CC BY
159
Л-М. Лзаматов, З.Р. Садыкова
МИФ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ФОРМИРОВАНИЯ ИСТОРИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ
Авторы статьи исследуют миф как феномен исторического сознания. Они делают вывод, что миф является фундаментальной антропологической категорией, которая играет важную роль в современном историческом сознании, выполняя когнитивную, мировоззренческую, аксиологическую функции.
Damir М. A^amatov, Zilya R Sadykova
MYTH AS PREMISE OF THE HISTORICAL CONSCIOUSNESS DEVELOPMENT
The authors of the article examine the myth as a phenomenon of historical consciousness. The conclusion has been made that a myth is a fundamental anthropological category which plays an important role in the modern historical consciousness, performing cognitive, ideological, and axiological functions.
Ключевые слова: историческое сознание, миф, аксиология, познание мира, архаическое время. Key words: historical consciousness, myth, axiology, the cognition of the world, ancient time.
Самой древней формой исторического сознания (начальной ступенью его становления) является мифология, выступающая прообразом как философского, так и исторического мышления. Она фиксирует и передает определенную традицию, систему верований, свойственную данной социально-этнической группе. В философской литературе основной функцией мифа определяется этиологическая функция — попытка объяснить какое-либо реальное явление в окружающей человека среде [9, с. 10]. Следствием этого становится обращение человека к категории «время». «Мифологическое время» обладает рядом специфических черт: резкое разграничение прошлых мифологических событий и настоящего времени, отсутствие проблемы начала или конца времени.
Оно не течет линейно из прошлого в будущее: либо не движется, либо вращается по кру-
гу. Сознание первобытного человека не ориентировано на восприятие изменений, оно склонно находить старое в новом, поэтому будущее для него неотличимо от прошлого. Подобно времени воспринимается в мифологии пространство: мифологическая Вселенная замкнута, она ограничена видимым небесным сводом.
Несмотря на неподвижность или цикличность времени в мифологии, замкнутость пространства, отсутствие фактографического и прагматического историзма, архаическое сознание обладало мифологическим историческим протосознанием, в котором можно выделить примитивное историческое познание и историческое знание. В мифах присутствует аксиологический аспект: интерес к прошлому продиктован стремлением выделить стандарты поведения, нормы нравственности.
Надо отметить, в мифах воспитательная функция передается через поведение главного персо-
Азаматов Дамир Мустафеевич, доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой философии и социально-гуманитарных дисциплин Башкирского государственного медицинского университета Садыкова Зиля Раисовна, аспирант, преподаватель кафедры философии и социально-гуманитарных дисциплин Башкирского государственного медицинского университета
©Азаматов Д.М., Садыкова З.Р., 2012
нажа. В эпосе «Урал батыр» излагается жизнеутверждающее поведение Урала, который ради жизни всех людей становится добрым царем, ради счастья своего народа отказывается от удовольствия продлить свою жизнь и отдает «живую» воду другим [16].
Это идеал нравственности человека, который не хотел жить только ради себя. Этому идеалу стремились люди всех времен. Народы свое счастье в основном видели в хорошем предводителе, царе с добрыми намерениями.
Мифы выполняют не только аксиологическую, но и когнитивную функцию, которая является способом познания мира. В его основе лежит собственная априорная система координат, обуславливающая мышление и опыт человека эпохи архаики. Как отмечает К. Хюнбер в своей работе «Истина мифа» (М., 1996): «Миф обладает априорным фундаментом, посредством которого определяется то, что есть объект в рамках его интерпретации реальности».
Миф представляет собой особый способ освоения мира, его осмысления, посредством которого человек упорядочивает все многообразие бесконечной сложности окружающей действительности и вносит в нее определенный смысл. Мифологическое сознание, как коллективно-рефлективное, отражает результат освоения мира, который позволяет человеку адаптироваться к природной и социальной среде. Миф формирует картину мира человека первобытной эпохи, выполняя мировоззренческую функцию в историческом процессе.
Например, в эпосе «Урал батыр» основное внимание уделено процессу сотворения мира, который происходит в архаические времена.
Янбика и Янбирде выходят на сушу. Они не помнят, откуда приплыли или пришли на эту землю и сколько времени тут прожили, кем они были раньше. Время появления двух людей на суше в исторической геологии называют Герцин-ской эпохой горообразования (примерно 60 млн лет назад). Этот период соответствует образованию Уральских гор.
Историческая память является отражением реальных событий, прошедших отбор, ставших мифами и закрепившихся в народной памяти. Символы в мифологии не существуют отдельно от реальности и от самих мифов [14]. Река Белая, Дим и горы Масим, Ирендек и др. — это исторические символы Башкортостана и целый комплекс мифов, связанных с ними.
Этнические мифы создаются как народными массами (стихийно, часто безымянно и распространяются горизонтально), так и элитой (их авторы известны, распространяются они вертикально). Несмотря на то, что этнические мифы устойчивы, они меняются во времени. В ходе этногенеза и истории государства происходит смена вспомогательных и, в меньшей степени, основополагающих (по Д. Армстронгу «мифомото-ра» [20]) этнических и национальных мифов. С изменением психического склада этноса или нации мифы в народной памяти могут быть забыты и заменены другими мифами. Такая смена мифов показывает, что они взаимно не нейтральны, между ними происходит конкуренция за место в памяти народа. Эта конкуренция отражает реальную борьбу идеологий, выражающих интересы различных групп общества.
Мифы — это философия народа. Философия — учение об общих принципах бытия и познания, об отношении человека к миру, наука о всеобщих законах развития природы, человеческого мышления и общества.
В эпосе «Урал батыр» отображен классический образец мифа о всемирном потопе, который известен многим народам мира на разных концах света: погибли все люди и спаслись только двое (Янбика и Янбирде). Почти во всех мифах, как правило, мужчина и женщина спасаются, спрятавшись в укромном месте, чтобы потом стать прародителями человечества. Обращая особое внимание на мотив первой супружеской пары в сюжете о потопе, В.Н. Топоров отмечает, что «тем самым мифопоэтическая тема потопа становится важнейшим соединительным звеном между природой и культурой, космологией и квазиисторией, естественным правом и моралью, опирающейся на божественные установления (завет между Богом и людьми)» [1, с. 11].
В историческом сознании башкирского народа Янбика и Янбирде (родители Урала и Шуль-гена) дали начало всему человечеству. В начале эпоса из объяснений Янбирде о событиях, происходивших после всемирного потопа, можно понять, что место, где они появились с Янбикой, было влажное, озерное, болотистое. Как известно, болотистость, влажность характеризуют состояние переходности. Этот переход ограничен в пространственно-временных рамках, в границах конкретного действия. Если рассматривать с исторической точки зрения, то так создается
12
Д.М. Азамамов, З.Р. Садыкова
историческое событие, соединяющее переживания и мысли разных эпох.
Другой особенностью представления о времени в мифологии башкир являлось его прерывность, дискретность. В частности, в архаическом эпосе «Урал батыр» упоминается момент, когда время и пространство одновременно закончились и спустя какое-то неопределенное время возникли вновь [16, с. 38, 39]. В качестве примера прерывности, дискретности в течение времени можно привести факт временного провала до исполнения братьям определенного возраста (Шульга-ну — 12 лет, Уралу — 10 лет). Эпос начинается с описания давних-предавних времен. Это мифическое время отнесено в неопределенную даль. Через какое-то время у Янбирде и Янбике родились два сына. Мы не можем с определенностью сказать: когда был создан мир, когда в нем появились первые люди и когда у них родились дети.
В отличие от конкретного исторического сознания «мифологическое мышление (сознание) не знает времени как однородной длительности или последовательности качественно индифферентных мгновений. ... Первобытный человек не абстрагирует идею времени от своего переживания» [19, с. 41]. Эта особенность мышления древних людей приводила к представлению о времени как состоящей из неоднородных, качественно разнородных отрезков. Поэтому не только время как отдельного индивида (т.е. частное время), так и время общественное было неоднородным и не делилось на качественно равноценные единицы.
В обсуждаемую проблему «Специфика мифологического сознания как стоящая вне науки форма знания» входят: феноменологическое, экзистенциальное понимание процесса познания; выявление его антологических, «изначальных» основ (Э. Гуссерль, М. Хайдеггер, В. Дильтей); анализ форм проявления неявного знания (М. Полони, П. Рикер), коммуникативной реальности (Ю. Хабермас); понимание мифа как проявления человеческого «Я» (Л. Витгенштейн).
Миф, как пред-знание, интересен науке своей специфической нацеленностью на познание необычного, случайного, паранормального, которое также становится объектом изучения. Важность исследования мифа в современности обусловлена необходимостью преодоления стереотипов мышления, традиционной теории познания, обоснования новых идей, различных постановок
гносеологических видений. Это есть потребность человеческого самосознания.
Творческая деятельность людей включает воссоздание мифов как культурных ценностей и их интерпретацию.
Как известно, достоинством культуры этносов и национальных групп, наряду с множеством признаков, является и признание ценностей мифов различных народов, и проявление уважения к ним. Мифы рассматриваются некоторыми исследователями как отдельное явление без связи с природой, социальным бытием и человеком.
Мифологию трактуют еще как языческую религию, что имеет некоторое право на существование, т.к. объектом изучения в данном случае избрана мифология на конкретном, достаточно позднем этапе своей эволюции, когда мифологическое сознание уже дифференцировалось на этиологическую мифологию, домашнюю (бытовую), героическую и религиозную мифологию. Эта дифференциация воплотилась в различные жанры фольклора: космогонические сказания, эпос, заговоры, лирические песни, обрядовые песни. Другим оправдывающим обстоятельством является поставленная перед учеными задача выяснения мифологических корней устной народной поэзии.
Подлинный миф — это субъективная реальность мифологического сознания. Объективация в слове рационализирует и абстрагирует его, т.к. слово не способно выразить всю эмоциональную конкретность субъективной реальности — «мысль изреченная есть ложь» (Ф.И. Тютчев). Адекватное представление о мифе (точнее, приближение к нему) даст лишь совокупность знаковых систем. Иначе сам миф, как живое эмоциональное явление, ускользает из рук исследователя. Конечно, можно впоследствии попытаться синтезировать полученные в результате анализа выводы, но практически никто этого не делает [7, с. 276]. Поэтому исходное противоречие можно зафиксировать так: различать миф сам по себе как субъективное явление, существующее в сознании древнего человека, и миф, выраженный в одной из знаковых систем. Говоря о первом, употребляется термин «мифологическое сознание».
Возникновение проблемы передачи социального опыта, полученного в результате освоения мира, поставило вопрос о соответствующих средствах. Эмоционально-ценностная сфера, будучи
иррациональной, — многомерна, многозначна, привязана к конкретным практическим ситуациям, а значит, плохо приспособлена к трансляции. И тем не менее первоначальные знаковые системы строились на основе мифологических символов-имен, являвшихся выражением этой эмоционально-ценностной сферы, ее важных ценностных ориентаций. Процесс именования отражал динамику освоения. Последнее складывалось из познания, оценки, осмысления, вписывания освоенного предмета (явления) в структуру ранее освоенного мира. Примером может служить китайский «Каталог гор и морей» [21]. Человек «всему должен дать имя, чтобы все это для него существовало» [10, с. 18]. Если даже возьмем наши названия, они же тоже связаны с легендами, эпо-сами, мифами и просто бышинами. К примеру, у Урала рождаются три сына — Яик, Нугуш и Идель, у Шульгана — Сакмар. Эти одушевленные имена являются названиями рек в Башкортостане. В конце эпоса все батыры приходят на помощь Уралу, когда тот уже практически завершил все свои дела, обошел мир со всех четырех сторон. Созданный и упорядоченный мир Урал передает в руки своих сыновей и племянника, каждый из которых получает по стороне света: Яику достается север, Нугушу — юг, Иде-лю — запад, Сакмару — восток. По берегам этих четырех рек позже расселяется народ, под которым подразумеваются башкиры [2, с. 38].
В мифологическом сознании особое значение имеют топографическое и хронографическое знания. Их, в первую очередь, выделяет эмоциональная рефлексия, а затем уже причинное и телеологическое знания. Причинное и технологическое знания имплицитно присутствуют в практическом опыте, но объектом рефлексии становятся позднее. Знание может быть практическим, основанным на опыте жизнедеятельности. Но совсем другой характер приобретает знание, полученное в результате теоретического анализа и осмысления эмпирического опыта. Достаточно тонкого применения совокупности средств, предназначенных для достижения намеченной цели. Это может быть просто практической ловкостью, искусностью, которая образовалась и развивалась в результате опыта [8]. Мифологическое знание родовой общины — это знание, полученное преимущественно в результате эмоционального осмысления эмпирического опыта, когда процесс его теоретического осмысления еще не
начался или только начинается. Можно говорить лишь о самых первых шагах интуитивного обобщения, осмысления на первых ступенях чувственно-эмоциональной абстракции [13].
Также и имя человека «воплощает родство личности с ее тотемистической группой, с предком, перевоплощением которого она часто является, с личным тотемом или ангелом-хранителем, который открылся ей во сне, с невидимыми силами, охраняющими тайные общества и союзы, в которые она вступает и т.д.» [8, с. 32]. Имя манифестирует социальный статус носителя, принадлежность к могущественному тотему, роду или социальной группе, способным защитить носителя имени. «Приобщая жертвенное мясо тотема, человек единится с таинственной сущностью тотема, — получает тотемистическое имя (Волк, Соловей, Баран, Сокол и т.д.) и сам делается чем-то вроде тотема для своих потомков... В тотемном имени — живое единство сородичей» [18, с. 26]. Позднее появляются более свободные нормы обращения с именем. Можно было присвоить имя убитого врага, чтобы приобщиться к магической силе чужого рода. Обыиай наречения людей названиями племен и народов был довольно распространенным в древности и у башкир. В XV веке жил сказатель, носивший имя Катай-Гали, а в XI веке у казахского кагана служил с отрядом 2000 всадников предводитель Баш-кирд [5, с. 325]. До сих пор мы встречаем фамилии Якупов, Киргизов, Хохлов, Калмыков и др. У башкир тоже существуют фамилии Узбеков, Кашкаров (др.-баш. %аш%ар «волк» — «буре»). Этнограф А.В. Бикбулатов высказал предположение, что этноним «башкорт» произошел от личного имени [4, с. 42], но, как бышо сказано выше, могло быть и наоборот.
Процесс именования отражал динамику освоения мира, которое складывалось из познания, оценки и осмысления, вписывания осваиваемого предмета или явления в структуру ранее освоенного мира. «Что такое название? Отличительный знак, какой-нибудь бросающийся в глаза признак, который я делаю представителем предмета, характеризующим предмет, чтобы представить его себе в его тотальности» [12, с. 87]. Ветхозаветный Бог привел сотворенных им зверей к Адаму, чтобы он дал им имена. Имена предметов, вещей, окружающих человека, впоследствии были переосмыслены как низшие духи, мифические существа: «...лесовые, полевые, до-
14
Д.М. Лзаматов, З.Р. Садыкова
мовые, под-овинники, сарайники, русалки, шишиги или кикиморы и т.д. и т.п., двойники вещей, мест и стихий, воплощенные в бесплотные, добрые и злые питта их» [18, с. 13].
Важнейшая особенность имени — его аксиологический характер. Первое, что можно сказать о названном, — свое или чужое, опасное или безопасное. Все чужое поначалу обозначается одним именем, т.к. оно противостоит тотемистическому единству освоенного мира. Позднее дифференциация затрагивает и чужой мир. Освоенный мир отражается в интеллектуально-воображаемой картине мира, ценностно выстроенной в бинарных оппозициях.
В рамках мифологического сознания границы человеческого тела зыбки. Весь освоенный мир представляет собой единую субстанцию, где все взаимосвязано (вероятно, что это мироощущение возникает ночью, когда окружающий мир не виден, но переживается его присутствие, поскольку человек знает о нем1). При этом имена-символы не просто знаки узловых точек мира, а ниточки, дающие возможность пытаться управлять этим миром.
Таким образом, изучая мифологический уровень исторического сознания, можно сказать, что начало формирования представлений о мире у людей складывалось в архаическое время и в самых различных формах. Одолев первобытный строй, башкиры, как и многие этносы, в дальнейшем встали на путь идеалистического толкования мира. Проявилось оно в основном в мифах, поверьях, суевериях, названиях, обычаях и т.д. Поверья, которые до сих пор живут в легендах башкир о различных «духах» и «хозяевах», следует воспринимать как сохранившиеся осколки первобытного мифологического мышления. В них ясно видно, что все естественное воспринималось через образную мифологизацию, вымысел и гиперболизацию отражаемого человеком природного объекта. Оно веками передавалось из поколения в поколение, в основном в устной форме, в форме мифов, доступно и легко выражало миросозерцание людей.
ЛИТЕРАТУРА
1. Аминев З.Г. Эпос «Урал батыр» как космогонический миф. — Уфа, 2007.
2. Аминев З.Г., Ямаева Л.А. Региональные особенности ислама у башкир. — Уфа, 2009.
3. Андреев Ю.В. Поэзия мифа и проза истории. — Л.: Лениздат, 1990.
4. Бикбулатов А.В. Этноним «Башкорт» // Башкирская этнонимия. — Уфа, 1986.
5. Булатов А.Б. Восточные средневековые авторы о башкирах // Археология и этнография Башкирии. Т. 4. — Уфа, 1971.
6. Галимов Б.С., Васильева И.Г. Новые перспективы философского исследования проблемы духовного развития человека: препринт. — Уфа: БГУ, 2001.
7. Кабо В.Р. Синкретизм первобытного искусства // Ранние формы искусства. — М.: Искусство, 1972.
8. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. — М., 1930.
9. Лосев А.Ф. Диалектика мифа. — М., 1930.
10. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Том 1—50. — Изд. 2-е. — М.: Политиздат, 1955—1981. — Т. 1.
11. Матяш Т.П. Сознание как целостность и рефлексия. — Ростов-на-Дону: РГУ, 1988.
12. Пивоев В.М. Мифологическое сознание как способ освоения мира. — Петрозаводск: Карелия, 1991.
13. Поланин Н. Личностное знание: На пути к посткритической философии. — М.: Прогресс, 1985.
14. Резников К.Ю. Мифы Российской истории. От Руси к Российской империи X—XVII вв. РГНФ-2008.
15. Симонов П.В., Ершов П.М., Вяземский Ю.П. Происхождение духовности. — М.: Наука, 1989.
16. Урал батыр // Башкорт хальгк ижады. Эпос. Беренсе китап. — Уфа, 1972.
17. Фейербах Л. Избранные философские произведения. — М.: Политиздат, 1955. — Т. 2.
18. Флоренский П.А. Общечеловеческие корни идеализма. — Сергиев Посад: Тип. Св.-Тр. Сергиев. Лавры, 1909.
19. Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Т.В. В преддверии философии. — М., 1984.
20. Armstrong J. Nations before nationalism. — Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1982.
21. Каталог гор и морей (Шань хай цзин) / пре-дисл., пер. и коммент. Э.М. Яншиной. — М.: Наука, 1977.
1 Данное наблюдение принадлежит П.А. Флоренскому.
