CC BY
34so that my reading is in a way pointless? Well, I hope not. My reading might be pointless in terms of the history of literary criticism; but it's not pointless in terms of pleasure. I can't prove that lay readers enjoy books more than professional critics; but I can tell you one advantage we have over them" [2;10].
In "Flaubert's Parrot", the author's narrative strategy emphasizes the addressee and the addressee. Undoubtedly, this is due to the interaction between the author and the reader or the narrator and the narratator as stated in narratology. The study of narratological problems is one of the important conditions in the organization of modern literary criticism, and J. Barnes's novel "Flaubert's Parrot", which we also analyzed, should be considered among them. It is clear from the text of the novel that the narrator raises provocative words, directs the reader to doubts, uses the real event and raises new questions. The questions addressed to the addressee are intended both for the reader's reflection, and help to understand the historical and biographical information, directing it to the exchange of discourse. This, in turn, allows the narrator to express the reader's attitude to certain issues, to discuss whether he agrees with his ideas. Thus, the narrator puts forward debatable ideas, sometimes confusing the reader, and sometimes looking for answers to new questions: "We should perhaps note at this point the four principal encounters between the novelist and a member of the parrot family. In the 1830s, during their annual holiday at Trouville, the Flaubert household regularly used to visit a retired sea-captain called Pierre Barbey; his ménage, we are told, included a magnificent parrot. In 1845 Gustave was travelling through Antibes, on his way to Italy, when he came across a sick parakeet which merited an entry in his diary; the bird used to perch carefully on the mudguard of its owner's light cart, and at dinnertime would be brought in and placed on the mantelpiece. The diarist notes the 'strange love' clearly evident between man and pet"[2;48].
Conclusion. J.Barnes's narrative strategies are designed to communicate with the reader in the novel, to engage the reader in an active reading process and to manipulate his knowledge, thus creating the basis for
the interactivity of narrative strategies. This, in turn, leads to the reader's response to re-creating the text as it is read.
In contrast to the traditional text in J.Barnes's novel, it is known that in traditional texts, the words of the text are absolutely true, and in this novel they are associated with more modal thoughts and ideas. Didactics is non-existent, as reader reflection and interpretation are preferred.
The narrative strategy of "Flaubert's Parrot" is aimed at "exposing" the novel's protagonist and its author beyond the author's comments. Repeated narratives, reinterpretations and descriptions of motives, images and ideas focus on the confessions and self-criticism of the protagonist (Madame Bovary) or the writer (Flaubert). The reader, in turn, re-evaluates the work beyond the author's comments, re-understands and comprehends it. Each strategy code is based on the principle of deciphering, re-understanding it. The narrative strategy of the analyzed work includes the active participation of the reader and the reconstruction of the semantics of the work.
References
1. Abbott, H.P. The Cambridge Introduction to Narrative. Cambridge University Press. 2008, 270p.
2. Barnes, J. Flaubert's Parrot. Vintage.1999. 192p.
3. Besley, A.C. Foucault and the turn to narrative therapy// British Journal of Guidance & Counselling. 17 Jun 2010, pp.125-143.
4. Jauss, H. R. Toward an Aesthetic of Reception (trans. Timothy Bahti), Minneapolis: University of Minnesota Press. 1982. 264p.
5. Gadamer, H-G. The Relevance of the Beautiful and Other Essays Cambridge: University of Cambridge Press. 1986. 220p.
6. Schwarz, D.R. The Narrative of Paul de Man: Texts, Issues, Significance // The Journal of Narrative Technique. Vol. 20, No. 2 (Spring, 1990), pp. 179-194.
7. Routledge encyclopedia of narrative theory / ed. by D. Herman, M. Jahn, M.-L. Ryan. L.; N.Y.: Routledge, 2008, 345p.
МИФОЛОГИЧЕСКИЕ ПОНЯТИЯ О МАТЕРЯХ БОГИНИ И О МАТЕРИ УМАЙ
Зарипова З.С.
базовый докторант Каракалпакского научно-исследовательского института гуманитарных наук Каракалпакского отделения Академии наук Республики Узбекистан, город Нукус
MYTHOLOGICAL CONCEPTS ABOUT MOTHER OF GODDESS AND MOTHER OF UMAI
Zaripova Z.
doctoral student of the Karakalpak Research Institute of Humanities of the Karakalpak branch of the Academy of Sciences of the Republic of Uzbekistan, Nukus
Аннотация
В произведениях устного народного творчества каракалпаков образ женщин, особенно отважных женщин, веками приобретая требования присущее разным общественным слоям имеет место в дошедших до нас в народных наследиях. Их основные источники пережили этапы зарождения, формирования, непосредственно связанное с мифологическими мышлениями генетического и типологического характера.
Abstract
In the works of oral folk art of the Karakalpaks, the image of women, especially brave women, having acquired requirements for centuries, the inherent in different public strata takes place in the folk heritage that has come to us. Their main sources survived the stages of birth, formation, directly related to mythological thinking of a genetic and typological nature.
Ключевые слова: фольклор, Матери Богини, Умай ана, Птица Хумай, миф.
Keywords: folklore, Mother Goddess, Umay ana, Khumay Bird, myth.
В фольклорных произведениях этнических слоев образовавшиеся родоплеменные объединения древних каракалпаков имеются наблюдения мифологического характера, созданные с изменением небесного мира. Среди них, сведения о женщинах освещаются как богоматери, созидатели всего живого на земле. Например, Хауа ене (Эуене) как супруга Адама Ата, которая является символом могущественной богожелательной силы на уровне богоматери всего человечества в соответствии с мировыми мифологическими данными известно в научной среде с давних времён. Кроме того, понятие «Хауа» которая используется в языке многих тюркоязычных народов, имеет важное значение в толковании о том, что она заполняет пустоту всего живого на необъятном небесном мире. То есть, в концептуальном мире тюркских племён, использование «Хауа» как матери достойного уважения и почтения всего человечества, свидетельствует о богатстве внутреннего духовного мира наших предков. О способности матери как созидателя, покровителя и её чудотворной силы, дают сведения о том, что воззрение наших предков по отношении к женщинам было высоком уровне. Правда, название «Ева» в христианстве (Библии) фонетически близок слову «Хауа», но слово «Ева» не означает «Хауа» (воздух). В русском языке слово «Ева» означает первую женщину и родового параметра человечества [11, с. 421]. Однако, следует напоминать, что слова «Адам» и «Хауа», которые мы используем в быту не являются исконными тюркскими словами, они заимствовались и укоренились в нашем языке [9, с. 731]. Но, в любом случае, понятие «Хауа» в нашем языке как животворная сила человечества, доказывает что способности нашего народа мыслить логически неразрывно связано с их собственным жизненным опытом.
Сведения о матерях Богини широко распространены среди тюркоязычных народов, проживающих в предгорьях Саяно-Алтайских гор. Их изначальными богами были небеса, и до недавнего времени они поклонялись им [10, с. 265-266]. Однако в их мифах были такие боги, как владелец (бог) «Земли-воды», обладатель короны (Идик). Среди них образ Умай формировался на уровне Бого матери. Мы можем подтвердить это сведениями в письменных памятниках Орхона Енисея. В своих научных взглядах о рунических письмах В.В.Бар-тольд отмечает, что «Кроме Богини Умай (духа, покровительнице детей), ни одна из духовных сил населения не именуется» [3, с.10].
В первом изданий древнетюркских рунических памятников термин «Умай», по мнению В.В.Радлова означает «богиня-покровительница» [1, с. 64]. В енисейских письменных памятниках
Умай выступает в значении мужского имени, или имя божество.
Л.П.Потапов опираясь к мнению П.М.Мелио-ранского и комментариям в словарях к тексту «Умаjtar оган катун кутына шт кул-тагш ер ат болды» (Для его величество моей матери-катун, подобной Умай, мой младший брат Кюль-Тегин, стал зваться мужем) [10, с. 265-286]. Однако в современной алтайской среде Умай - не «Богиня мать, а формировалась как «покровительница детей», но в определённые исторические периоды его признали «как богиня женщин и конечно же, бог земли», твёрдо указывая на то, что она являлась и как покровительницей взрослых людей (10, с. 267). Это даёт нам возможность раскрыт воображаемых трансформационных изменений.
Действительно Умай признан среди Хакасов, шорцев, тувинцев и в других национальных союзов в предгорьях Сибири, Саяно-Алтайских гор. Однако, некоторые исследователи считают, что он является многогранным (универсальным) богом типа «властелин гор», «покровителем лесных зверей, детей и матерей» (6, с. 111.)
Роль Богини матери Умай среди тюркских народов широко освещены и в башкирском фольклорном жанре. Как хранитель всех народов, Богиня мать считается объектом доверия на уровне защиты у тюрков с богами Тангри, землёй и водой (7, с. 161.) Тангри и Умай-супружеские чета и в эпосах «Урал-Батыр» и «Акбозат» всегда считается покровителями помогающим герою эпоса.
В каракалпакском фольклоре образы Гул-паршын, Айпарша, Куртка, в эпосах «Алпамыс», «Маспатша», «Коблан» считаются самыми близкими помощниками, вдохновителями главных героев. Изучая сходство образов следует отметить, влияние генетических факторов среди тюркоязыч-ных народов. Известные востоковеды В.В.Бартольд [3, с. 192] и П.М.Мелиоранский [8, с. 266] в своих исследованиях приходят к мнению, что Хумай является верхним божеством как Намму у Шумеров, и Нюва у китайцев.
В башкирском фольклоре Хумай была дочерью Самырау и помогала Солнцу на земле. Она осветила всю округу своими вьющимися волосами. Она была очень чудесной и изображалась в образе бессмертной, превращающегося в Лебедя, владельцем коня небесного мира Акбозат, особой героиней, владеющей алмазным мечом [7, с. 161]. Здесь есть полная возможность определит основные атрибуты героев эпоса, Акбозат и Алмазный меч, как первые элементы на этапе зарождения главных героев героических эпосов. Хумай была владычицей счастливого места обитания, где люди, животные и птицы жили в мире и согласия.
Среди тюркских народов вера в Умай сформировалась на протяжении длительного периода и является одним из образов устойчивой веры (культа), которая до сих пор не теряет своего следа. Доказательством тому можем привести строки на каракалпакском варианте, помеченных именем Умай матери в упомянутых выше Орхоно-Енисейских древнетюркских рунических текстов: Х,ауазасын жеримниц,
Жети журтка дацк кылып, Каган атац коллады, Умай анам коллады. Мэдет берди тэцирим, Тэрк елин тиклетип, Каганы болдыц жэминиц. Или,
Умай ана тэлимин, Каганша анам шоклыклап, Ийе болды жан иним Куль-тегин деген атакка [12, с. 61-62]. Эти строки доказывают, что Умай была объектом большой веры, обладательницей неестественной силы, воспитывающая детей к смелости и поддерживающая их всячески, богиней в сознании древних народов.
К средневековому периоду наблюдается трансформация образа матери Умай. Например, в книге Махмуда Кашкари «Девану луга тат-турк» (XI век) даётся понятие к «Умай как покровительнице новорождённых» (спутник ребёнка). То есть, она стала богиней беременных женщин [5, с. 161]. Это является письменным фактом, что во времена Махмуда Кашкари образ матери Умай являлась покровительницей матерей и детей, что божественный атрибут защиты матерей и детей стал силой, с которой нужно считаться.
Действительно, как указано в древнетюркских памятниках и в книге Махмуда Кашкари, Умай не созидательная сила, а объект вероисповедания, отвечающая за беременных женщин и новорождённых.
В одной из пословице словаря сказано «Если ты поклоняешься Богине Умай, ты родишь сына» (Егер Умай анага сыйынсац, уллы боласац) [5, с.161], то есть, представление о том, что бесплодные женщины поклоняясь к Богине Умай, могли стать матерью. Аналогов можно найти в благословении (пэтия-тилек) каракалпаков. Например: Х,ауа ене коллагай, Умай ана коллагай, Тумар ана коллагай, Кырык шилтер коллагай, Барлык мама коллагай, Аман-есен кезиц жарып, Еки жаныц бир калгай [4, с. 536]. В этих благословениях наших матерей обладающие чудесными и полезными способностями и вдохновляющие рожениц всё ещё присутствует в нашей современной жизни. Особенности этих желаний заключается в том, что почти все названные нами матери - это образы, которые предшествовали Исламу, и содержание текста всё ещё может углубляться с точки зрения измерения времени. Кроме
того, в каракалпакской среде мать Умай находится на одном уровне с жизненным опытом нескольких матерей покровителей, подтверждая, что они являются вдохновителями и остается в духовном разуме как бесценный объект вероисповедания. Это подтверждает понятие о том, что образ Умай ана переходил от одной стадии к другой.
В благословении к беременным женщинам упоминаются все матери покровительницы. Это является эпическим фактором понятия о стабильном формированием отношений к беременным женщинам в определенный исторический период и может быть результативным решением народного понятия о том, что женщина единственная поддерживающая сила.
Однако стоит упомянуть, что в устных и письменных эпических сведениях о матерях Богини, крайне редко встречается в Каракалпакском фольклоре. Тем не менее, мы можем сказать, что упомянутые нами местные материалы и исследования могут дополнить письменные и теоретические представления тюркоязычных народов о матерях Богини. Это связано с тем, что географический охват концепции Умай матери очень широк, и они обсуждаются в разных направлениях. Самым важным из них является научное убеждение о том, что Умай была богиней-женщин и хранительницей детей. Например у Хакасов Умай (Ымай) считается богоматерью которая становится душой новорожденных. Если ребёнок смеется во сне, это объясняли тем, что рядом с ним находится Умай, а если ребёнок плачет во сне, считали что Умай в тот момент ненадолго покидало его.
У Щорцев существовало представление о духов Умай. Ак Умай (Белая Умай) и Кара Умай (Черная Умай). Если Белая Умай покровительствовала детей то, Кара Умай являлась злым духом, которая приносить болезнь и даже смерть [10, с. 270.]
Древние предки башкир ценили его как Бога неба (солярия). Считалась покровительницей духовых потребностей, девицей Лебедью, дочерью солнца, царицей птиц, дочерью родового героя, женой Дамурга Урала [6, с. 112.]
В целом, эпические сведения о Богине Умай в мифологических представлениях широко распространены среди тюркоязычных народов Саяна Алтая, Казахстана, Средней Азии и изучены в научных исследованиях. Мы считаем, что есть возможность изучать эпические материалы связанные с богиней Умай, освещающиеся мировоззрения каракалпаков древнего периода. Потому что, упоминание имени Умай ана в благословениях каракалпаков, характеризуется тем, что она является важным объектом вер.
Список литературы
1. W Radloff Die altturkischen Inschriften der Mongolei. Nimaue Folge, St.-Pbg., 1897; П. Мелиоранский, Памятник в груди Кюль-Бебилиска. XVORAO, 1899. Т. XII.
2. Бартольд В. Die Historische Bedeutung dar oltturkischen Inschriften. Прил. k: W Radloff Die alt-turkischen Inschriften der Mongolei, Nimaue Folge, St.-Pbg., 1897.
3. Бартольд В. В. Двенадцать лекций по истории тюрок народов Средней Азии. Алматы, 1993.
4. Каракалпакский фольклор. Многотомник, 77-87 томов. Том 87. Нукус: Илм-фан, 2014.
5. Кашкарий М. Дивану лу^ат от-турк. Алматы. Дайк-Пресс, 2005.
6. Котов В.Г. Женское божество Умай / Хумай: сравнительная характеристика. Алтай, 2010.
7. Мамбетова В.М. Культ Тенри и образ Хумай в тюрко-башкирской эпической литературе // Наука языковедения. Башкирия, 2017.
8. Мелиоранский П.М. Oб Орхонских и Енисейских надгробных памятников (Orxonskix i Enin-iseyskix nadgшbmx pamyatnikov) JMNP, 1898-SSS XVII. VI. с. 266 архивный источник).
9. Персидско-русский словарь. М., 1985. Т. II.
10. Потапов В. В. Умай-божество древних тюрков в свете этнографических данных / Тюркологический сборник. М.: Наука, 1973.
11. Советский энциклопедический словарь. М.: Советская энциклопедия, 1986.
12. Хошниязов Ж. Каракалпакский героический эпос - источник национальных ценностей. Нукус: Наука, 2017.
ТЕМА СТАРОСТИ В ПОЭТИЧЕСКИХ ПРОИЗВЕДЕНИЯХ (НА ПРИМЕРЕ СТИХОТВОРЕНИЙ К. ВАНШЕНКИНА)
Коптева Г.Г.
Сибирский государственный университет путей сообщения, Новосибирск, Россия доцент кафедры иностранных языков, кандидат филологических наук
THE THEME OF OLD AGE IN POETIC WORKS (ON THE EXAMPLE OF K. VANSHENKIN'S POEMS)
Kopteva G.
Siberian Transport University, Novosibirsk, Russia Associate Professor of Foreign languages, Candidate of Philological Sciences
Аннотация
В статье рассмотрены несколько стихотворений поэта ХХ века (советского периода) Константина Ваншенкина о старости. Исследуется отношение людей, философов и поэтов к данному феномену. Отмечено, что старость нередко воспринимается как элемент чужеродный, однако неизбежный - как этап человеческого бытия, притом имеющий свои положительные и отрицательные стороны, которые необходимо находят свое отражение в творчестве поэтов и писателей. Старение есть неизбежный биологический процесс, характеризующийся, в числе прочих, увеличением вероятности смерти, которую необходимо научиться каждому человеку принимать как данность и со спокойствием.
Abstract
The article discusses several poems by the poet of the twentieth century (Soviet period) Konstantin Vans-henkin about old age. The attitude of people, philosophers and poets to this phenomenon is investigated. It is noted that old age is often perceived as an alien element, but inevitable - as a stage of human existence, moreover, having its positive and negative sides, which must be reflected in the works of poets and writers. Aging is an inevitable biological process characterized, among others, by an increase in the probability of death, which must be learned by each person to take for granted and with calmness.
Ключевые слова: жизнь человека, экзистенция, старость, вероятность смерти, мудрость, душа, поэтические произведения.
Keywords: human life, existence, old age, probability of death, wisdom, soul, poetic works.
Введение
Это внуки резвятся тут Среди лета или зимы. Чем быстрее они растут, Тем скорее стареем мы. [1, с. 86] Так начинается одно из коротких стихотворений Константина Ваншенкина. Оно - о старости. Старость - неудобный возраст и неудобное слово. Люди воспитанные и толерантные предпочитают его избегать, а равно и разговоров о старости, поскольку следующая «ступень» - окончательный
уход, смерть. «Люди не дают хода мужеству перед ужасом смерти» (курсив автора - Г.К.) [5, с. 254]. Данный элемент воспринимается как чужеродный, потому и старость отрицается как желаемый результат естественного процесса. Но она неизбежна в жизни человеческой. Она - закономерно наступающий заключительный период возрастного развития, как гласит медицинская энциклопедия.
Основные результаты
Старость как феномен культуры относится к числу многозначных понятий. Культура в своих
