть совершено, - отнюдь не редкость. Во-вторых, важным представляется то обстоятельство, что арабский язык и иврит являются родственными. Ко всему прочему номинация у чувашей и бога, и его святилища одним и тем же словом в настоящее время не вызывает сомнений [2, с. 66].
П. В. Денисов, опираясь на труды Н. И. Ашмарина, высказал мнение о том, что киремет - это культ предков, претерпевший исламское влияние [2, с. 66-71]. Однако В. П. Никитин предлагает различать добрых киреметей и злых эсреметей, принадлежащих к противоположным смысловым рядам, отражающим дуализм в представлении чувашей, характеризующий их представления о всем мироустройстве. В то же время ученый допускает, что «в корнях своих киремет и эсремет составляют одно целое» [7, с. 248-252]. Возможно, эсремет - позднее явление, о чем могут свидетельствовать приносимые жертвы: водка вместо пива, салат с горчичной либо уксусной приправой и т. п. [7, с. 248].
Итак, все гипотезы подводят к мысли о том, что все многообразие форм чувашской религии, как и любой другой, ведут к единой праоснове, которую невозможно интерпретировать как монотеизм в том смысле, в котором это понятие используется современными исследователями в отношении традиционных чувашских верований. В связи с этим необходимо указать еще на одно обстоятельство, которым обычно ученые пренебрегают, хотя оно играет важную роль для тех, кто стремится разгадать тайны мифологического процесса. Здесь имеется в виду та разница или даже пропасть между представлениями современных ученых и восприятием древних людей. Различие заключается в том, что
мозг современного человека, особенно исследователя, приученный все явления расщеплять на составные элементы, проводя между ними воображаемые грани, рождает противоречие между всеобщим и частным, частью и целым. Наши предки воспринимали все иначе. «Чувствовалось с самого начала единство чего-то божественного, обнимающего и проникающего весь мир. Но это единство не приурочивалось постоянно и окончательно к какому-нибудь одному богу, связывалось, смотря по обстоятельствам, то с тем, то с другим. Каждому из них в таком случае приписывали свойства не только духовного, но и единственного божества, разумеется, не с отрицанием всех прочих, а с превращением их в имена и атрибуты всеединого» [9, с. 26]. Иначе говоря, нет противоречия в том, что, с одной стороны, чувашский пантеон представляет собой многоступенчатую иерархическую структуру, с другой - имена всех богов являют собой атрибуты, функциональные определения верховного (единого) божества. Ведь многочисленные боги - это многочисленные осколки сосуда, некогда разбитого вдребезги, и это, видимо, подсознательно понимали наши предки.
Резюме. Чувашская этнорелигия представляет собой одну из модификаций политеистического сознания, которая возникла в результате ассимиляции элементов мифологического процесса, имеющего фундаментальной основой коллизии метафизического уровня, и чувашской культуры как одной из бесчисленных вариаций разнообразного этнокультурного ландшафта планеты. В верованиях чувашей и их предков отразилась общечеловеческая память о едином прародителе всего сущего. Эта память наиболее полно отразилась в лексике. Такие слова, как тура, ада, ама, аслати, пёлёт, кавак, дают возможность проследить отражение мифологических универсалий в верованиях предков.
ЛИТЕРАТУРА
1. Ашмарин Н. И. Словарь чувашского языка. Чаваш самахёсен кёнеки : в 16 вып. Вып. 1. - Казань : Типо-лит. Имп. ун-та, 1910. - 160 с.
2. Денисов П. В. Религиозные верования чуваш. Историко-этнографические очерки. - Чебоксары : Чуваш. гос. изд-во, 1959.-408 с.
3. Емельянов А. И. Памятники старой чувашской веры. Д-р Дюло Месарош. Будапешт, 1909 // Известия общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете. - Казань : Типо-лит. Имп. ун-та, 1913. - Т. 28, вып. 6. - С. 566-584.
4. Малое Е. А О влиянии еврейства на чуваш: опыт объяснения некоторых чувашских слов. - Казань : Тип. Имп. ун-та, 1882.-28 с.
5. Мень А. В. История религии. В поисках пути, истины и жизни : в 7 т. Т. 1 : Истоки религии. - М. : Слово, 1991.-215 с.
6. Месарош Д. Памятники старой чувашской веры : сборник чувашского фольклора / пер. с венгер. Ю. Дмитриевой. - Чебоксары : ЧГИГН, 2000. - 360 с.
7. Никитин В. П. Табуированный пантеон чувашской религии // Проблемы национального в развитии чувашского народа : сборник статей. - Чебоксары, 1999. - С. 248-259.
8. Салмин А. К. Религиозно-обрядовая система чувашей. - Чебоксары : НИИ при СМ Чуваш. Респ., 1993.-210 с.
9. Соловьев В. С. Мифологический процесс в древнем язычестве // Соловьев В. С. Собрание сочинений : в 12 т. Т. 1. - Брюссель : Жизнь с Богом, 1966. - С. 1-26.
10. Соловьев В. С. Первобытное язычество, его живые и мертвые остатки // Соловьев В. С. Собрание сочинений : в 12 т. Т. 6. - Брюссель : Жизнь с Богом, 1966. - С. 174—233.
11. Соловьев В. С. Чтения о богочеловечестве // Соловьев В. С. Чтения о богочеловечесгве. Статьи. Стихотворения и поэма. Из «Трех разговоров»: Краткаяповесть об Антихристе. — СПб. : Художественная литература, 1994. - С. 32-202.
12. Федотов М. Р. Этимологический словарь чувашского языка : в 2 т. Т. 1. - Чебоксары : ЧГИГН, 1996. - 470 с.
13. Федотов М. Р. Этимологический словарь чувашского языка : в 2 т. Т. 2. - Чебоксары : ЧГИГН, 1996. - 509 с.
UDC [21:398](=512.111)
N. I. Gerasimova
MYTHOLOGICAL UNIVERSALS OF TRADITIONAL CHUVASH BELIEFS
Chuvash State Institute of Culture and Arts, Cheboksary, Russia
Abstract The article considers the ethnoreligion of the Chuvash through the prism of pro-monotheistic approach to the mythological process, suggesting the existence in the religious consciousness of the ethnic group about the one Creator, the progenitor. Basing on the scheme of evolution of mythological consciousness, proposed by V. Solovyev, the author shows the way the idea of the one God in the beliefs of the Chuvash was changing. The study analyzes the lexical layer which is semantically associated with the idea of the sky as the Divine.
Keywords: promonoteism, ethnoreligion of the Chuvash, evolution of religious beliefs, mythological process, Supreme God, mother-progenitress, dualism of the Chuvash beliefs.
REFERENCES
1. Ashmarin N. I. Slovar' chuvashskogo jazyka. Chavash samahesen keneki : v 16 vyp. Vyp. 1. - Kazan' : Tipo-lit. Imp. un-ta, 1910. -160 s.
2. Denisov P. V. Religioznye verovanija chuvash. Istoriko-jetnograficheskie ocherki. - Cheboksary : Chuvash. gos. izd-vo, 1959.-408 s.
3. Emel'janovA I. Pamjatmki staroj chuvashskoj very. D-r Djulo Mesarosh. Budapesht, 1909 // Izvestija obshhestva arheologii, istorii i jetnografii pri Kazanskom universitete. - Kazan': Tipo-lit Imp. un-ta, 1913.-T. 28, vyp. 6.-S. 566-584.
4. Malov E. A. O vlijanii evrejstva na chuvash: opyt ob'jasnenija nekotoryh chuvashskih slov. - Kazan': Tip. Imp. un-ta, 1882. - 28 s.
5. Men'A V. Istdrijareligii. Vpoiskahputi, istinyizhizni: v71. T. 1: Istoki religii.-M.: Slovo, 1991. -215 s.
6. Mesarosh D. Pamjatniki staroj chuvashskoj very : sbornik chuvashskogo folklora / per. s venger. Ju. Dmitrievoj. - Cheboksary: ChGIGN, 2000. - 360 s.
7. Nikitin V. P. Tabuirovannyj panteon chuvashskoj religii // Problemy nacional'nogo v razvitii chuvashskogo naroda: sbornik statej. - Cheboksary, 1999. - S. 248-259.
8. Salrnin A K Religiozno-obijadovaja sistema chuvashej. - Cheboksary: NH pri SM Chuvash Resp., 1993. - 210 s.
9. Solov'ev V. S. Mifologicheskij process v drevnem jazychestve // Solov'ev V. S. Sobranie sochinenij : v 121. T. 1. - Bijussel': Zhizn's Bogom, 1966. - S. 1-26.
10. Solov'ev V. S. Pervobytnoe jazychestvo, ego zhivye i mertvye ostatki // Solov'ev V. S. Sobranie sochinenij : v 121. T. 6. - Bijussel': Zhizn's Bogom, 1966. - S. 174-233.
11. Solov'ev V. S. Chtenija o bogochelovechestve // Solov'ev V. S. Chtenija o bogochelovechestve. Start. Stihotvoremja i pojema. Iz «Treh razgovorov»: Kratkajapovest' ob Antihriste. - SPb.: Hudozhestvennaja literatura, 1994. - S. 32-202.
12. FedotavM. R Jetimdogidieskij slovar1 chuvashskogo jazyka: v 21. T. 1. - Cheboksary: ChGIGN, 1996.-470 s.
13. Fedotov M. R Jetimologicheskij slovar' chuvashskogo jazyka : v 2 t. T. 2. - Cheboksary : ChGIGN, 1996. - 509 s.
© Gerasimova N. I., 2017
Gerasimova, Natalya Ivanovna - Candidate of Culturology, Associate Professor of the Department of Socio-cultural and Library Affairs, Chuvash State Institute of Culture and Arts, Cheboksary, Russia; e-mail: w001@list.ru
The article was contributed on April 24, 2017
