CC BY
9Елена Федотова (Москва)
МИФ КАК СРЕДСТВО ВНУТРЕННЕЙ ЭКЗЕГЕЗЫ В БИБЛЕЙСКОМ ПОВЕСТВОВАНИИ
(БЫТ. 32: 22-32 И ПОВЕСТВОВАНИЕ О СТРАСТЯХ)
Вопрос о том, как распределены и как взаимодействуют в повествовании Торы материалы различного характера - исторического, мифологического и фольклорного - имеет самое прямое отношение к интерпретации, и это можно показать на примере конкретного текста.
Чтобы сразу определиться с терминологией: под историей в Та-НаХе я буду понимать просто нарратив, без учета его научно-исторической достоверности; под мифом - историзованный рассказ, утверждающий какие-то ценностные начала через мистическое соответствие событий их небесному прототипу (или образцу)1.
Конечно, в определенном смысле всю Тору можно назвать мифом, объясняющим происхождение Израиля; и вместе с тем, более пристальный взгляд обнаруживает неравномерность в распределении этого материала. Видно, например, что в историю, которая течет более или менее плавно - от сотворения мира до смерти Моисея, -вкраплены там и сям короткие и какие-то особенно странные рассказы. Они именно «вкраплены», потому что, если их выбросить, связность текста обычно не страдает. Это может указывать на вставку, хотя и не обязательно; но определенно подобным приемом (если это прием) достигается выделенность и акцентированность эпизода. Читателя как будто приглашают «притормозить» и перейти на другие «рельсы» понимания. Вместо этого комментаторы обычно отмечают слабую связь данных эпизодов с окружающим нарративом.
К такого рода странным рассказам можно было бы отнести историю Аврама в Египте (Быт 12: 10-20); встречу с загадочным Мелхи-седеком (Быт 14: 18-20); Акеду (Быт 22: 1-18); поединок на Иавоке (Быт 32: 23-33); ночной эпизод с Моисеем (Исх 4: 24-26) и, возможно, еще другие. В действительности, все эти рассказы расположены
в ключевых точках общего повествования, и уже поэтому можно подозревать, что их назначение - как-то объяснять саму историю. Но если судить по комментариям, то можно сказать, что такие эпизоды скорее запутывают интерпретатора и сбивают его с толку, чем что-либо проясняют. Поскольку компетентность авторов классических комментариев не может быть поставлена под сомнение, то возникает мысль, что ошибка заложена на начальной стадии интерпре-таторского подхода, в самых общих представлениях о тексте, который хотят видеть составленным из кусков, несущих на себе маркировку исторического этапа их возникновения - на уровне устной традиции либо письменных источников.
Что же получится с интерпретацией, если увидеть общий текст как хорошо сделанную книгу - пусть в непривычной для нас системе литературных условностей? Если считать, что разрозненный материал преданий и источников сплавлен в идеологическое единство с таким искусством, которое сводит на нет возможность однозначно сопоставить историческую обстановку и характеристики текста в качестве знаков истории2? Тогда, вероятно, легче прийти к мысли, что странные эпизоды, в которых чаще всего видят древние фольклорные предания, неизвестно зачем вставленные в текст (для создания архаического колорита?) на самом деле являются авторскими композициями, преследующими экзегетические цели. Точнее говоря, целевое назначение этих рассказов, как оно видится, может иметь два направления:
1. связать воедино, в единую историю разрозненный материал преданий (или различных кругов преданий), из которых составлен нарратив Торы;
2. дать единую интерпретацию этой истории в терминах особой избранности Израиля, заветных отношений его с особым Богом и общей преемственности истории. Это все важнейшие темы ТаНаХа.
Следует признать, что указанные цели достигаются с помощью довольно непривычной для нас техники: в поворотную и ключевую точку истории помещается выделенный особым образом рассказ, который опирается на известные архетипы и одновременно создает свои архетипические объяснения для принципов хода последующей истории. Иными словами, такие «экзегетические рассказы», с одной стороны, повторяют в своей структуре известный, всеми узнаваемый сюжет (мифологический, обрядовый, а иногда и фольклорный), а с другой стороны, они обозначают - в манере паттерна или архетипа - сквозные и значимые мотивы общей идеологии повествования.
Я думаю, в защиту этого тезиса уже можно привести ряд работ, доложенных мной на наших конференциях в предыдущие годы3, и к этому я хочу добавить теперь разбор эпизода Быт 32: 23-33 / 22-32 (так называемый «Поединок Иакова»).
В самом деле, с точки зрения традиционной экзегезы (и западной, и еврейской) рассказ содержит много странностей, необъяснимых изнутри текста, если пользоваться формальной логикой. Для чего Иакову понадобилось вставать ночью и подвергать опасности жизнь своей семьи и сохранность имущества, устраивая ночную переправу вброд, по скользким камням, через такую реку, как Иавок4? К чему такая спешка? Кто напал на него и зачем? Если это Бог (или Его ангел), то почему Он не знал имени Иакова, почему не мог одолеть человека (даже такого, который уже получил вывих тазобедренного сустава) и зачем Ему понадобилось исчезать до рассвета? Для чего вообще Богу нападать на людей? Если это злой дух, препятствующий переправе, то ведь он уже пропустил на другой берег всех обитателей лагеря, и, наверно, не стоило Иакову возвращаться назад, чтобы получить удар по бедру. И к чему праотцу благословение злого духа?
Весь этот набор вопросов, конечно, подробнейшим образом рассмотрен экзегетами5. По сути, в комментариях выделяются две основные линии интерпретации:
1. Буквальное толкование, с применением той же повествовательной логики, которой, в общем, поддается окружающий нарра-тив. Этот путь требует от комментатора изворотливости и заметных спекулятивных дополнений к тексту. Например:
- Иаков вернулся в лагерь (пройдя через еще одну опасную для жизни переправу?) только для того, чтобы взглянуть, не забыта ли какая-нибудь мелочь;
- он подверг опасности семью и имущество из-за того, что хотел поскорее встретиться с Исавом;
- или наоборот, он хотел избежать встречи, чем прогневал Бога и навлек на себя наказание; и т.д.
Рассуждения могут выглядеть вполне логично; трудность в том, что в тексте ничего об этом нет, ни намека, и поэтому даже противоположные толкования выглядят одинаково логично и убедительно - или одинаково неубедительно (кому как нравится).
2. Другой путь - толкование аллегорическое, типологическое, пророческое, символическое.
На этом пути фантазия интерпретатора, с одной стороны, просто не имеет никаких преград; но, с другой стороны, именно она может
быть ограничена и введена в «законное русло», если символика системна.
Сама система может быть разной: она зависит от позиции интерпретатора и от того, как он понимает жанр рассказа. Если рассказ воспринимается как поучение, знак для потомков, то мидраш будет вполне адекватным. Но если интерпретатор видит мифологическую обусловленность структуры рассказа, то на передний план выступает ключевая роль эпизода, его экзегетическая функция, которая дает ключ к пониманию последующей истории в системе мифологических категорий и архетипов. Тогда интерпретация обретает связность, и не только внутреннюю; высвечиваются широкие связи с контекстом, и рассказ действительно получает характер внутренней экзегезы.
В нашем случае можно отметить поразительное сходство эпизода Быт 32: 23-33 с обрядом инициации6. Смысл обряда инициации -это умирание прежнего существа в его модусе и рождение нового существа в модусе онтологически новом. Тем самым, символика обряда содержит элементы космогонического мифа и, как мы знаем, такие обряды обычно бывали приурочены к праздникам, которые этот миф использовали, вроде Нового года. Саму структуру обряда, его самые общие черты, М. Элиаде7 описывает следующим образом:
1. Все происходит на особой священной территории, которая освящена, в первую очередь, самим присутствием божественных существ.
2. На этой территории посвящаемый остается один, во всяком случае, в строжайшей изоляции от женщин, детей и прочих непосвященных.
3. Обряды происходят, как правило, ночью, поскольку именно ночь есть момент выпадения из профанного времени и воспроизведения мифологического «времени оно», когда в мире царили мрак, хаос и первичная неопределенность. Ночь, темнота - это символ иного мира, а также смерти и одновременно материнской утробы, это «время снов», когда происходит общение с миром духов.
4. Чаще всего в обрядах сохраняется элемент борьбы, который есть реактуализация мифологического поединка между богом, устанавливающим космический порядок, и неким чудищем, олицетворяющим первичный хаос. Победа героя в этом поединке фактически означает космогонию, творение мира. В обряде эта символика часто связана с тушением и зажиганием огней.
5. Калечение посвящаемого, если оно происходит в ходе обряда, имеет смысл символической смерти и (или) заместительного жертвоприношения.
6. Обязательно получение (нового) имени, связанного с новым модусом посвящаемого и с его новой судьбой.
7. Сами новогодние празднества, к которым приурочены инициации, как правило, содержат элементы предсказания судьбы на следующий временной отрезок жизни.
8. Для этих праздников характерны также сопутствующие коллективные очищения и вообще заметная роль воды.
9. Посвятительные обряды, как правило, связаны с диетарными предписаниями и разного рода пищевыми запретами.
Мы видим, что события нашего эпизода совпадают с этой схемой по всем пунктам. Соответственно, если сменить повествовательную логику интерпретации на мифологическую, то объяснение обретает связность и завершенность, а также видение эпизода на его законном месте в широком контексте повествования.
Прежде всего, в таком аспекте логична сама идея, что Иаков должен пройти посвящение и приобрести особый статус. Дело в том, что Авраам - праотец нескольких народов (как ему и обещано), но лишь один из его потомков - по-настоящему Божий избранник; он не такой, как другие8. И эта особая связь Израиля с Небом должна быть выражена в тексте в терминах культуры, т.е. на мифо-ритуаль-ном языке. Именно Иаков, как никто другой, будучи эпонимическим предком народа, обязан стать мифом. И поэтому ему необходимо особое посвящение, ибо только оно «кладет конец естественному человеку и вводит неофита в культуру», а культура - это все то, благодаря чему «человек устанавливает контакт с миром Сверхъестественных Существ и разделяет с ними их творческую энергию»9.
Вообще говоря, переправа всего лагеря через водную преграду вброд, да еще ночью (помимо того, что она имеет характер коллективного очищения), выглядит как типичный обряд перехода, а именно - обряд отделения; ему подвергаются все члены дома Иакова. Здесь, на границе между Северными и Южными землями Заиорда-нья, на стратегически важной границе, происходит отделение клана от прежней жизни в Месопотамии и прежнего, зависимого статуса. Этого обряда достаточно для женщин и детей, но недостаточно для главы дома и эпонимического предка народа.
Поэтому-то Иаков возвращается в уединенное теперь место, чтобы пережить поединок со Сверхъестественным Существом. По сюжету мифа, это Существо должно быть чудовищем, олицетворяющим силы первобытного хаоса. Но монотеистическое мышление не признает иных сверхъестественных существ, кроме ЙХВХ и Его посланников, поэтому в реформированном древнем мифе Противник
Иакова приобретает черты амбивалентности; Он и испытывает Иакова, Он и благословляет. Победа над ним - это победа Творения над Тьмой, но он послан Богом играть свою роль (как и все духи, даже злые, в ТаНаХе). Относиться к посланнику в культуре Древнего Ближнего Востока следует так же, как к пославшему его, поэтому вполне правомочно утверждать, что Иаков боролся с Богом и Бог его благословил. Сам Иаков так и понял ситуацию (см. ст. 30); однако она амбивалентна, и амбивалентность подчеркнута выбором слов: если в очень похожем эпизоде с Моисеем (Исх 4: 24-26) сразу же сказано, что нападал на Моисея Господь, то здесь в начале эпизода Противник Иакова назван Ю'Х (т.е. Существо, принявшее человеческий облик), а в конце речь идет определенно о Боге (la). В этом есть неразрешимое противоречие для формальной логики, но логика мифа не усматривает здесь никакого противоречия.
Символическая смерть выливается в калечение, а рождение нового существа, отмеченного особой избранностью (как получившего благословение) и предназначенного теперь к особой судьбе -символизируется новым именем.
Что касается этимологии имени «Йисраэль», то, как отмечено, предложенное в тексте не имеет ничего общего с истинным происхождением имени; но оно не может быть и «народной» этимологией. По Л.Е. Когану10, имя «Йисраэль», очень вероятно, восходит к сабейскому корню s2ry («Бог защищает, Бог спасает»); значение его не могло быть неизвестно ранним читателям библейского текста. Там же Л.Е. Коган отмечает, что в семитском мире вообще все имена -значащие, а стало быть - понятны всем окружающим. Поэтому этимологию, данную в Быт 32: 29, можно рассматривать только как авторский прием; и, согласно общей технике построения библейского текста, эта авторская этимология не противоречит общеизвестному значению имени, а скорее дополняет его.
Можно добавить, что глагол mc (бороться?), присутствующий в Быт 32, мягко говоря, слабо представлен в Библии11, а это означает, что оттенки его смысла, вообще говоря, ускользают от нас. Например, Септуагинта переводит mc не как ayraví^o^ai («бороться»), а как svic%ú® (цеха 0sou), т.е. «укреплять силы (с Богом, при помощи Бога»?). Славянский перевод следует за Септуагинтой; Вульгата переводит: «...contra Deum fortis fuisti quanto magis contra homines praevalebis», - и этот перевод может тяготеть к более позднему, рав-винистическому толкованию. В результате, можно сказать только то, что к значению «защиты Бога» в имени «Израиль» авторская этимология присовокупляет коннотацию борьбы (?), стойкого со-
противления, победы - по крайней мере, определенно по отношению к людям; по отношению к Богу эти коннотации более уместны в рамках сюжета мифологического поединка, и тогда это не просто значимо, но многозначительно и может означать, в конце концов, не столько «Богоборец», сколько «Избранник Божий», что хорошо согласуется с утверждением особых прав Израиля.
Отметим попутно, что этиологии, характерно присутствующие в тех мифологических рассказах, о которых шла речь в начале статьи, включая и наш эпизод, также, скорее всего, не имеют отношения не только к реальному происхождению имен, но и к народным традициям. Упомянутые рассказы, как правило, не являются ни фольклорными преданиями, ни этиологическими легендами; ван Се-терс12 указал, что присутствие в них этиологических элементов может быть литературным приемом, позволяющим автору, во-первых, завершить рассказ, так сказать, «поставить точку», а во-вторых, представить в определенном виде свои идеологические выводы. С другой стороны, в мифе этиологии на своем месте: они не являются центром и конечной целью рассказа, но позволяют связать мифологическое время с современностью.
Итак, ночной поединок завершается победой Творения над Тьмой -и над Иаковом-Израилем, как символ этой победы, восходит солнце.
Таким образом, мифологический рассказ, помещенный в историческую точку, где происходит окончательное отделение Израиля от родственного народа Эдома13 (в лице их эпонимических предков), служит цели мистического обоснования особой избранности и особой судьбы народа Израиля, и достигается эта цель легко, одним мазком «повествовательной кисти», которая просто высвечивает сходство эпизода Быт 32: 23-33 с обрядом инициации.
Однако представляется, что общие цели редактора Пятикнижия более глубоки, и экзегетическая роль нашего эпизода не ограничивается вышеназванным утверждением. Достаточно отметить, что буквально все детали рассказа (которые так трудно объяснить и увязать друг с другом формально-логически), объединены не только сюжетом мифа, но и своими теснейшими связями с идеологией общего повествования; все они представляют собой, с одной стороны, элементы мифологического сюжета, а с другой стороны - весьма значимые мотивы библейской истории.
1. Во-первых, хотя это и не самая выделенная часть эпизода, но Бог все же предъявляет права на жизнь Своего избранника - тем самым подтверждая его права первородства: избраннику как бы даруются права первородства самим фактом признания его права быть
принесенным в жертву - это коснулось Исаака (Быт 22), теперь Иакова (Быт 32), потом будет что-то подобное с Иосифом и с Моисеем (Исх 4: 24-26). Сходство рассказов о ночных борениях Иакова (Быт 32) и Моисея (Исх 4) - не может быть случайным.
2. Далее, мотив богоборчества - сквозной и важнейший для Та-НаХа; в образном и концентрированном виде он представлен в книге пророка Ионы. В конце концов, все несчастья, происходившие с историческими народами Израиля и Иудеи, Девтерономист объясняет как наказание за неверность и противление Богу. Это отнюдь не «богоугодное богоборчество», как принято считать в православной традиции14 относительно поединка Иакова, но вместе с тем, это и не борьба двух смертельных врагов, а скорее отношения Отца и сына. Отец наказывает сына, но любит его. Поэтому, может быть, не случаен выбор глагола, описывающего ночную борьбу: рЗХ. Слово это -hapax legomenon, и перевод «боролся» сделан по контексту. Отмечают созвучие с именами рэ' (Яббок, в синодальном переводе -Иавок) и ьр[' (Яаков), и здесь видят причину использования этого редкого слова. Но отмечают также возможное родство с глаголом рЗП («обнимать, заключать в объятия»). Борцы обхватывают друг друга руками, что действительно выглядит как объятия, хотя борьба не сводится к объятиям; это поединок - но все же такая борьба не описывается словами «бить», «пытаться убить». В пассаже Исх 4: 24-26, очень похожем на наш рассказ, использован другой глагол: Й22, и там сделан акцент именно на смертельной опасности для Моисея, потому что очень важен вопрос о даровании ему прав первородства и придания статуса избранника, равного статусу патриархов.
В нашем же эпизоде, возможно, акцент ставится иначе: на близком и любовном отношении борющихся сторон. Иаков - эпоним, и все, что с ним происходит, - не случайно, это преобразует судьбу и историю народа. Противник не убьет Иакова, он, видимо, даже поддается ему, чтобы в соответствии с сюжетом мифа появилось на свет Новое Творение - народ Израиля (пока в лице своего эпонима; потом уже Моисей станет свидетелем рождения многочисленного народа - здесь также протянута «ниточка» от Иакова к Моисею). Но именно момент поединка есть временная точка рождения Израиля.
3. Борьба заканчивается (помимо хромоты) благословением, и толковать этот поворот как вырванную у злого духа частицу его сверхъестественной силы - значит вовсе игнорировать тему благословения, важнейшую и ключевую для всего ТаНаХа. Анализ контекстов, в которых используются производные от корня показывает15, что истинным субъектом благословения везде в ТаНаХе
является Бог; только Он - источник жизненных благ и жизненной силы, с дарованием которых оно связано. Однако в ТаНаХе благословение подразумевает не только дарование (призывание) преуспеяния, но и близкие отношения между Субъектом и объектом его16. Благословение - это также, в широком смысле, разрешение: быть, владеть, делать; Бог (через Моисея) благословляет левитов на убийство своих сродников, проявивших неверность - тем самым, Он как бы отпускает им грех братоубийства, берет на Себя ответственность. Вся логика библейского нарратива превращает благословение в движущую силу истории, Божественный инструмент спасения.
Понятно, что «новорожденному» Израилю не обойтись без такого благословения. Оно всегда дается в ТаНаХе как сопровождение и завершение акта творения: это благословения Адаму (Быт 1: 26), субботе (2: 3), Ною (9: 1), многократные - Аврааму и его потомкам (12: 2-3; 14: 19-20; 17: 16, 20; 18: 19); таковы благословения народу (через лидера) при освящении скинии (Исх 39: 43) и Храма (3 Цар 8: 55!).
Иаков в прошлом уже проявил незаурядную активность, чтобы получить первородство и благословение; и это необходимое достояние народа Израиля, отличающее его статус от статуса всех прочих народов, даже авраамического происхождения (ср. Исх 4: 22). Первородство и благословение даются вместе - и навсегда; не зря в тексте они обыгрываются фонетически: бехора - бераха (Быт 27). Отец семьи - это тот человек, который имеет право благословлять от имени Бога17; теперь, в ночном поединке, Бог подтверждает права Израиля на атрибуты его нового статуса. Далее, в Быт 33: 11 Иаков уже сам выступает как человек, имеющий право благословлять другого; в результате последующее процветание Исава (Эдома) будет выглядеть как следствие благословения, которое дал ему Иаков. Таким образом, претензии Иакова на первородство и благословение оказываются не наглостью закоренелого обманщика, но движением навстречу судьбе, предназначенной всему народу, его согласием на Божье предназначение. Фактически в ночном эпизоде реализуется обещание, данное Богом Аврааму (Быт 18: 19) - обещание особого благословения для одного народа из потомков Авраама; особая задача этого народа - «хранить пути Господа, чтобы творить правду и суд»; по мнению де Пюри, речь здесь идет не просто о моральном поведении, но о священническом служении (ср. Исх 19: 6)18.
4. Если это так, то хромота Израиля могла бы помешать священническому служению: согласно Лев 21: 16-23, священник не должен иметь телесных недостатков. Но нельзя не отметить, что в повествовании Торы слишком многое и важное противоречит законам Торы.
Например, есть специальный закон (Втор 21: 15-17), воспрещающий давать преимущества сыну любимой жены перед первенцем, сыном нелюбимой; однако весь библейский нарратив - сплошное нарушение этого закона. Есть заповедь, касающаяся непокорного сына (Втор 21: 18-21) - его следует побить камнями. Но ведь Израиль и есть тот самый буйный и непокорный сын, Первенец - однако Отец, хоть и наказывает его, но никогда - смертью; наоборот, постоянно в истории спасает его. Возможно, так же и здесь - нарратив дает свое расширительное толкование законов, если угодно - свой «мидраш» на законы и на право Бога распоряжаться порядком жизни.
В действительности, мотив хромоты Израиля тоже играет не последнюю роль во внутреннем толковании библейской истории, и он имеет прямые связи с темой спасения. Достаточно вспомнить хотя бы обещания, которые Бог давал через пророков: собрать хромлю-щее, исцелить хромлющее (Соф 3: 19; Мих 4: 6,7; Иер 31: 8). В конце концов, истинная этимология имен «Иаков» и «Израиль», как полагают, восходит также к корням, имеющим значение «исцелять»,
19
«спасать» .
В связи с этим, отметим еще пару важных аллюзий в нашем пассаже, не указанных, как кажется, в комментариях (хотя в принципе достаточно очевидно, что в этом коротком отрывке концентрация созвучий и вообще игры слов - велика, как нигде в ТаНаХе). Я имею в виду следующее: и в начале, и в конце нашего рассказа, хотя не рядом, но хиастически расположены и, по-видимому, «играют» слова ~а[ и зр['; взятые вместе, они напоминают выражение зр[' Т3[, т.е. «Бык Иакова» (Пс 132: 5), поэтический эпитет ЙХВХ. Иными словами, это может быть еще один намек на присутствие Бога, определяющее смысл данной ситуации.
Наконец, отрывок заключается более очевидной игрой слов: ('ЮЗЗ) 1хзт - «и спасена (моя жизнь)» созвучно - «он хромал». Связь хромоты со спасением здесь обнаружится яснее, если вспомнить еще один еврейский глагол, означающий «хромать» (а в некоторых контекстах - и «спасать», см. Ис 31: 5): это, конечно, ПОЗ (пасах). Такого рода аллюзия уже прямо ведет к Моисею; мы видим, что не только в пассаже Исх 4: 24-26 существуют отсылки к истории патриархов, но и история патриархов обозначает некий вектор, направленный к истории народа Израиля, к традиции Исхода.
5. Перемена имени в ТаНаХе всегда очень значима - как указание на особую избранность и особое предназначение героя (см. Быт 17: 4, 15; Числ 12: 17). И в нашем эпизоде тоже наверняка имеет место игра с корнями слов. Значение имен «Яаков» и «Йисраэль»,
вообще говоря, синонимичны, чем облегчается их отождествление. Иаков, герой древнего предания, согласно которому он, возможно, прапредок Северных колен20, отождествляется здесь с Израилем; но имя «Израиль» используется в ТаНаХе многозначно: как название Северного царства; как общее имя народа, объединяющего в себе северные и южные племена; как собирательное имя потомков Иакова, которые вошли в Египет вместе с ним и вышли оттуда, ведомые Моисеем; и конечно, как второе имя Иакова. Таким образом, становясь Израилем, Иаков становится одновременно общим предком израильтян и иудеев (в число его сыновей входят эпонимы и северных, и южных колен). Судьба Иакова, представленная в цикле рассказов Быт 25-35, явно преобразует судьбу всего народа - «сынов Израилевых».
Такая роль цикла Иакова вообще, и рассказа о смене имени в частности, может быть связана с библейской идеологией объединения Севера и Юга (которые исторически, как известно, всегда были разными царствами, населенными разными этносами - хотя и родственными, несомненно). В результате развития этой идеологической линии послепленные иудеи оказываются законными наследниками истории, имени, славы и земель исторического царства Израиль. Обоснование законности их прав усматривается в соотношении статусов сыновей Иакова: Иуда имеет право старшинства перед Ефремом, сыном Иосифа; однако Иосиф, хоть и младший, но любимец - не только отца, но и Бога. Отсюда все богатство и сила Ефрема - как попрание человеческого закона, но реализация права ЙХВХ на выбор. Однако Бог может Свой выбор и изменить: Ефрем впоследствии наказан за неверность (в этом контексте и вспоминает Осия о богоборчестве Иакова - Ос 12: 3-4), и тогда Иуда, проявивший больше верности, оказывается законным наследником Ефрема - во всем, и в первую очередь, в Божьем благословении. Такие последствия смены имени (возможно, общеизвестного по преданию) предка северных племен просматриваются в широком контексте библейского нарратива.
Помимо этого, игра с именем «Израиль» может вести и в противоположную сторону - к связи с циклом патриарха Авраама21, и, следовательно - с заветом. Ведь Бог меняет имена Аврама и Сары именно в связи с заветом, в который они вступают по инициативе Бога. Таким образом, изменение имени Иакова на Израиль может также намекать на преемственность завета, заключенного с Авраамом и Саррой, тем более, что первоначальное имя Сарры - ПС (Сарай), возможно, восходит к тому же корню (по Когану - сабейскому 82гу,
означающему «защищать», «спасать», «исцелять»), что и частица ЧС'
22
в имени Израиля . Иными словами, игра с именами в нашем эпизо-
де намекает на связь с темами завета и преемственности, наиважнейшими в ТаНаХе: там достаточно много указаний на то, что библейские авторы озабочены выстраиванием линии преемственности от Авраама к Иакову (через Исаака), а затем уже - от Иакова к Моисею (через пасху).
Отметим в итоге, что смена имени, с одной стороны, является центральным моментом инициации, символом и следствием рождения нового существа, активно вступившего на сцену, границы которой, соприкасаясь с Высшим миром, определяют теперь судьбу героя. С другой стороны, в ТаНаХе этот мотив, повторяясь, имеет устойчивые черты (новое имя герою дает Бог; семантика имени при этом существенно не меняется, скорее сдвигаются акценты; само событие всегда связано с заветом, с обещанием Бога и прямо указывает на особую избранность героя); тем самым, узнавание читателем мотива дает эффект создания ассоциаций, связывания событий и взаимного их объяснения таким образом.
6. Может быть, чуть менее значим, но тоже устойчив мотив богатства патриархов - как знак особого Божественного покровительства и вообще говоря, как следствие благословения.
7. Среди прочего, обращает на себя внимание в нашем эпизоде мотив неназванного Божественного имени, и объяснение ему, по-видимому, также следует искать - самым естественным образом - среди повторяющихся значимых мотивов общего повествования. В этой связи приходит на ум утверждение Бога (Исх 6: 3; ср. Быт 35: 9-12), что имени Своего ЙХВХ Он не открыл праотцам, т.е. Аврааму, Исааку и Иакову. Отметим однако, что и позже ангел ЙХВХ отказывается (буквально в тех же словах, что и в Быт 32) назвать Имя своему собеседнику-израильтянину, будущему отцу Самсона (Суд 13: 18).
8. Этиология пищевого запрета, данная в ст. 33, предваряет саму идею о специальных пищевых постановлениях, которые впоследствии положено будет соблюдать потомкам Иакова - в дополнение к общему запрету на кровь, заповеданному послепотопному человечеству (Быт 9: 4). С другой стороны, отсутствие соответствующей заповеди среди диетологических предписаний Торы (Втор 14) может само по себе указывать на позднее происхождение рассказа Быт 32: 23-33, по крайней мере, в его окончательной форме.
В итоге мы видим, что общеизвестный обрядовый сюжет (может быть, даже наложенный на узнаваемое фольклорное предание) превращен автором в миф о рождении Израиля и о его мистическом наследии, которое он получает при инициации. И в этом мифе концентрируются практически все наиважнейшие мотивы библейской идео-
логии; значимые особенности истории народа возводятся к мистическому истоку и тем получают свое обоснование и объяснение. В этом, собственно говоря, и заключается экзегетическая функция эпизода.
Еще раз подчеркнем, что такое объясняющее построение нарра-тива с очевидностью требует включения хорошо узнаваемых аудиторией сюжетов и подробностей, а значит, более чем вероятно использование автором фольклорных или исторических имен и мотивов. Но, тем не менее, прекрасная отделка рассказа Быт 32: 23-33, одновременно эстетическая и многозначная по форме, в сочетании с явно обдуманным выстраиванием широких связей в общем контексте нарратива - все же не позволяет поместить такой рассказ исключительно в рамки «народного предания», как это делают слиш-
23
ком многие интерпретаторы
По сложившейся традиции, я должна теперь тематически связать эпизод ТаНаХа с евангельским рассказом - и можно думать, такое сравнение вполне правомочно, поскольку техника внутренней экзегезы в этих текстах очень похожа.
Например, в Повествовании о Страстях евангелисты создают миф на основе реального события - и тем дают ему мистическое объяснение24; не только Голгофа, но все явление Христа объясняется таким образом в Евангелиях через мистические параллели, и это не просто приемлемое, но единственно удовлетворительное объяснение для тогдашнего читателя, ибо, как отмечал Элиаде25, для древнего человека реально только то, что связано с Небом, что имеет мистический прототип.
Конкретные параллели с Поединком Иакова усматриваются в Геф-симанской сцене, которая служит прологом к Голгофе. Я говорила раньше о параллелях этой сцены с Быт 1526; суть обеих - заключение завета, сопровождаемое приготовлением жертвы; завет заключает с Богом родоначальник народа (Церкви) - Аврам (Иисус), и, соответственно, завет распространяется на весь будущий народ (Церковь).
Сама же по себе сцена Гефсиманского моления имеет много общего - либо также с обрядом инициации непосредственно, либо опосредовано - через параллели с эпизодом Быт 32. Действительно, Иисус остается ночью один, в пустынном месте, где явственно чувствуется присутствие Божества (на которое указывает, среди прочего, странный сон учеников). Что происходит в этом уединенном месте? Борьба. Сказано прямо: «Он находился в борении» (каг у^оц^о^ ^ аyюvíа), «...и был пот Его, как капли крови, падающие на землю» (Лк 22: 44), - вот образ борьбы, раны, пролитой крови, которая имеет столь большое значение в посвящении.
С чем борется Иисус? С искушением? С Богом? С судьбой? Так же, как Иаков - все вместе. «И являлся Ему Ангел с небес и укреплял Его» (Лк 22: 43). В последней фразе мы встречаем тот самый глагол svia%vœ («укреплять силы»), которым Септуагинта переводит еврейское слово «сара» (бороться?) в Быт 32: 29. Эта параллель уже говорит о том, что образцом для евангельского рассказа мог, хотя бы отчасти, послужить поединок Иакова. Смысловые параллели здесь также налицо: посвящение на особую миссию; вокруг этой миссии и вокруг Исполнителя этой миссии кристаллизуется в будущем новая общность - Израиль (или Новый Израиль), имеющая особые отношения с Богом - через своего первопредка и учредителя.
Вместе с тем, инициация - это всегда движение к центру: своей судьбы, собственной сущности, сакральной «территории абсолютной реальности»27. Гефсиманское моление ведет Иисуса к Голгофе и через нее - в Царство Отца. Иаков движется в Палестину - через мирное, но расхождение с братом; через установление культа ЙХВХ в Шехеме, где остаться все же не удалось по причине странной враждебности этого места и неудачных, греховных обстоятельств -дальше, на юг, к Бет-Элю (что близ Иерусалима), к новым свидетельствам религиозной верности и к новой теофании: здесь Бог снова повторяет Иакову обещания, данные в свое время отцам, подтверждает его новое имя «Израиль» и благословляет его. А все дальнейшее изложение событий может служить иллюстрацией того, что Бог верен Своим обещаниям и Своей любви.
Примечания
1 См., напр.: Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 444-57; Элиаде М. Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторяемость. СПб., 1998. С. 16, 24-47; Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2001. С. 33-36; Малиновский Б. Магия, наука, религия. М., 1998. С. 98-135, 278-81; Токарев С.А. (ред.). Мифы народов мира. М., 1991. Т. 1. С. 13-19.
2 Иными словами, синхронный подход, хотя бы в определенных отношениях, все же имеет преимущества перед диахронным; сторонники последнего сами признают, что дать однозначные датировки практически невозможно (см., напр.: Pury A., de. Situer le sycle de Jacob quelques réflexions, vingt-cinq ans plus tard // Studies in the Book of Genesis / A. Wénin (ed.). Leuven, 2001. P. 219-220.
3 Федотова Е. Сны в ночь завета // Сны и видения в славянской и еврейской культурной традиции. М., 2006. С. 65-73; она же. Загадочная ночная попытка убийства: к интерпретации Исх 4: 24-26 // Народная медицина и магия в славянской и еврейской культурной традиции. М., 2007. С. 59-80; она же. О роли «антисвятого места» в библейском повествовании // Сакральная география в славянской и еврейской культурной традиции. М., 2008. С. 47-59.
4 Картина дикой природы в окрестностях р. Яббок, описанная Дж. Фрэзером, впечатляет (см.: Фрэзер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1990. С. 297-298). Н. Сарна по этому поводу меланхолически замечает в своем комментарии, что переправа ночью через Яббок возможна только при лунном свете и только в случае крайней необходимости (см.: Sarna N.M. Genesis (JPS Torah Comment.). NY., 1989. P. 226).
5 Помимо уже указанного комментария Н. Сарна, можно назвать: Wenham G. Genesis 16-50 (WBC. V. 2). 1998, Logos 20 (17 p); Westermann C. Genesis 12-36. Minneapolis, 1985. P. 512-521; Kselmann J.S. Genesis (HBC). NY., 1988. P. 85-116; Simpson G.A The Book of Genesis (IB. V.1). Nashville, 1900. P. 439-457, 465-832; Ramban (Nachmanides). Commentary on the Torah. Genesis. NY., 1999. P. 403-406; The Pentateuch and Rashfs Commentary. Genesis. NY., 1949. V. 1. P. 329-333; The Soncino Chumash (SBB) / A. Cohen (ed.). London, 1990. V. 1. P. 199-201; Пятикнижие и Гафтарот (с классическим комментарием «Сончино»; Й. Герц). М.; Иерусалим, 1999. С. 163-164; Вейсман М. Мидраш рассказывает: Берешит. Иерусалим, 1990. С. 25-43, 84-92; The Torah. A Modern Commentary / W.G. Plaut (ed.). NY., 1981. P. 216-224; Лейбович Н. Новые исследования книги Брейшит в свете классических комментариев. Иерусалим, 1997. С. 232-238; Gaster T.H. Myth, Legend and Custom in the Old Testament. 1981. P. 205-212; Грейвс Р., Патай Р. Иудейские мифы. Книга Бытия. М., 2002. С. 340-347.
6 Связь эпизода с элементами инициации отмечают также: Kuntzmann R. Jacob et le thème la lutte initiatique dans le livre de la Genese. Pertinence et intérêt d'une lecture symboliste // Studies in the Book of Genesis / A. Wénin (ed.). Leuven, 2001. P. 533-539; Pury A., de. Situer le cycle de Jacob // Ibid. P. 241.
7 Элиаде М. Миф о вечном возвращении. С. 33-38; 85-98 и др.; Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. М., 2002. С. 30 сл., 154-164, 309 сл.
8 Здесь уместно вспомнить, что Быт 32 относится к материалам Пятикнижия, которые в современных научных работах определяют просто как «не Р». См. обзор: Тищенко С. Конец классической гипотезы источников. Новые теории происхождения Пятикнижия. // Материалы 15-й Ежегодной международной междисциплинарной конференции по иудаике. М., 2008. Ч. 2. С. 48. Это имеет значение, поскольку автор Р вообще акцентирует внимание на «экуменическом» характере завета с Авраамом. См.: Pury A., de. Abraham: The Priestly Writer's "Ecumenical" Ancestor // Rethinking the Founation. Historiography in the Ancient World and in the Bible. Essays in Honour of John van Seters / S.L. McKenzie & T. Romer (eds.). Berlin, 2000. P. 163-181. Материалы «не Р» содержат другую точку зрения и, соответственно, подчеркивают выде-ленность Израиля, его особую роль в мире и особый статус в отношениях с ЙХВХ.
9 Элиаде М. Тайные общества. С. 21.
10 Kogan L. The Etymology of Israel (With an Appendix on Non-Hebrew Semitic Names among Hebrews in the Old Testament) // Babel und Bibel 3. Annual of Ancient Near Eastern, Old Testament and Semitic Studies. 2006. P. 237-255.
11 Собственно, этот глагол, кроме Быт 32, находится еще только у Осии (12: 15), который, вполне вероятно, пересказывает эпизод Быт 32: 23-33. Хотя де Пюри придерживается иного мнения, но как раз его наблюдения самым естественным образом можно подытожить именно таким заключением - если учесть общую сомнительность ранних датировок (см.: Pury A., de. Situer le cycle de Jacob. P. 227-235). Помимо указанных библейских ссылок, глагол Г"И отмечен еще у Ис 9: 7, где он имеет значение «править, владычествовать», и в этом случае он выступает синонимом глагола "ПИ, тоже, впрочем, слабо засвидетельствованного в Библии.
12 Seters J., van. Abraham in History and Tradition. New Haven, 1975. P. 187.
13 Из всех близких родственников именно с Исавом/Эдомом следует наиболее решительно «развязаться» Иакову/Израилю. Этот брат-близнец угрожающе близок к Иакову и имеет по отношению к нему не равные даже, согласно человеческим законам, а преимущественные права. (То же можно сказать о народе идумеев, живших бок о бок с евреями в Палестине, по меньшей мере, с послепленного периода.) Что-то такое заложено в библейском рассказе, хотя и не выражено эксплицитно, что позволило дальнейшей традиции деформировать портрет Эдома вплоть до его прямой демонизации и идентификации с врагами Израиля. (Подборка ссылок приведена в докладе Арье Ольмана «"Агриппа, ты брат наш" - восприятие Эсава-Эдома-Рима как брата евреев в еврейской традиции», прочитанном на 16-й Ежегодной международной междисциплинарной конференции по иудаике - Москва, февраль 2009.) По указанным причинам, только Божья воля, мистическая избранность, выраженная через инициацию, способна расставить необходимые акценты в отношениях соперников-близнецов.
14 Козырев Ф.Н. Поединок Иакова. СПб., 1999. С. 23 сл.
15 Urbrock W.J. Blessings and Curses // ABD. NY., 1992. V. 1. P. 755-761; Scharbert J. Art ï"D // Theological Dictionary of the OT. USA, 1988. V. 2. P. 279-308. Шарберт показывает (с. 283-285, 293), что формула «Благословен Г-дь», где Бог как будто является Объектом, вообще говоря, поздняя и означает благодарение или восхваление Бога, которое высказывает облагодетельствованный Им человек. Когда в ТаНаХе человек благословляет что-либо или кого-либо - это всегда означает призывание Божьего благословения или благодарение.
16 Там же, с. 285-288, 291.
17 Там же, с. 288-289, 304.
18 Pury A., de. Situer le cycle de Jacob. P. 226-227.
19 См. Kogan L. The Etymology of Israel. P. 239-242.
20 Осия (12: 2) отождествляет Иакова с Ефремом и с Израилем (12: 1, 12). Ср. также Пс 132/131: 2, 5 и Пс 146/145: 5.
21 Де Пюри полагает, что первоначально разрозненные и независимые круги преданий об Аврааме и Иакове были впервые объединены в нарративной структуре автором Р. (Pury A., de. PG as the Absolute Beginning // Les dernières rédactions du Pentateuque, de l'Hexateuque et de l'Ennéateuque (ed. K. Schmid, T. Römer) Leuven, 2007. P. 108-111.
22 Это всего лишь моя гипотеза, обосновать которую вряд ли возможно.
23 Чтобы не вдаваться в дискуссию о фольклорном характере эпизода, заметим только, что наш рассказ слишком короток, чтобы всерьез исследовать его на соответствие эпическим критериям или сказочному сюжету; здесь можно было бы говорить только о мотивах, но как мы видели, буквально все мотивы эпизода - богословские. Это создает широкую сеть связей в общем нарративе не только книги Бытия, но и ТаНаХа в целом, и конечно, подрывает веру в сплошь фольклорный характер подробностей истории.
24 См.: Федотова Е. Что заставило Пилата умыть руки? Из наблюдений над мо-тивной структурой «Повествования о Страстях» // Материалы 15-й Ежегодной международной междисциплинарной конференции по иудаике. М., 2008. Ч. 2. С. 128-149.
25 Элиаде М. Миф о вечном возвращении. С. 12-17.
26 Федотова Е. Сны в ночь завета. С. 68-72.
27 Элиаде М. Миф о вечном возвращении. С. 32.
