CC BY
254Humanity space International almanac VOL. 6, No 2, 2017: 269-282
Мифологическая картина мира М.А. Лазарев
Международная академия образования
121433, г. Москва, ул. Большая Филёвская, д. 28, корп. 2
International Academy of Education
Bolshaya Filevskaya, str., 28, building 2, Moscow 121433 Russia e-mail: cerambycidae@fromru.com; humanityspace@gmail.com
Ключевые слова: картина мира, мифологема, миф, мифоритуальной картине мира, религиозная картина мира, коннотативной семиологии, ментальная конструкция, культурогенез, космогенез, природные процессы, символическое выражение, гносеологический аспект, методологическое основание. Key words: picture of the world, mythology, myth, mythological picture of the world, religious picture of the world, connotative semiology, mental construction, culturogenesis, cosmogenesis, natural processes, symbolic expression, gnoseological aspect, methodological basis.
Резюме: В работе проводится теоретико-концептуальный анализ мифологической картины мира, которая исходя из понимания мифа является центральным компонентом данной картины мира. Анализируются различные концепты, модели, структуры, типы, компоненты к пониманию мифологической картины мира.
Abstract: The theoretical-conceptual analysis of the mythological picture of the world is conducted in the work, which, based on the understanding of the myth, is the central component of this picture of the world. Various concepts, models, structures, types, components to understanding the mythological picture of the world are analyzed.
[Lazarev M.A. Mythological picture of the world]
Одним из интереснейших вопрос представляется мифологическая картина мира, которая является особым типом картины мира, с одной стороны представляет собой попытку познать и упорядочить окружающий мир, первобытным человеком, а с другой, она выступает в качестве своеобразного универсального видения современного мира. Древние люди пытались обобщить и объяснить различные явления природы и общества, а содержание мифа всегда было связано с реальностью, с жизнью людей, но отражение этой жизни в их сознании не всегда было реальным. Непросвещенное сознание не располагало достаточным знанием для рационального обоснования своих взглядов. Природа эмпирического сознания
объясняется практической жизнью древних людей, так как трудовая деятельность требовала, чтобы в их сознании были элементы тождественного отражения действительности, определенные знания об окружающем мире. Задача мифа состоит в том, чтобы дать человеку какое-то объяснение, не объяснимого. Не только у отдельного народа, но и у каждого человека есть свойственное только ему, его внутреннему миру мировосприятие - система собственных образов, символов и личных парадигм.
Мифологемы являются содержательной единицей языкового сознания, продуктом коллективного
бессознательного, хранящегося в национальной памяти того или иного этноса, а их эволюция в конкретной национальной культуре отражает специфику их преломления в языковой картине мира (Лазарев, 2014; 2016).
Картина мира не может оставаться нейтральной по отношению к самому homo sapiens, она задевает духовный мир человека и является ориентиром в его повседневной жизнедеятельности, именно из-за этого человек стремился создать для себя простой, понятный и доступный его пониманию образ окружающего мира.
Мифологизированные природные процессы в представлениях декаря являются символическим выражением внутренний и бессознательной драмы души, и человеческое сознание воспринимает эту драму через отражение в зеркале природных событий (Юнг, 2005: 243). Следовательно истоки мифов следует искать в душевной жизни. Швейцарский психиатр К.-Г. Юнг признает связь мифологии и бессознательного. Он пологает, что мифы и сновидения являются проекциями существующей в человеческой психике матрицы архетипов - структур бессознательного, благодаря которым образуются мысли и чувства всего человечества. Мифотворчество имеет теснейшую связь со структурами коллективного бессознательного, это особый этап в истории человеческого сознания и культуры. Собственное мифотворчество оценивается К.-Г. Юнгом как путь к интеграции личности, достижению личностной целостности и неповторимости (Юнг, 1991: 95-128).
Концепция К.-Г. Юнг была близка к теории З. Фрейда. Исследуя аффективные состояния и сновидения, З. Фрейд покозал, что миф является «памятью рода», особым способом кодирования фундаментальных для человечества проявлений сферы бессознательного (Фрейд 1991: 348-349). Миф индивидуального сознания определяется глубинными бессознательными психологическими мотивами, фиксирует в «скрытой» форме общий исток всех индивидуальных и общечеловеческих проблем, выполняет компенсаторную функцию при запрете желаний и влечений. Миф возникает «из древнейшего материала сновидений, но, в отличие от сна, «выводится» из сферы иррационального, оформляется в знаково-символической форме.
Интересна точка зрения Э. Кассиррера, для которого миф это «закон сгущения или совпадения соотносимых звеньев в мифологическом мышлении», то есть в мифе «все бытие сплавляется в конкретно-образных частностях в единое целое», и «скатывается всё, к чему он прикасается, словно в единую недифференцированную массу» (Кассирер, 2002: 78, 80). Отношения, устанавливаемые мифом, устроены так, что благодаря ним включенные в них звенья оказываются не только объединенными идеальной взаимосвязью, но и становятся тождественными. Миф предстаёт для него, как независимый от непосредственного отношения к внешнему миру способ символизации, символической объективации глубинных принципов сознания, и является замкнутой, самодостаточной системой, закономерных моментов жизни сознания как целой, так и единой структуры духа.
Можно говорит и о том, что мифологическая картина мира в то же время является и духовной картиной мира, которая характеризует мир в его нравственно-теоретическом измерении, объединяя духовно-теоретическое и духовно-практическое.
Интересно в данном ключе и понятие «энергитическая картина мира» являющейся универсальной парадигмой, архетипа человеческого мышления, которое преобретает разнообразные варианты своего воплощения в мифологии, культуре, религии, искусстве. В понимании М.П. Шумакова данная дефиниция это «представление о «протекании» в
стихиях мира субстанции, «иноприрородной» (до известной степени) по отношению к человеку (Дао пневма, фотодосия (синергия (С.С. Хоружий)), стихии-складки (Ж.Делёз); «Иное» как прорыв к биокосмической энергетике, биоэнергия, энергия жизни (Витальная энергия) (А. Якимович)» (Шумакова, 2010: 181).
В мифоритуальной картине мира, которая по суте представляется ментальной конструкцией, и появляется «только вместе и в процессе «создания мира», а её вещественное проявление множественно и трудно опозноваемо. Общее всегда реализует себя в каждый момент времени и в каждой точке пространства. Поэтому оно - везде и нигде.» (Тульпе, 2016: 103). Мифоритуальная модель миропорядка имеет для «архаического человека онтологический статус: образ мира и есть сам мир» (Тульпе, 2016: 104).
К примеру, при рассмотрения концепта «дерева» (Ашмарин, 1994, Т. 1: 118; Матвеев, 2012: 105-120) видим, что мифологический образ мирового древа (чув. Ама йыва?) - это образ самодостаточный (имеющий вполне самостоятельное мифологическое значение), а поэтому во многом канонический (истинный), поскольку отражает стратегическую мифологическую реальность. Мировое древо (ама йыва?) было первой реальной попыткой сознательного отношения человека к себе и окружающему миру, попыткой объяснить тайны природы на свой лад, в соответствии с собственным миропониманием. Деревья рассматривались, как реальность, так как корни в подземном мире, ствол дерева находится в жизни земной, а крона (разветвленная часть дерева с его листвой) тянется в небо (к Богу). Миф о мировом древе - нечто постоянное, как будто это закономерное явление, встречающееся у многих народов мира.
В мифологическом восприятии древних к дереву (йыва?) присущи священные силы. Дерево для понимания первобытного человека как космос, т.е. как образ Космоса, как космическая теофания и теософия. К примеру, в эпоху Античности систематизирующим и главным принципом картины мира стал космос, который являлся абсолютным телом и божественным. В этой связи интересна точка зрения И.А. Тульпе
рассматривающая «мифоритуальную модель мира (Космос)», и понимающая под этим некое целое, живущее в непрерывном цикле обусловливающих друг друга смерти и жизни, разрушения и воссоздания, взаимодействия природно-стихийного и культурно упорядующего. Все виды «человеческой деятельности - это античные искусства, включая изобразительные и мусические - были образом жизни Космоса, фактором непрерывного мироустроительного
(космизирующегося) процесса» (Тульпе, 2016: 263). Именно из-за этого ремесленная и художественная деятельность практически не различались ни в их бытовании, ни в философской оценки современников.
Мировое древо (Ама йыва?) может проявляться в виде собственно дерева, например, чув. юман «дуб» выступает как божество (Ашмарин, 1994, Т. 4: 323); башк. имэн «дуб» -мифологизированное дерево, способное одаривать людей силой и здоровьем; как в чувашском, так и в башкирском дуб олицетворяет мужское начало.
В индоевропеистике известна связь названия божества с названием дуба, особенно проявляется в названии бога грома -Перун. Дуб считается священным деревом, и там где растет дуб, он мыслится всегда, как огромное мифическое дерево. Обращает на себя внимание и тот факт, что сравнение названия дуба в форме среднего рода древнего инактивного класса у древних индоевропейцев в виде *^оги с чув. Тура «бог», тогда как сам дуб не среднего рода (древнего активного класса) назывался *pherkh-u-s, т.е. Перун (Гамкрелидзе, Иванов,1984: 612-619).
В греческих памятниках «есть лишь драма смены одного состояния другим, драма смертей и рождения космоса» (Акимова, 1988: 76) сами они является моделью Космоса, и ключем к пониманию элининского мировоззрения, а так же художественных принципов (Земпер, 1970: 117,133). Наиболее хорошо данная модель была воплощена в архитектуре, где храм это «модель мира, был одновременно и центром мира, он венчал космогоническую систему входящих друг в друга священных объектов» (Тульпе, 1998: 64). У греков в архитектуре храмов прослеживался антропоцентрический характер
мифологического космоса. В архитектуре древнего мира наблюдалась трёхчастная структура вертикальной модели космоса (Иванов, 1980: 233-234; Топоров, 1980: 10), состоящей из верхнего мира (крыша и потолка), среднего мира (стены), нижний мир (фундамент и основание). Связь храма с космосом «исполняет свое назначение и в не активных ритуальных действий, являясь «свёрнутым» ритуалом» (Тульпе, 1998: 66).
В греческой пластике от архаики до эллинизма отсутствует личностное начало, и писутствует её одинаковость и обезличенная космическая возвышенность скульптуры.
Известный филосов А.Ф. Лосев отмечает, что общий стиль греческой скульптуры это искусство держания телом самого себя, то есть чистая пластика, не отягощенная психологизмом, а тело в данном случае будет трехмерной вещественностью, а не пьедесталом духа.
Современная мифологической картины мира отлична от архаической тем, что она существует рядом с бурно развивающимся рациональным знанием, из арсенала которого имеет возможность брать материал для построения своих образов и аргументов.
Поскольку миф является центральным понятием мифологической картины мира, то содержание мифа в дальнейшем определяет содержание мифологической картины мира, и опираясь на классификацию содержания мифа, выделяет различные формы мифологической картины мира. К их числу можно отнести: этиологические, культовые, космогонические и космологические, теогонические, антропологические, астральные (солярные и лунарные), календарные, моральные, героические, тотемические, танатологические, эсхатологические и д.р.
Данная картина характеризуется тем, что она даёт непосредственное кодирование информации через принятую знаковую традицию в данном социальном образовании, а кодирование в свою очередь обусловлено древнейшими космогоническими и мифологическими представлениями человека и построено на соотнесении подобных или «псевдоподобных» предметов, объектов или явлений.
В мифе существует также свое, особое мифологическое
время и мифологическое пространство. На что указывал исследователь В.М. Найдыш пологая, что мифологическое время можно характеризовать, как некое далекое прошлое, которое качественно отличается от настоящего, от современности. В свою очередь мифологическое прошлое представляется некой моделью, то есть образцом современных событий, которые происходят по аналогии с событиями далекого мифологического времени. Тогда, мифологическое время переходит в мифологическое пространство и наоборот. Мифологическое пространство представляется пространством родовой жизни, часть мира, в которой появился и функционирует данный род со своим определенным тотемом, другими словами родоначальником, в качестве которого выступает некая вещь (животное, растение или неорганический предмет). Время жизни рода и его тотем определяют мифологическое пространство рода. Силы, породившие данный род, не исчезли, они продолжают существовать, и человек верит, что может перейти из пространства окружающих его физических вещей в пространство тех тотемных сил, которые сотворили в прошлом самого человека, его род, общину (в частности, от смерти к жизни и от жизни к смерти).
Таким образом, система мифологического объяснения построена на убеждении в реальности мифа, событий мифологического времени и пространства. Следовательно, миф как некоторое миропонимание не нуждался в проверке и обосновании.
Мифологическая картина мира одна из первых форм сознания древних людей, их взгляды на происхождение мира. Надо не забывать, что мифологическая картина мира очень тесно соприкасается с религиозной картиной мира, но к ней не сводима. Так как религиозная картина мира наоборот утверждает дуалистичность бытия: с одной стороны, абсолютное, сверхъестественное бытие, а с другой стороны, сотворенное бытие, в том числе и бытие самого человека, для мифологической картины мира характерна нерасчленённость первобытного сознания, невыделение человека из окружающей среды, иллюзорно-фантастическое представление о мире.
С развитием человечества и появлением мировых
религий, зарождается религиозная картина мира, основанная на вере в существование сверхъестественного, например, Бога и дьявола, рая и ада; не требует доказательств, рационального обоснования своих положений; истины веры считаются выше истин разума.
Нужно отметить, что надо различать мифолого-религиозную картину мира и религиозную картину мира. Имея различные корни, мифология и религия имеют и общее -олицетворяющую фантазию. Именно это способствовало включению мифологических представлений в область религии на ранних ступенях развития. Фигурирующие в мифолого-религиозных представлениях события относятся к далекому прошлому (мифологическая эпоха) (Токарев, 1994: 161-164, 378). Мифологическую составляющую религии также отмечает великий философ А.Ф.Лосев, отмечая, что «миф не есть религия, но религия есть мифическое творчество и жизнь. Мифология шире религии. Религия есть специфическая мифология, а именно... жизнь как миф» (Лосев, 1991: 99). Базовыми ценностями религиозной картины мира являются святое (священное) и сверхъестественное. Наличие в мире явлений, соответствующих этим ценностям, оказывается предметом веры, т.е. принимается без доказательств, на основании внутренней убежденности (Солдатов, 2004: 116, 496).
Религиозная картина мира определяется специфическими свойствами религии. Это наличие веры как способа существования религиозного сознания и культа как системы утвердившихся ритуалов, догматов, являющихся внешней формой проявления веры. На разных этапах культурогенеза религии, мифологические представления о мире были не отемлемой частью мифопоэтической модели мира.
Мифология в истории любого народа является важным этапом культурного развития, человек находился в поисках смысла жизни, пытаясь вписать свою жизнь в рамки более обширной целой структуры, лежащей в основе бытия. Миф возникает как попытка построения на интуитивном уровне восприятия целостной картины мира, способной обобщить эмпирический опыт и дополнить его ограниченность.
Для ориентации в её информационном и эстетическом
пространстве, снабженном нравственными ориентирами, исключительно важным является знакомство с мифологией, потому что она «есть определенная модель культуры», в которой «миф выступал как чувственный образ и как неразрывно порождаемая таким образом система ценностей, определяющая знаково-символический статус вещей» (Найдыш, 2002: 55).
У каждого народа есть своя мифологическая система, объясняющая происхождение мира, его устройство, место и роль человека в мире.
В работе «Диалектика мифа» А.Ф. Лосев (1994: 71-72) утверждает, что миф это «диалектически необходимая категория сознания и бытия вообще», а также выделяет шесть тезисов, которые поочередно феноменологически детализируют понятие мифа.
По мнению И.И. Докучаева миф представляется ценностной моделью, облодающими свойствами художественного образа, которые моделируют реальность, и доступ к которым открыт не для каждого человека, а только для верующего в ходе ритуального наполнения мира реальностью веры. Тогда, миф моделирует две реальности: действительную (профанную) и возможно - необходимую (сакральную). Миф является промежуточным артефактом, о котором много писал в своих работах И.И. Докучаев, обращающий свое внимание на явления, существование которых подлинно для верующего человека. Неверующему человеку данная реальность ни чем неотличима от художественной реальности. Художественный образ и миф указывают на сущьность особого мира, не представляющегося подлинным для неверующего человека, для верующегося такой мир гораздо подлине реальности, Тогда, миф здесь сближается научной концепцией, и является «знаком сокрального» (Докучаев, 2009: 149).
Трансформация мифологической картины мира во времени на различных этапах развития общества имеет дифференцированное назначение. К примеру, если в архаическую эпоху она имела доминирующее значение, то на позднем этапе (средние века, эпоха Нового времени) она носит незначительный характер. Мифология не прекращает своё
существование на современном этапе развития общества, она просто не играет в данном случае большой роли, но является необходимым компонентом в жизни общества. Следовательно, надо тогда говорить о современном мифологическом сознании, а значит и о современной мифологической картине мира, которая призвана решать конкретные социальные, политические, экономические, идеологические задачи.
Гносеологический аспект и методологическое основание мифологической картины мира подробно анализирует Р.С. Халимулина (2008) показывая:
- Во-первых, мифологическая картина мира выступает как одна из форм дредпосылочного знания, которая при всей чувственной конкретности создаёт возможность, осваивая мир практически-духовно, определённым образом рационализировать и моделировать его, фиксируя и передавая опыт и представления поколений о мире, а также отражая и поддерживая систему ценностей и предпосылок, принятых в данном обществе.
- Во-вторых, субъектом мифологического познания может выступать народ как создатель мифов (выражая себя в мифе наглядно и образно, он выражал и внешний мир, поскольку слабо различал субъект и объект, слово и вещь и т.п.) и человек как носитель этих мифов. Объектом познания в мифологической картине мира выступает весь мир в целом (космогонические, космологические мифы) и отдельные его аспекты в частности! (тотемические, календарные мифы), а с другой стороны через мифологию может познаваться не мир, а сам миф, так как понимание мира посредством символа очень преобразовано.
- В-третьих мифологическая картина мира имеет методологическую базу познания, которая включает в себя чувственно-рациональные (ощущение, переживание, понятие, умозаключение) и иррациональные (бессознательное, интуиция) методы.
- В-четвёртых, специфичность истины в мифологическом познании проявляется в том, что истинным признается то, что соответствует структуре переживаний человека. Рассудочное знание не может служить полноценным критерием истины.
Мифологическая истина обличается рамками и спецификой того опыта, выражением которого она является.
Таким образом, можно предположить, что Мифопоэтическая картина мира позволяет сделать вывод о наличии гносеологической функции мифа и о гносеологическом основании, выполняющий мировоззренческую,
коммуникативную, аксиологическую, нормативную функции в познании.
Миф создаёт своеобразную сетку культурных стереотипов, предопределяющих формирование в сознании унитарной, безальтернативной, мифологической картины мира, то есть миф - «семиологическая система, претендующая на то, чтобы превратиться в систему фактов» (Барт, 1994: 101). Согласно «коннотативной семиологии» Р. Барта, миф выступает как инструмент семантического моделирования окружающего мира и одновременно как способ самоидентификации субъекта, и создаётся «на основе некоторой последовательности знаков, которая существует до того» (Барт, 1994: 78), а так же позволяет человеку реализовать потребность в мировоззренческой целостности как при недостатке информации о мире, так и при её избытке. Так или иначе миф создаёт возможный «третий» мир, пользуясь уже существующими социокультурными смыслами и порождая новые. По мнению Р. Барта в мифе одновременно образуется смысл и форма, а следовательно определяется, как концепт, а результирующий элемент - как значение, как «некий непрерывно вращающийся турникет, чередование смысла означающего и его формы, языка-объекта и метаязыка, чистого означивания и чистой образности» (Барт, 1994: 88). Концепт всегда есть «нечто конкретное», «он одновременно историчен и интенционален, он является той побудительной причиной, которая вызывает к жизни миф <...>, он всегда связан с той или иной ситуацией. Через концепт в мир вводится новая событийность» (Барт, 1994: .83).
Обозначим концепт как «семантическое правило» (Моррис, 2001: 66), как существующий в сознании носителя языка семантически целостный понятийный комплекс, который может фиксироваться в языке посредством нескольких знаков, отсылающих к единому денотату (Савёлова, 2006: 401-407;
2005: 45, 49-52). К примеру концепт «культура» для европейского культурного пространства является своего рода метаконцептом, «сгустком культурной среды в сознании человека» (Степанов, 2001: 4), включающим совокупность разнообразных концептов и отношений между ними. Существует данный концепт в ментальном мире европейского человека в виде «пучков» представлений, обобщенных образов, понятий, ассоциаций, нерационализируемых переживаний и эмоций, которые определяют характер духовной культуры любого общества и находят своё выражение в языковой форме. В целом, концепт «культура» очень хорошо проанализирован в работах отечественных и европейских исследователей с точки зрения этимологии, и интерпретации в традиции европейской философско-гуманитарной мысли.
В заключении можно сказать, что историко-философский анализ мифа, как ведущего структурного компонента мифологической картины мира сложился благодаря его концептуально-методологической модели, включающей в себя целый спектр методологических приёмов и подходов, которые на сегодняшний момент могут рассматриваться как фундаментальные основы методологии исследования мифа и мифологической картины мира.
ЛИТЕРАТУРА
Акимова Л.И. 1988. К проблеме «геометрического» мифа: шахматный орнамент. Сс. 60-98. - В сб. Жизнь мифа в античности. В 2-х Т. Материалы научной конференции "Випперовские чтения - 1985" (выпуск XVIII). Т. 1. 464 с. Ашмарин Н.И. 1994. Словарь чувашского языка = Чаваш самахесен кенеки: в
17 т. Т. 5. Чебоксары: Руссика. 424 с. Барт Р. 1994. Миф сегодня. Сс. 72-130. - В сб. Барт Р. Избранные работы:
Семиотика. Поэтика: сб. сост., общ. ред. и вступ. ст. Г.К. Косикова. М.: Прогресс; Универс. 616 с. Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч.Вс. 1984. Индоевропейский язык и индоевропейцы: реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры: В 2 ч. Тбилиси: Изд-во Тбилиского университета. xcvi + 1328 с. Докучаев И.И. 2009. Ценность и экзистенция. Основоположения исторической
аксиологии культуры. Том 88. СПб.: Наука. 595 с. Иванов В.В. 1980. Верх и низ. - В кн. Мифы народов мира: Энциклопедия.
Москва. Т. 1: 233-234. Кассирер Э. 2002. Философия символических форм: в 3-х т. Т. 2. Пер. с нем.
С.А. Ромашко. М., СПб.: Университетская книга. 280 с. Лазарев М.А. 2014. Языковая картина мира: анализ теоретических подходов. -Гуманитарное пространство. Международный альманах. 3(3). 465-475. Лазарев М.А. 2016. Формирование художественной культуры в профессиональном становлении современного педагога. Монография. Москва: МАО; Даугавпилс: ДУ. 180 с. Лосев А.Ф. 1991. Философия. Мифология. Культура. М.: Политиздат. 525 с. Лосев А.Ф. 1994. Диалектика мифа. Сс. 5-216. - В кн. Миф. Число. Сущность.
Сост. и общ. ред. А.А. Тахо-Годи. М.: Мысль. 920 с Лосев А.Ф. 1974 О специфике эстетического отношения античности к
искусству. - В кн.: Эстетика и жизнь. № 3. М.: Искусство: 376-421. Лотман Ю.М. 1992. Избранные статьи: в 3-х т. Т. 1: Статьи по семиотике и
типологии культуры. Таллин: Александра. 478 с. Матвеев Г.М. 2012. Мифоязыческая картина мира этноса (на примере мифов и языческой религии чувашского народа): монография. Чебоксары: ЧГИГН. 392 с.
Моррис Ч.У. 2001. Основания теории знаков. Сс. 45-97. - В кн. Семиотика: антология. Составитель Ю.С. Степанов. 2-е изд., испр. и доп. М.: Екатеринбург, Академический Проект; Екатеринбург: Деловая книга. 691 с.
Найдыш В.М. 2001. Концепции современного естествознания. М.:
ГАРДАРИКИ. 476 с. Найдыш В.М. 2002. Философия мифологии. От античности до эпохи
романтизма. М.: Градарики, 2002. 554 с. Пак И.Я. 2006. Роль образных слов и выражений в языковой картине мира. Сс. 53-57. - В сб. Картина мира: язык, литература, культура: Сборник научных статей. Вып. 2. Отв. ред. М.Г. Шкуропацкая. Бийск: РИО БПГУ им. В.М. Шукшина. 419 с. Савелова Е.В. 2006. Миф о культуре в современном языковом сознании. Сс. 401-407. - В сб. Картина мира: язык, литература, культура: Сборник научных статей. Вып. 2. Отв. ред. М.Г. Шкуропацкая. Бийск: РИО БПГУ им. В.М. Шукшина. 419 с. Савелова Е.В. 2009. Интерпреционные парадигмы мифа: опыт реконструкции. - Альманах современной науки и образования. Тамбов: Грамота. 1(20): в 2-х ч. Ч. II: 135-141. Савелова Е.В., Шунейко А.А. 2005. Семиотика: словарь и хрестоматия:
учебно-методическое пособие. Хабаровск: Изд-во ДВГГУ. 260 с. Солдатов А.В. 2004. Религиоведение: Учеб. пособие. 5-е изд., стер. Научн. редактор д.ф.н., проф. А.В. Солдатов. СПб.: Издательство «Лань». 800 с.
Степанов Ю.С. 2001. Константы: Словарь русской культуры. М.:
Академический Проект. 990 с. Токарев С.А. 1994. Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х т. Гл. ред. С.А.Токарев. 2-е изд. М.: Российская энциклопедия. Т. 1. 672 с.
Токарев С.А. 1994. Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х т. Гл. ред. С.А.Токарев. 2-е изд. М.: Российская энциклопедия. Т. 2. 719 с.
Топоров В.Н. 1997. Модель мира. - Мифы народов мира: Энциклопедия: в 2-х т. Т. 2. Гл. ред. С.А. Токарев. М.: НИ «Большая Российская энциклопедия: 161.
Топоров В.Н. Космос. - В кн. Мифы народов мира: Энциклопедия. Москва. Т. 2: 9-10.
Тульпе И.А. 1998. Был ли древний грек художником или жизнь мифа в античности. Сс. 60-84. - В сб. Метафизические исследования. Выпуск 5. Культура. Альманах Лаборатории Метафизических Исследований при Философском факультете СПбГУ: Алетейя. 369 с.
Тульпе И.А. 2016. Религия и другие формы жизни человеческого духа. Том 103. СПб.: Наука. 460 с.
Халимулина Р.С. 2008. Мифологическая картина мира :гносеологический аспект. дисс. ... кандидат философских наук: 09.00.01. Оренбург. 133 с.
Хоружий С.С. 1991. Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословии и философии. М.: Центр психологии и психотерапии. 136 с.
Фрейд З. 1991. «Я» и «Оно»: Труды разных лет: В 2-х кн. Тбилиси: Мерани. Кн. 1. 396 с.
Шумакова М.П. 2010. Энергетическая картина мира в живописном художественном тексте: к проблеме «мифологичности» художественно-эстетического мышления. - Вестник Челябинского государственного университета. Филология. Искусствоведение. Выпуск 40. № 4(185): 181-185.
Юнг К.-Г. 1991. Архетип и символ: сборник. М.: Renaissance. 304 с.
Юнг К. 1994. Архаичный человек: доклад, прочитанный в читательском кружке Гёттинген (Цюрих, октябрь 1930). Сс 158-184. - В кн. Проблемы души нашего времени. Пер. с нем. Предисл. А.В. Брушлинского. М.: Прогресс. 336 с.
Юнг К. 2005. Психика: структура и динамика. М.: АСТ; Минск: Харвест. 414, [1] с.
Якимович А. 2001. Архитектура авангарда и картина мира в ХХ в. - Мир искусства: альманах. Вып. 4. СПб.: Дмитрий Буланин. 11-85.
Получена/Received: 25.08.2016 Принята/Accepted: 03.03.2017
