CC BY
27
Вестник ПСТГУ
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2022. Вып. 101. С. 99-117
DOI: 10.15382/sturI2022101.99-117
Владимир Владимирович Жданов, д-р филос. наук, профессор кафедры истории философии Российского университета дружбы народов Россия, г. Москва tashidelek23@gmail.com https://orcid.org/0000-0002-0239-6315
Миф, боги, человек: «спекулятивная теология»
КАК КУЛЬТУРНЫЙ И РЕЛИГИОЗНЫЙ ФЕНОМЕН ДРЕВНЕЕГИПЕТСКОЙ МЫСЛИ XV—XIII ВВ. ДО Н. Э.*
В. В. Жданов
Аннотация: В статье рассматриваются особенности так называемой спекулятивной теологии Амуна-Ра, наиболее заметного направления древнеегипетской религиозно-теологической мысли XV—XIII вв. до н. э. на примере двух наиболее значимых ее источников — Каирского (Pap. Boulaq 17 = Pap. Kairo CG 58038) и Лейденского (Pap. Leiden I 350) гимнов Амуну. В отличие от более ранних форм египетской духовной культуры, она впервые в истории древнеегипетской религии создает образ трансцендентного божества, связь верующего с которым отныне осуществляется через непосредственный личностный контакт, а не посредством традиционных для египетской религии форм культа. Одновременно многие черты образа Амуна в фиванской «спекулятивной теологии» Нового царства уже можно рассматривать и как попытку принципиально новой рефлексии традиционных категорий древнеегипетской культуры, таких как, например, «Маат» (миропорядок, справедливость, истина), одновременно как опирающуюся на традиционные ценности, так и отходящую от них. Причиной этого стал кризис традиционных представлений о Маат после эпохи Амарны, принципиально изменивший характер народного благочестия и одновременно базовые принципы египетской религиозной и политической этики. С точки зрения мифогенной концепции генезиса философии «спекулятивная теология» — как в Египте Нового царства, так и несколько позднее в архаической Греции — представляет исключительный интерес как важнейшая «переходная форма» на пути трансформации первобытного мифа в философский дискурс и одновременно интереснейший пример взаимопроникновения и совместной эволюции мифологического, религиозного и становящегося философского мировоззрения. Не всегда превращаясь в полноценную философскую традицию (именно так, в частности, и происходит с фиванской «спекулятивной теологией» Амуна-Ра), она тем не менее демонстрирует сложные пути трансформации духовного мира древнего человека Восточного Средиземноморья, благодаря которым во многом стала возможной духовная трансформация
© Жданов В. В., 2022.
* Статья подготовлена при поддержке Программы стратегического академического лидерства РУДН, гранта РНФ в рамках научного проекта № 22-28-00162, «Концепция "осевого времени" в контексте интеркультурного диалога».
«осевого времени». На примере образа Амуна также изучается трансформация представлений о религиозном опыте в египетской культуре эпохи Нового царства.
Ключевые слова: предфилософия, теология, мифология, осевое время, божественность, теокосмогония, Амун.
Вопрос о соотношении религиозного и философского мировоззрения как на начальных, так и на еще более раннем, «доисторическом» этапе становления и развития философии, не нов для историко-философской науки. В рамках ми-фогенной концепции генезиса философии, являющейся в настоящее время наиболее распространенной и влиятельной как с точки зрения исторической аргументации, так и с позиции анализа соответствующих философских и культурных категорий, обуславливающих специфику и особенности этого процесса, он затрагивался как в ее «классических» вариантах на заре возникновения (Г. В. Ф. Гегель, Э. Целлер), так и позднее, когда подобная трактовка культурных и мировоззренческих оснований зарождения философии начала испытывать на себе всё более возрастающее воздействие со стороны гносеогенной модели (Ф. Корнфорд, М. Л. Уэст, А. Н. Чанышев, А. В. Сёмушкин). И если миф в данном случае есть, по образному выражению А. В. Сёмушкина, «материнское лоно философии»1, то религия, несомненно, является ее субстратом, значительно более древним, нежели она сама, а потому и выполняющим важнейшую функцию синтеза категорий культуры, которые затем становятся первыми объектами философской рефлексии. Предпосылки этой сложной и многогранной духовной трансформации мировосприятия древнего человека восходят к периоду гораздо более раннему, нежели формальные рамки генезиса философии в эпоху «осевого времени», и в самых общих своих чертах соответствующему появлению первых письменных «дофилософских» культур Древнего Ближнего Востока — Египта и Шумера. Мировосприятие человека Древнего Ближнего Востока этого периода можно в равной степени назвать как религиозным, так и мифологическим, так как миф в данном случае выступает в качестве важнейшей формы духовного выражения религиозного опыта, а сама религия неизменно выполняет функцию как мировоззренческого, так и социально-политического фундамента общества.
Миф в культурах Древнего Ближнего Востока религиозен априори — как с точки зрения своей глубинной укорененности в ритуале, воспроизводящем описываемые в нем события, так и в качестве формы мировосприятия древнего человека, в своих ценностных основаниях вырастающей именно из религиозного опыта. Для египетской духовной культуры эта связь мифа и ритуала является неотъемлемой чертой начиная уже с самых ранних ее исторических стадий: ярчайшим примером этого может служить строгая детерминация этапами погребального и заупокойного ритуала структуры и порядка начертания изречений «Текстов пирамид», важнейшего памятника осирической религии и антрополо-
1 Сёмушкин А. В. Миф как материнское лоно философии // Избранные сочинения: в 2 т. М., 2009. Т. 1. С. 465-624.
гии эпохи Древнего царства, первая письменная фиксация которого восходит к периоду правления V династии, но при этом многие из этих текстов были созданы гораздо раньше — в додинастическую эпоху. Более поздние памятники оси-рической религии — «Тексты саркофагов» и «Книга мертвых» — продолжают эту традицию также весьма явственно. Разнообразные формы религиозного опыта, выраженные как в заупокойном культе, так и в иных формах ритуала, практически всегда выступают здесь как осуществление в сфере обыденного, профан-ного (хотя справедливости ради заметим, что в древнеегипетской культуре эти две сферы далеко не всегда четко были отделены друг от друга, что, в частности, обусловило и довольно позднее возникновение в египетском обществе социальной прослойки «профессиональных» жрецов) установок мифа, его категорий. Именно эти мифологемы в качестве категорий культуры становятся затем первыми объектами предфилософской, а позднее — и философской рефлексии.
Впрочем, тот факт, что и архаический миф, и становящаяся философия в культурном ареале Восточного Средиземноморья в равной степени опираются на религиозные категории и опыт, а последняя рефлексирует над возникающими в их рамках категориями культуры, вовсе не означает полного генетического единства этих двух форм духовности. Между двумя определяющими точками первой, начальной стадии историко-философского процесса — началом внутренней и внешней трансформации архаического мифа и появлением философии как самостоятельной формы мировоззрения — растянулся сложный и длительный процесс духовной эволюции, включавший в себя не одно столетие и выражавшийся в появлении целого ряда «переходных форм» между архаическим мифом и становящейся философией. При этом важно отметить, что эти переходные формы, возникновение и внутренняя природа которых наиболее адекватно, на наш взгляд, объясняются именно в рамках мифогенной концепции генезиса философии, можно обнаружить как в собственно «философских» культурах древности (архаическая Греция), так и в тех культурах Восточного Средиземноморья, где философия в силу ряда факторов так и не возникла, однако предфилософская традиция стала тем не менее важным теоретическим источником раннегреческой философской мысли (Египет, Шумер). Выявление этих промежуточных звеньев в сложном и многогранном процессе духовной эволюции древнего человека является важной задачей в равной степени как для историка философии, ибо ее решение в значительной степени продвигает нас вперед в вопросе выявления как мировоззренческих, так и общекультурных оснований лежащей в основе мифогенной концепции формулы «от Мифа к Логосу», так и для религиоведа, так как помогает лучше понять связь разнообразных видов религиозного опыта с возникающими формами предфилософской и раннефи-лософской духовности.
Одной из наиболее примечательных в ряду этих «переходных форм», обнаруживаемых в предфилософских традициях Восточного Средиземноморья II тыс. до н. э., является феномен так называемой спекулятивной теологии2, или «пред-
2 Подробнее об этом понятии см.: Жданов В. В. «Спекулятивная теология» в предфило-софии Древнего Египта: кризис мифа или рождение метафизики? // Вестник Воронежского государственного университета. 2021. № 1 (39). С. 30-38.
философского богословия» (данный термин мы используем вслед за А. В. Сё-мушкиным, в свое время применившим его к раннегреческой предфилософской традиции, в частности к творчеству Ферекида3), возникшего в Египте эпохи рубежа Второго переходного периода и Нового царства в рамках культа Амуна, одного из старейших божеств египетского пантеона4, возведенного фиванскими царями XVII и XVIII династий в ранг «государственного» божества, а для усиления его политического и социального влияния объединенного с авторитетнейшим солярным божеством Ра, воплощением высокого (полуденного) Солнца, в качестве «великого бога» (ntr Ч) выступающего отцом правящего царя, или «молодого бога» (ntr nfr). Учитывая колоссальную роль, какую в древнеегипетской религии на всем протяжении ее истории играли культы локальных, или «городских», божеств (ntr niwty), ситуация, в которой локальное божество при возвышении своего культового центра в иерархии египетских городов приобретает статус «государственного», совершенно нормальна, однако в данном случае возвышение Амуна в ранг «государственного» божества сопровождалось еще двумя важными факторами социально-политического характера: это, во-первых, начало активной внешнеполитической экспансии Египта, выразившейся в азиатских военных походах царей XVIII династии, а во-вторых, уже упомянутое ранее появление в египетском обществе социальной прослойки «профессиональных» жрецов, причем именно за счет активного разрастания храмовых хозяйств Фив, «Южного Гелиополя» (Iwnw rsy), посвященных Амуну.
К числу важнейших письменных памятников фиванской теологической мысли начала и середины эпохи Нового царства, в которых эта новая, ранее неизвестная древнеегипетской религиозной традиции форма теологического творчества получила наиболее полное свое выражение, относятся два больших гимна, восславляющих Амуна, известные в историографии как Каирский (Pap. Boulaq 17 = Pap. Kairo CG 58038)5 и Лейденский (Pap. Leiden I 350)6. Наиболее ранняя полная письменная фиксация первого из них традиционно датируется правлением Аменхотепа II (1428—1397 гг. до н.э.), хотя отдельные пассажи гимна уже были зафиксированы на артефактах эпохи царствования XVII династии, другого — второй половиной длительного правления Рамсеса II (1279—1213 гг. до н. э.). Отличительная особенность этих двух текстов, авторство которых не установлено, от более ранних памятников египетской религии и теологии, таких как, например, фрагменты «Текстов пирамид» и «Текстов саркофагов» теокос-могонического содержания, знаменитый «Памятник мемфисской теологии» или же многочисленные гимны Осирису, восходящие как минимум к эпохе Среднего царства, состоит в том, что здесь мы практически не находим весьма характерного для ранних, «классических» форм мифа многоэтапного исторического нарратива, излагающего различные стадии космо- и теогенеза, а также четкую
3 Сёмушкин А. В. Генезис древнегреческой философии // Избранные сочинения. Т. 1. С. 157-196.
4 О ранних этапах культа этого божества подробнее см.: Павлова О. И. Амон Фиванский. Ранняя история культа (V-XVII династии). М., 1984.
5 Luiselli M. M. Der Amun-Re Hymnus des P. Boulaq 17 (P. Kairo CG 58038) (Kleine ägyptische Texte 14. Herausgegeben von H. Altenmüller). Wiesbaden, 2004.
6 Zandee J. De hymnen aan Amon van papyrus Leiden I 350. Leiden, 1947.
структуру генеалогии богов. Оба гимна построены как пространные восхваления могущества и различных качеств Амуна путем перечисления его многочисленных эпитетов.
Заметим, что в древнеегипетской духовной культуре на ранних этапах ее длительной истории разделение сфер сакрального и профанного — как в обыденном мировосприятии людей, так и в религиозном опыте — было выражено не слишком отчетливо, что совершенно нормально для архаического, «первобытного» мифа, где боги неизменно выступают в качестве олицетворения сил природы, а законы общества суть частный случай природных законов; в этой наглядно-эмпирической и в то же время уже включающей в себя первые будущие объекты предфилософской рефлексии картине мира такое разделение выглядело бы даже противоестественным. Однако фиванская теология эпохи Нового царства вместе с появлением социальной прослойки «профессионального» клира (до начала Нового царства подавляющая часть храмовых и ритуальных обязанностей посменно выполнялась светскими лицами, что, в частности, обусловило наличие в среднеегипетском языке устойчивой формулы «жрец месяца своего» [wrb n Abd.f]) одновременно начинает проводить эту границу четче, чем когда бы то ни было. Для древнеегипетской религии с ее теснейшей привязкой к культам локальных (городских) божеств едва ли не главной характеристикой того или иного города в сакральной иерархии выступает его древность; естественно, что Фивы, главный центр культа Амуна, не могли по формальным признакам соперничать по этому показателю с такими признанными центрами солярных или осирических культов, как, например, Иуну (Гелиополь) и Абидос, однако с целью своеобразной «компенсации» этого формального недостатка Фивы в источниках Нового царства постоянно именуются «Южным Гелиополем» (Iwnw rsy), а один из пассажей Лейденского гимна прямо указывает и на сакральный статус города, связанный с событиями изначального прошлого, времени творения универсума: «правильнее Фивы, чем всякий [другой] город: были вода [и] земля там [еще] во время первотворения»7. «Вода и земля», равно как и «небо и земля» — характерная для египетских теокосмогоний бинарная оппозиция, передающая физическое состояние универсума в момент начала его творения демиургом; впрочем, на этом, пожалуй, явное формальное сходство фиванской теологии с традиционным египетским теокосмогоническим мифом заканчивается.
Резкое и, как было отмечено выше, не всегда характерное для сравнительно ранних форм египетского теокосмогонического мифа противопоставление сфер сакрального и профанного — лишь одна характерная особенность фиван-ской «спекулятивной теологии» Амуна-Ра, являющейся результатом длительной и сложной эволюции египетской религиозно-теологической мысли. Еще более примечательной ее чертой, уже отмеченной ранее, является то, что в обоих главных ее источниках — Каирском и Лейденском гимнах Амуну — практически отсутствуют теокосмогонические нарративы, последовательно излагающие основные этапы творения универсума и историю поколений богов, как, например, это представлено в различных вариантах осирического мифа или же в
7 Pap. Leiden I 350, 10, II / Zandee J. De hymnen aan Amon van papyrus Leiden I 350. Leiden, 1947. Pl. II.
теокосмогонии папируса Бремнер-Ринд8, важнейшем источнике гелиопольской солярной теокосмогонии. Функции Амуна как демиурга фигурируют в составе его титулов, но при этом рассказа о творении универсума или хотя бы кратких упоминаний основных стадий космо- и теогенеза, как это имеет место, например, в теокосмогонических пассажах заклинаний «Текстов саркофагов», мы не встречаем ни в Каирском, ни в Лейденском гимнах, и этот факт нельзя назвать простой случайностью. Фиванская «спекулятивная теология» — точно так же, как и спустя восемь веков зрелая греческая теологическая мифопоэтика в лице Ферекида Сиросского — как новая, формально и содержательно отличающаяся от архаического, «первобытного» мифа форма духовной культуры есть, прежде всего, рефлексия современных ей культурных категорий. В отличие от той рефлексии категорий культуры, иначе фундаментальных мифологем, бытующих в том или ином культурном ареале, которую впоследствии осуществляет становящаяся досократическая философия в лице милетцев и Гераклита, рефлексия, осуществляемая в рамках «спекулятивной теологии» (как древнеегипетской, так и раннегреческой) не носит критического характера, то есть, вписывая эти категории в свое проблемное поле и связывая их с культовыми практиками, не меняет радикально их фундаментальных мироощущенческих (если использовать здесь этот термин В. В. Емельянова9) оснований.
Вместе с тем именно фиванская «спекулятивная теология», как, пожалуй, ни одна другая форма теологического творчества египтян на всем протяжении истории древнеегипетской культуры, наиболее ярко показывает, что стандартные критерии эпохи «осевого времени», верхняя хронологическая рамка которой традиционно относится К. Ясперсом к рубежу XI—X вв. до н. э., применительно к культурно-историческому ареалу Восточного Средиземноморья нуждаются в существенной корректировке. Целый ряд явлений духовной культуры и религии Египта эпохи Нового царства (XVI—XI вв. до н. э.) уже явственно свидетельствуют о существенной трансформации архаического, «первобытного» мифа и отходе мысли этого периода, в том числе и мысли теологической, от стандартных критериев мифотворчества, где коллективное сознание неизменно превалирует над еще не оформившейся индивидуальной рефлексией, боги неизменно выступают олицетворением природных сил, а законы общества суть продолжение и частный случай законов природы. Наиболее показательной является в этом отношении трактовка в Каирском и Лейденском гимнах Амуну такой поистине фундаментальной для всей египетской духовной культуры мифологемы, как «Маат» (истина, правда, миропорядок, справедливость). Стандартная для египетской религии, в частности для солярных культов, именная формула Солнечного бога «владыка Маат» (nb Mirt) (отсылающая к мифологическому родству Маат и Ра, так как эта богиня традиционно выступает в качестве его дочери) приписывается и Амуну в тексте более раннего Каирского гимна; это, впрочем, не удивительно в свете двойной природы Амуна-Ра в качестве «собирательного» экспонента теологической мысли в эпоху начала Нового царства. Эта категория выступает
8 Faulkner R. O. The papyrus Bremner-Rhind (British museum №10188). Bruxelles, 1933.
9 Емельянов В. В. Предфилософия Древнего Востока как источник нового философского дискурса // Вопросы философии. 2009. № 9. С. 153-163.
здесь в своем онтологическом аспекте, являясь обозначением сакрального миропорядка, устанавливаемого творцом мира на месте изначального хаоса (isft); в качестве такового в ряде древнейших египетских теокосмогоний, в частности в гелиопольской, выступает именно Солнечный бог в качестве одного из своих воплощений (Хепри утром, Ра днём, Атум вечером). Однако в созданном уже три века спустя, после судьбоносных для дальнейшего развития египетской духовной культуры Нового царства событий эпохи Амарны тексте Лейденского гимна мы находим неизвестную более ранним образцам фиванской «спекулятивной теологии» формулу «Амун — (это) Маат»10. Здесь уже отчетливо прослеживаются идеи этики «личного благочестия», явившейся прямым следствием жестких религиозных преобразований амарнского периода и стремительно пришедших на смену традиционным представлениям о Маат, практически без изменений существовавших в египетской религии начиная с эпохи Древнего царства. На фоне дезавуирования амарнской религией складывавшегося веками образа царя как хранителя Маат и общей неуверенности в завтрашнем дне в народном благочестии всё более укореняется идея глубоко личностного, непосредственного «экзистенциального» контакта человека и божества как единственной сущности, способной как определять судьбу человека, так и того, перед кем этот человек отвечает за свои поступки на «земле живущих» — тогда как раньше он нес эту ответственность перед лицом царя, своего начальства и своих ближних, что под собирательной формулой «творения Маат» гарантировало ему как благополучное продвижение по служебной иерархии, так и успешное прохождение сложных процедур загробного суда. Вполне естественно, что именно Амун, таинственный, «сокрытый» бог, подлинные намерения которого могут быть неизвестны ни одному человеку, включая даже царя, лучше всего подходил на эту роль.
Тесная корреляция фиванской «спекулятивной теологии» с идеями этики «личного благочестия» в постамарнскую эпоху (XIV—XIII вв. до н. э.) ярко выразила одну из фундаментальных особенностей египетской религии, сформировавшуюся, по-видимому, еще на довольно ранних этапах развития древнеегипетской культуры (по крайней мере никак не позднее конца Древнего царства) и присутствовавшую в ней постоянно, однако далеко не всегда столь отчетливо проявлявшуюся. Речь идет о том, что образ божества, воплощенный в статуе или ином изображении, сам не является предметом культа: это лишь своего рода оболочка, в которую божество, являющееся подлинным предметом поклонения и экспонентом теологической мысли, может вселяться время от времени, причем частота и длительность подобного вселения, традиционно выражаемого в египетских текстах глаголом НИ («слетать», «спускаться вниз», «спускаться на землю»), всегда зависела от очень многих факторов. Ими могли в равной степени быть и удовлетворенность/неудовлетворенность божества делаемыми ему подношениями (жертвоприношениями), и поведение людей (яркий пример такого рода — «Легенда об истреблении человечества», входящая в состав ритуальных текстов так называемой «Книги коровы» эпохи Нового царства), и отноше-
10 Pap. Leiden I 350, 27, I — 1, II. / Zandee J. De hymnen aan Amon van papyrus Leiden I 350. Leiden, 1947. Pl. III.
ния божества с другими богами, и то, насколько хорошо человек, в том числе и царь, выполнял свои обязанности «творца», или «хранителя» Маат (последнее оказывается особенно актуально в конце Нового царства и на протяжении всего Позднего периода). Неизменно удивлявший первых греческих путешественников, как, впрочем, и более поздних античных авторов, зооморфизм божеств египетского пантеона отнюдь не являлся воплощением классического «идолопоклонства» в том виде, в каком оно традиционно осуждается в ветхозаветной традиции: многочисленные литературные памятники (как собственно религиозные, так и относительно «светские» по своему характеру) четко демонстрируют, что даже на уровне «мироощущенческих» категорий культуры, еще лишенных, в отличие от более поздних текстов «спекулятивной теологии», элемента абстракции, культовое изображение божества выступает лишь как его временное обиталище, внешняя оболочка, а храмовое строение определяется как место общения человека и божества, где и происходит «спускание» подлинной сущности божества в эту внешнюю форму. Знаменитый гимн творцу из эпилога «Поучения для Мерикара», важнейшего памятника египетской дидактической литературы Первого переходного периода, повествуя о деяниях солярного демиурга по упорядочиванию мира ради людей, уже в конце III тыс. до н. э. иллюстрирует это предельно наглядно: «Построил он часовню свою подле них, и когда они стенают — он слышит»11. «Сокрытый» и «потаенный» Амун, главный экспонент фи-ванской «спекулятивной теологии» эпохи Нового царства, подходит на эту роль, наверное, лучше, чем любое другое божество египетского пантеона. В формате ценностей новой этики «личного благочестия», пришедшей на смену традиционным представлениям о Маат, идея религиозного опыта как глубокой внутренней связи человека и божества существенно расширяет свои рамки — теперь она оказывается возможной не только в храме или у культового изображения, но и практически где угодно. Уже «Поэма Пентаура» XIII в. до н. э., повествующая о событиях Кадешской битвы и являющаяся во многом своеобразным «прологом» к последующему скорому распространению идей этики «личного благочестия» в частной переписке и народном благочестии позднерамессидского периода, недвусмысленно указывает на этот новый, прежде не очень характерный для египетской духовной культуры аспект религиозного опыта: царь обращается к своему отцу Амуну не в храме и не во время религиозной церемонии, а на поле битвы, в момент, когда его собственная жизнь оказывается под реальной угрозой, и оказывается услышанным.
Здесь можно вспомнить получившую распространение за последние несколько десятилетий в египтологии (впрочем, и в иных направлениях сравнительно-культурологических исследований) методологию исследования египетской религии Я. Ассмана, основанную на двоякой ее трактовке как культурного и социального феномена: «широкой» (религия как круг обязанностей человека по «поддержанию Маат», воплощенных в нормах морали и права и гарантирующих затем его посмертное существование в загробном мире) и «узкой» (религия в собственном смысле этого слова, то есть связь человека и божества, выра-
11 Merikare, 134-135 / Volten A. Zwei altägyptische politische Schriften. Die lehre für könig Me-rikarê (pap. Carlsberg VI) und die lehre des königs Amenemhet. Kobenhavn, 1945. S. 75.
жаемая, по мнению немецкого исследователя, в трех измерениях — культовом («локальном»), космическом и мифологическом)12. С этой трактовкой в целом можно согласиться, но за одним важным исключением: говоря в ряде своих работ о мифологическом измерении религии как связи человека и Бога, немецкий исследователь настаивает на том, что Египет на ранних этапах своей истории не знал мифа в его классическом понимании, то есть развернутого нарратива о событиях изначального прошлого, которые затем воспроизводятся в ритуале, а его функцию выполняли отдельные мифологемы, по сути, категории культуры, бывшие предметами переживания, а позже — теологической рефлексии, для которых сам Я. Ассман использует термин «иконы»13. С его точки зрения, если и оказывается возможным говорить о существовании в египетской духовной культуре повествовательного мифа, то лишь исключительно в поздний, главным образом эллинистический период, когда влияние античной традиции на египетскую литературу (в том числе и религиозную) было достаточно велико, причем его появление напрямую было обусловлено трактовкой категории времени в так называемой теологии воли эпохи Нового царства14. Между тем целый ряд важнейших источников древнеегипетских теокосмогоний, в частности содержащие обширные отсылки на гелиопольский солярный миф о творении заклинания «Текстов саркофагов» эпохи Среднего царства, а также входящая в состав папируса Бремнер-Ринд «Книга познания воссуществований Ра и ниспровержения Апопа» (известный нам список которого, хотя и датируется концом IV в. до н. э., но как содержательно, так и грамматически явно восходит к оригиналу эпохи Древнего царства), дают нам развернутые повествования о первых этапах космо- и теогенеза, связанные со своеобразным «приходом в сознание» солярного демиурга в изначальном водном хаосе и последующее порождение им божеств гелиопольской Девятки богов. Й.-Ф. Квак, анализируя текст Московского папируса 167, датируемого концом царствования XVIII династии (эпоха Нового царства), приходит к аналогичным выводам, позволяющим утверждать гораздо более раннее, нежели это утверждает Я. Ассман, существование развитых форм «классического», нарративного мифа в египетской религии15.
И снова парадокс — ранее мы уже отмечали, что как раз относительно поздняя и гораздо более абстрактная, по сравнению с другими линиями древнеегипетской теологической мысли, фиванская «спекулятивная теология» словно намеренно избегает такого повествования, характеризуя невидимого, экзистенциально-личностного в своем отношении к обращающемуся к нему человеку Амуна в качестве творца мира лишь многочисленными эпитетами и славословиями, образованными, чаще всего, причастными формами — «творящий», «делающий», «воссуществующий» и так далее. Как представляется, такой
12 Ассман Я. Египет: теология и благочестие ранней цивилизации. М., 1999. С. 18—22.
13 Там же. С. 175-178.
14 Assmann J. Steinzeit und Sternzeit. Altägyptische Zeitkonzepte. München, 2011. S. 250-260.
15 Quack J.-F. Papyrus Moscow 167 and the question of narrative myth in Ancient Egypt // Aegyptiaca Rossica. Supplementum. У истоков русской египтологии: материалы международной научной конференции к 160-летию В. С. Голенищева. М., 2020. C. 307-322.
отказ вызван именно существенным расширением представлений о природе и границах религиозного опыта, уже упомянутом нами в качестве важнейшей черты фиванской «спекулятивной теологии», вплотную подводящей ее к духовным и морально-практическим характеристикам категорий культуры «осевого времени». Пожалуй, наиболее ярко это демонстрирует небольшой фрагмент Лейденского гимна, повествующий о «всеегипетской триаде» богов и изначально, видимо, призванный показать преимущества мирного, эволюционного развития теологической мысли после потрясений эпохи Амарны, но одновременно вводящий в теологию конца Нового царства еще одно, ранее казавшееся необычным и даже в определенной степени невозможным понимание природы религиозного опыта:
Всего богов трое: Амун, Ра, Птах, и нет равного им. Скрывающий имя свое как Амун, он [есть] Ра на виду, [а] тело его — [это] Птах, [и] города их — Фивы, Гелиополь, Мемфис — [пребудут] на земле навечно. [Когда] посылается [послание] с неба, оно [бывает] услышано в Гелиополе, повторено в Мемфисе Совершенным деяниями16, получено в письме Тота [и направлено] в город Амуна, касающееся их вещей — и отвечено советами оракула в Фивах, выходящего к Девятке17. Всё, выходящее из его — Амуна — рта, боги оставляют [согласно] сказанному. [Когда] посылается [послание] для того, чтобы убить или даровать жизнь, [то] в этом жизнь [и] смерть каждого, кроме него — [Амуна, Ра и Птаха (?)]- всего трое18.
В отличие от Я. Ассмана, усматривавшего в этой формуле лишь одно из выражений предлагаемой им трёхчастной структуры «узкого» понимания религиозного опыта, характерной для всей древнеегипетской религии, нам видится в ней иной, более глубокий смысл. Если рассматривать ее с позиции «трех измерений» религиозного опыта, то структура этой модели может быть представлена следующим образом:
Божество Амун Ра Птах
Предикат
Внутренняя природа Внешний облик Тело (деятельность)
Город Фивы Гелиополь Мемфис
Уже здесь легко можно заметить серьезные расхождения с категориями первобытного, архаического мифа, в которых божества неизменно выступают олицетворением тех или иных сил и явлений природы, а законы общества суть частный случай всеобщих природных законов. Подобное можно отнести лишь ко второму экспоненту этой триады — Ра, традиционному воплощению высокого (полуденного) Солнца; изначально существовавший предикат Амуна как
16 В данном случае, видимо, имеется в виду функция Птаха не только как «городского бога» Мемфиса, но и традиционного покровителя искусств и ремесел.
17 Имеется в виду так называемая «первая» или «древнейшая» Девятка богов в гелиополь-ской солярной теокосмогонии (psdtpAwty): Солнечный бог (Хепри, Ра или Атум), Шу, Тефнут, Геб, Нут, Осирис, Исида, Сетх, Нефтида.
18 Pap. Leiden I 350, 21-26, IV / Zandee J. De hymnen aan Amon van papyrus Leiden I 350. Leiden, 1947. Pl. IV.
божества ветра (воздуха) служил в первую очередь наглядным воплощением скрытой природы этого божества, а традиционная связь Птаха с хтонически-ми культами (главным образом через сближение его образа с Татененом) в данном случае выступает не столько как олицетворение физической стихии земли, сколько указывает на деятельностный, созидательный характер этого божества (и непосредственно — как традиционного покровителя искусств и ремесел, и опосредованно — указанием на важнейший характер земледельческой деятельности для всех областей жизни страны). Но еще более важной представляется здесь идея о связи человека и божества как слушания — она, не являясь чем-то качественно новым для египетской религии (выше мы уже упоминали фрагмент эпилога «Поучения для Мерикара»), именно в рамках «спекулятивной теологии» и являющейся ее практическим продолжением этике «личного благочестия» приобретает особенное значение. В процессе непосредственного, личного контакта человека и божества (конечно же речь здесь идет об Амуне) словесное обращение (произнесенное вслух или же мысленно) становится едва ли не ключевой формой этой коммуникации, тогда как на более ранних стадиях исторического развития древнеегипетской религии это место неизменно занимал ритуал подношения даров (жертвоприношения) и произнесения/написания жертвенных формул, сопровождающих этот процесс (достаточно вспомнить ту роль, которую в обрядовой стороне египетской религии Древнего и Среднего царств играла жертвенная формула Ыр («подношение, [которое] дает царь») и
ее связь с образом царя как «хранителя Маат» в традиционной дидактике и политической этике). Амун в своем контакте с верующим неизменно выступает не только как бог слышащий, но, что важнее всего, и слушающий, отвечающий на голос обратившегося к нему. Не случайно, что именно он выполнял функции главного оракула в Египте эпохи Нового царства — и эта его важная культовая функция также упомянута в тексте гимна.
Для египетских теокосмогоний в их исторически ранних формах неизменно была характерна идея единосущности творца и его творений: эта деталь, хорошо вписывающаяся в упомянутую выше характеристику первобытного мифа как представляющего богов в качестве олицетворений природных начал и стихий, в равной степени характерна для «биоморфной» модели тео- и космогене-за, рисуемой в гелиопольском солярном мифе (папирус Бремнер-Ринд), и для «техноморфной» модели творения, выстраиваемой в «Памятнике мемфисской теологии». Фиванская «спекулятивная теология» Амуна, с одной стороны, вроде бы продолжает эту линию в характерном для нее «аддитивном» (по выражению Я. Ассмана19) ключе, собирая и приписывая своему экспоненту характеристики, которыми ранее наделялись другие влиятельные божества египетского пантеона, в том числе и связанные так или иначе с олицетворением природных начал, но при этом вносит в развитие всей древнеегипетской религиозной мысли совершенно новую идею, выраженную в удивительной диалектике имманентности и трансцендентности своей природы: внешне единосущный сотворенному им миру, внутренне он оказывается от него невероятно далек как в пространственно-временном, так и в генетическом своем измерении. Это лучше всего демонстри-
19 Ассман Я. Указ. соч. С. 282-287.
рует один из самых известных пассажей Лейденского гимна, описывающий природу Амуна — вначале внешнюю, а затем внутреннюю:
Тайный воссуществованиями [и] блистающий творениями, чудесный бог множества воссуществований! Все боги гордятся им, [ибо] возвеличиваются они через совершенство его, подобное божественности его. Сам Ра соединен с ним через тело свое. Он — великий, находящийся в Гелиополе, [и] его именуют Татенен20 — Амун, вышедший из Нуна21, [дабы быть] лидером, ведущим [за собой]. Другое воссуществование его — это боги Восьмерки, первобоги, давшие начало первобогам и вызвавшие к рождению Ра. Завершил он себя как Атум, плоть его едина вместе с ним. Он владыка всего до предела [его], [давший] начало сущему. Его Ба22 известен как тот, который находится в небе. Он тот, который находится в Дуате23, первый на Востоке. Его Ба — в небе, его тело — на Западе, его культовое изображение — в Южном Гелиополе24, поднимающееся в воссияниях своих. Единственен Амун, скрывающий себя от них, прячущийся от богов, [и] непознаваема сущность его. Дальше он, чем небо, глубже он, чем Дуат, [и] ни один бог не знает его истинного облика. Его изображение не описано в надписях, свидетельства о нем не точны. Он слишком потаен, чтобы его обнаружить, слишком велик, чтобы о нем спрашивать, слишком могуч, чтобы его познать. Становится лицом к лицу со смертью [тот, кто] прикасается [к] его таинственному имени — непознанному [или] познаваемому. Нет бога, знающего, как воззвать к нему. В нем — [обладание] Ба, скрывающее имя его, подобное таинственности его25.
Примечательно, что в первой части текста, приписывающей Амуну ярко выраженные пантеистические черты, его имманентность выражается уже не в трех (как в случае с «всеегипетской триадой»), а в четырех пространственных измерениях, каждому из которых соответствует определенное качество:
Предикат Божество
Физическое тело Ра
Производительная сила Татенен
Первоначало гермопольская Восьмерка богов
Завершенность Атум
Здесь Амун как «владыка всего до предела его», или «всевладыка» (пЬ г йг — этот титул является традиционным для Солнечного бога как демиурга и неоднократно встречается в более ранних источниках гелиопольской теокосмогонии),
20 Эпитет Птаха в качестве хтонического божества.
21 Первобытный мировой океан, выступающий в качестве генетической праосновы мира в гелиопольском солярном мифе.
22 Одна из фундаментальных категорий осирической религии и египетской религиозной антропологии, традиционно соотносящаяся с древнегреческой мифологемой "фихл («душа»).
23 Загробный мир.
24 Традиционный эпитет Фив в эпоху Нового царства.
25 Pap. Leiden I 350, 12-21, IV / Zandee J. De hymnen aan Amon van papyrus Leiden I 350. Leiden, 1947. Pl. IV.
охватывает собой физический мир, пока еще оставаясь при этом единосущным ему — причем происходит это во всех случаях крайне наглядно, будь то Ра как наиболее популярный экспонент традиционных египетских солярных культов, в качестве «государственных» берущих свое начало еще в эпоху Древнего царства, созидающая сила Птаха в образе хтонического божества Татенена («поднимающий землю»), предбытийственное состояние универсума до начала его упорядочивания демиургом, выраженное в четырех парах «первобогов» Гермополя (сам Амун и Амаунет [сокрытость], Кук и Каукет [тьма], Хух и Хаухет [бесконечность], Нун и Наунет [первобытная водная стихия]) или же, наконец, Атум, в данном случае выступающий не только как одна из «ипостасей» Солнечного бога, но и выражение всеохватности Амуна по отношению к природе, его полного с ней тождества.
Но Амун, неизменно обращенный к каждому в отдельности верующему в него человеку (что особенно актуально оказывается уже после жестоких событий Амарны, реакцией на которые и стал во многом этот текст), уникален и единственен среди богов не только потому, что готов не просто слышать его через свои бесчисленные проявления в мире природы и образах других богов, но еще и в силу различия своей собственной природы и природы созданного им универсума. Уже Каирский гимн особое внимание уделяет статусу Амуна не просто как «царя богов» в качестве нового «государственного» божества (подобная титула-тура очень характерна для египетской религии на всех этапах ее существования), но также и «бога-царя», резко отличающегося своей природой и возможностями от остального мира (nsw(t) wr m-m nirw — «один царь среди богов»26). Вторая часть приведенного выше фрагмента Лейденского гимна не просто продолжает эту новую для традиционной египетской религии линию интерпретации божественной природы, но делает ее основополагающей для фиванской «спекулятивной теологии», равно как и являющейся ее практическим выражением на уровне народных представлений о добродетели этики «личного благочестия».
И пространственно-географически (небо, подземный мир), и онтологически (могущество, величие) Амун оказывается невероятно далек от своих творений, причем даже такие видные из них, как другие экспоненты традиционного египетского пантеона, ничем здесь не отличаются от любого другого элемента, силы или стихии универсума. В образе Амуна как сверхбытийственного трансцендентного первоначала, находящегося всецело за пределами физического мира, мы видим ярчайшее выражение понимания самого феномена божественности в египетской религии эпохи Нового царства. Это понимание оказывается очень далеким от исторически более ранних форм египетского религиозного культа и мифа с их натурализмом, ранее уже упоминавшемся в качестве характернейшей черты любого первобытного мифа, а порой и «биоморфизмом» (ранний гелиопольский солярный миф). Не отрицая и не критикуя эту традиционную модель, фиванская «спекулятивная теология» делает ее отныне лишь частью общей картины рисуемого ей мира, хотя и первой с точки зрения ясности и физической доступности для живущего в нем человека, но далеко не самой
26 Pap. Boulaq 17, 9.2-3. / Luiselli M. M. Der Amun-Re Hymnus des P. Boulaq 17 (P. Kairo CG 58038). Wiesbaden, 2004. S. 91.
важной. Традиционный миф уже не способен удовлетворить потребность мысли, ясно осознающей на этом этапе своего развития не только физический, но и метафизический характер предикатов божества, и эта мысль — теологическая по своей форме, но предфилософская по существу — начинает трансформировать этот миф, мирно и гармонично стараясь вписать его в более всеохватную картину вселенского миропорядка (вновь напомним, что Амун здесь выступает уже не просто как «владыка Маат», но отождествляется с ней).
Таким образом, фиванская «спекулятивная теология» существенно меняет само представление о природе божественности в египетской религии: хотя оно и является естественным результатом длительной предшествующей эволюции религиозной мысли, дополненной шоком от событий амарнской эпохи, его новизна — как формальная, так и внутренняя — совершенно очевидна и знаменует собой начало нового этапа развития древнеегипетской религиозной мысли. Не отказываясь от традиционного «локального» компонента религиозного культа и даже трансформируя его в новый, ранее неизвестный египетской религиозно-теологической мысли образ «имперской триады», в равной степени как культовый, так и политический, она вводит в египетское религиозное мировоззрение образ трансцендентного божества, наделенного традиционными для египетского мифа функциями демиурга, но при этом имеющего принципиально другую, в сравнении с созданным им универсумом, природу. Конечно же здесь можно и нужно (особенно учитывая то, что Лейденский гимн был создан уже после событий Амарны) усматривать очевидное противопоставление «сокрытого» и «потаенного» Амуна эмпирически предельно наглядному и «открытому» Атону (не случайно в свое время Э. Хорнунг очень точно окрестил амарнскую религию «религией света»27), посредством которого фиванский клир стремился подвести окончательную черту под болезненным политико-религиозным «экспериментом» Эхнатона. Но победив формально-культовые последствия Амарны (что, по сути, происходит уже в тексте знаменитой «Стелы реставрации» Тутан-хамона еще в царствование поздней XVIII династии), традиционная египетская теология оказалась не в состоянии преодолеть ее духовные последствия. Перечеркивание амарнской администрацией образа благочестивого царя — «хранителя Маат», веками выстраиваемого в дидактической и политической традиции, вкупе с игнорированием базовых принципов осирической религии и связанной с ней сложной и до сих пор не во всех своих деталях нам ясной системы религиозно-антропологических представлений оказало колоссальное влияние на народное благочестие. Этика «личного благочестия» рамессидского периода стала не только концом традиционных представлений о Маат и образе царя в египетской религии и культуре — именно посредством рефлексии этой важнейшей мифологемы в XIII в. до н. э. в египетском мировоззрении становится доминирующим всегда для него характерный (об этом мы уже упоминали ранее), но никогда прежде не проявлявшийся столь отчетливо характер представления о неуловимой, не зависящей от воли конкретного человека (формально даже царя) и не привязанной к физической оболочке сущности божества как универсального первопринципа, охватывающего собой не только мир природы (куда в тради-
27 Hornung E. Echnaten. Die Religion des Lichtes. Zürich, 1995.
ционной египетской космографии относились и «земля живущих», и Дуат, загробный мир), но и лежащую за его пределами сферу умопостигаемого.
Если возникающая шестью веками спустя раннегреческая философия делает этот прорыв от физического к метафизическому вначале через генетический анализ космоса в рамках проблемы соотношения единого начала и множественности его проявлений (милетская школа, Гераклит), а позднее через логическое долженствование, изначально, что весьма примечательно, выводимое из мифо-поэтического образа универсального божества (Ксенофан, Парменид), то фи-ванская «спекулятивная теология», хотя и не обладая ярко выраженной критичностью по отношению к предшествующей традиции (скорее даже наоборот), стремится к подобного рода переходу через культовое, обрядовое измерение религиозного опыта, в котором, в отличие от становящегося философского мировоззрения, еще отсутствует полноценный феномен индивидуального авторства и нет полагания в основу мира формально отделенного от богов и их природы универсального первоначала (здесь этим первоначалом выступает именно божество в лице Амуна), но при этом уже точно так же присутствует неудовлетворенность человека категориями традиционного, архаического мифа. Еще в 80-е годы прошлого столетия канадский исследователь В. А. Тобин, характеризуя основные черты традиционного египетского религиозного мировосприятия, описал его собирательным термином «мифо-теология»28. Под ним он понимает начальную стадию рефлексии важнейших категорий культуры, осуществляемую посредством сложной системы символов (к которым в первую очередь относятся образы божеств традиционного египетского пантеона), каждый из которых непременно отражает какое-то конкретное физическое явление, природную силу или состояние. К числу фундаментальных ее характеристик следует отнести: а) традиционный «мироощущенческий» категориальный аппарат с ярко выраженной наглядно-образной составляющей в описании процесса тео- и космо-генеза; б) характерное для классического мифа разделение времени на сакральное (изначальное прошлое, эпоха первотворения) и профанное (настоящее и будущее, воспринимаемые как стремление к поддержанию и/или восстановлению идеалов изначального прошлого, излагаемых в мифе и воспроизводимых в ритуале); в) неразделимость природы демиурга и создаваемого им универсума; г) утверждение имманентного характера божества по отношению к природе и трактовка общества и его законов как ее продолжения; д) принципиальная возможность познания человеком фундаментальных законов универсума и природы божества.
Заметим, что Тобин включает в критерии феномена «мифо-теологии» все исторические формы развития древнеегипетской религии, включая и фиван-скую «спекулятивную теологию» эпохи Нового царства, что нам кажется совершенно неприемлемым. И хронологически (в качестве одной из достаточно поздних форм религиозно-теологической мысли), и содержательно фиванская теология Амуна-Ра представляет собой качественно новый этап развития религиозного и предфилософского сознания, многие черты которого, хотя и возни-
28 Tobin V. A. Mytho-Theology in Ancient Egypt // Journal of the American Research Center in Egypt. 1988. Vol. 25. P. 169-183.
кают в рамках рефлексии традиционных категорий древнеегипетской культуры (такой, как, например, неоднократно ранее упомянутая категория «Маат»), во многом уже соотносятся с духовными и ценностными ориентирами эпохи «осевого времени», правда, и опережают ее традиционную верхнюю хронологическую границу без малого на полтысячелетия. В отличие от «мифо-теологии», для фиванской «спекулятивной теологии» характерно: а) использование более абстрактного лексического аппарата, существенно выходящего за рамки «миро-ощущенческих» категорий культуры; б) отсутствие теокосмогонического нарра-тива и частичный отказ от «обосновывающей» функции мифа применительно к категории времени, то есть изображения нынешнего состояния универсума как результата событий, имевших место в изначальном прошлом; в) утверждение принципиальной непознаваемости и трансцендентной природы божества; г) трактовка преимущественно трансцендентного характера божества по отношению к сотворенному миру (с сохранением лишь некоторых черт имманентности); д) отказ от принципа «генетической» связи законов природы и законов социума (потеря кратогонического элемента в теокосмогонии, так ярко выраженного, например, в осирическом мифе); е) акцентирование внимания на личностный аспект взаимодействия человека и божества; ж) формирование особого рода теологии политики, связанной с ценностями этики «личного благочестия».
Таким образом, рефлексия целого ряда основополагающих категорий древнеегипетской культуры, в первую очередь таких, как «Маат» и «божество» (ntr), осуществляемая фиванской «спекулятивной теологией», уже существенно выходит за рамки как традиционной «мифо-теологии», так и того «конкретного реализма», характерного, по мнению классика египетской филологии А. Гардинера, для египетского языка и мировосприятия в целом29. Тот факт, что период становления и расцвета «спекулятивной теологии» Амуна-Ра (XV—XIII вв. до н. э.) совпадает со временем глубокого кризиса традиционных представлений о Маат в египетской религии и культуре, начало которого было положено событиями Амарны, тоже не случаен. Не будучи, в отличие от своих более поздних греческих аналогов в лице теокосмогоний Гесиода и особенно Ферекида, выражением индивидуальной позиции автора и внешне обманчиво являясь такой же формой коллективного мифотворчества, как и более ранние образцы египетской мысли, она, между тем, уже является важной промежуточной ступенью на длительном и сложном пути трансформации первобытного мифа с его набором «мироощу-щенческих» категорий к предфилософскому дискурсу. Ее пример очень ярко показывает, что, несмотря на то что любой теокосмогонический миф неизменно религиозен по своей сути, при этом он далеко не всегда возникает в рамках теологической спекуляции — последнее характерно лишь для исторически относительно поздних его форм, уже порвавших как формально, так и содержательно с наглядно-эмпирическими аспектами рождающихся в нем категорий культуры. Они не всегда в итоге трансформируются в полноценный философский дискурс, сознательно оставаясь на уровне лишенной авторства, не обладающей выраженной критичностью аналитики более ранних форм мифа, но при этом
29 Gardiner A. H. Egyptian Grammar. Being an Introduction to the Study of Hieroglyphs. Oxford, 19573. P. 4.
уже достаточно глубокой для того, чтобы трансформировать понимание сущности религиозного опыта в эпоху социально-политической нестабильности и неуверенности в завтрашнем дне, когда фундаментальные мировоззренческие вопросы, впоследствии становящиеся константами философского дискурса, уже поставлены и требуют ответа. Что еще более важно, в случае с фиванской «спекулятивной теологией» Амуна-Ра эти существенные перемены, не давшие начала собственной философской традиции, но ставшие позднее важным теоретическим источником раннегреческой философии и во многих своих духовных основаниях уже вполне соответствующие критериям культуры и мировосприятия «осевого времени», опережают его верхнюю хронологическую границу, традиционно относимую к рубежу XI—X вв. до н. э., минимум на три века, что применительно к культурному ареалу Восточного Средиземноморья позволяет говорить о возможности пересмотра этой границы в сторону увеличения.
И, наконец, чрезвычайно важным представляется то, что «спекулятивная теология» как форма духовной культуры и примечательный феномен религии Восточного Средиземноморья не прекращает своего существования и после возникновения раннегреческой философии в VII в. до н. э.; ее историческое развитие как в собственно греческом культурном ареале, так и в эллинистическом Египте продолжается, давая удивительно плодотворные результаты своего взаимодействия с позднеантичным философским дискурсом, в частности в рамках неоплатонизма, но это уже тема для другого, отдельного исследования, демонстрирующего всю сложность и многогранность взаимопроникновения общих категорий культуры в религиозном и философском мировоззрениях, происходящего в ходе синтеза духовных культур Восточного Средиземноморья как в эллинистическую эпоху, так и позднее, в период Империи.
Список литературы Источники
Faulkner R. O. The papyrus Bremner-Rhind (British museum №10188). Bruxelles: Edition de la
fondation egyptologique reine Elisabeth, 1933. Luiselli M. M. Der Amun-Re Hymnus des P. Boulaq 17 (P. Kairo CG 58038) (Kleine ägyptische
Texte 14. Herausgegeben von H. Altenmüller). Wiesbaden: Harrassowitz, 2004. Volten A. Zwei altägyptische politische Schriften. Die lehre für könig Merikarê (pap. Carlsberg
VI) und die lehre des königs Amenemhet. Kobenhavn: Munksgaard, 1945. Zandee J. De hymnen aan Amon van papyrus Leiden I 350. Leiden: Rijksmuseum van Oudheden, 1947.
Литература
Ассман Я. Египет: теология и благочестие ранней цивилизации. M.: Присцельс, 1999. Емельянов В. В. Предфилософия Древнего Востока как источник нового философского
дискурса уу Вопросы философии. 2009. № 9. С. 153-163. Жданов В. В. «Спекулятивная теология» в предфилософии Древнего Египта: кризис мифа или рождение метафизики? ^ Вестник Воронежского государственного университета. 2021. № 1 (39). С. 30-38.
Павлова О. И. Амон Фиванский. Ранняя история культа (V—XVII династии). М.: Наука, 1984.
Сёмушкин А. В. Генезис древнегреческой философии // Избранные сочинения: в 2 т. М.: Издательство РУДН, 2009. Т. 1. С. 157-196.
Сёмушкин А. В. Миф как материнское лоно философии // Избранные сочинения: в 2 т. М.: Издательство РУДН, 2009. Т. 1. С. 465-624.
Assmann J. Steinzeit und Sternzeit. Altägyptische Zeitkonzepte. München: Wilhelm Fink, 2011.
Gardiner A. H. Egyptian Grammar. Being an Introduction to the Study of Hieroglyphs. Oxford: Ashmolean Museum, Griffith Institute, 19 573.
Hornung E. Echnaten. Die Religion des Lichtes. Zürich: Artemis, 1995.
Quack J.-F. Papyrus Moscow 167 and the question of narrative myth in Ancient Egypt // Aegyptiaca Rossica. Supplementum. У истоков русской египтологии: материалы международной научной конференции к 160-летию В. С. Голенищева. М.: Русский фонд содействия образованию и науке, 2020. C. 307-322.
Tobin V. A. Mytho-Theology in Ancient Egypt // Journal of the American Research Center in Egypt. 1988. Vol. 25. P. 169-183.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2022. Vol. 101. P. 99-117
DOI: 10.15382/sturI2022101.99-117
Vladimir Zhdanov, Doctor of Sciences in Philosophy, Professor of the Department of History of Philosophy, Peoples' Friendship University of Russia (RUDN University) Moscow, Russia tashidelek23@gmail.com https://orcid.org/0000-0002-0239-6315
Myth, Gods, Man: "Speculative Theology" as a Cultural and Religious Phenomenon of Ancient Egyptian Thought of the 15TH—13TH Centuries BC*
V. Zhdanov
Abstract: This paper studies the features ofthe so-called "speculative theology" ofAmun-Re, the most prominent trend of ancient Egyptian religious and theological thought of the 15th — 13th centuries BC using the example of two of its most significant texts, Cairo (Pap. Boulaq 17 = Pap. Kairo CG 58038) and Leiden (Pap. Leiden I 350) hymns to Amun. Unlike earlier forms of Egyptian spiritual culture, for the first time in the history of ancient Egyptian religion, it creates the image of a transcendent deity, whose the connection with the believer is now carried out through direct personal contact, rather than through traditional (in the Egyptian religion) forms of worship. At the same time,
30 This paper has been supported by the RUDN University Strategic Academic Leadership Program, and was funded by the Russian Science Foundation, grant № 22-28-00162, "The 'Axial Age' Conception in Intercultural Dialogue".
many features of the image of Amun in the Theban "speculative theology" of the New Kingdom can already be considered as an attempt at a fundamentally new reflection of traditional categories of ancient Egyptian culture, such as, for example, "Maat" (world-order, justice, truth), both based on traditional values and departing from them. The reason for this was the crisis of traditional ideas about Maat after the Amarna era, which fundamentally changed the nature of popular piety and at the same time the basic principles of Egyptian religious and political ethics. From the point of view of the mythogenic conception of the genesis of philosophy, "speculative theology" — both in Egypt of the New Kingdom and somewhat later in archaic Greece — is of exceptional interest as the most important "transitional form" on the path of transformation of primitive myth into philosophical discourse and at the same time an interesting example of the mutual penetration and joint evolution of mythological, religious, and emerging philosophical worldviews. Not always turning into a full-fledged philosophical tradition (this is exactly what happens, in particular, with the Theban "speculative theology" of Amun-Re), it nevertheless demonstrates complex ways of transforming the spiritual world of the ancient man of the Eastern Mediterranean, thanks to which the spiritual transformation of the "axial time" became possible in many respects. Using the example of the image of Amun, the transformation of ideas about religious experience in the Egyptian culture of the era of the New Kingdom is also studied.
Keywords: pre-philosophy, theology, mythology, axial age, divinity, theocosmogony, Amun.
References
Assmann J. (1999) Ägypten. Theologie und Frömmigkeit einerfrühen Hochkultur. Moscow: Pristsels (Russian translation).
Assmann J. (2011) Steinzeit und Sternzeit. Altägyptische Zeitkonzepte. München: Wilhelm Fink.
Emelyanov V. (2009) "Predfilosofiia Drevnego Vostoka kak istochnik novogo filosofskogo diskursa" [Pre-philosophy of the Ancient East as a source of new philosophical discourse"]. Voprosy filosofii, no. 9, pp. 153—163 (in Russian).
Faulkner R.O. (1933) The papyrus Bremner-Rhind (British museum №10188). Bruxelles: Edition de la fondation egyptologique reine Elisabeth.
Gardiner A.H. (1957) Egyptian Grammar. An Introduction to the Study of Hieroglyphs. 3rd edition, revised. Oxford: Ashmolean Museum, Griffith Institute.
Hornung E. (1995) Echnaten. Die Religion des Lichtes. Zürich: Artemis.
Luiselli M. M. (2004) Der Amun-Re Hymnus des P. Boulaq 17 (P. Kairo CG 58038). Wiesbaden: Harrassowitz.
Quack J.-F. (2020) "Papyrus Moscow 167 and the question of narrative myth in Ancient Egypt", in Aegyptiaca Rossica. Supplementum, Moscow: Russkii fond sodeistviia obrazovaniiu i nauke, pp. 307-322.
Pavlova O. (1984) Amon Fivanskii. Ranniaia istoriia kul'ta (V—XVII dinastii) [Amon of Thebes. The early history of the cult (V-XVII dynasties)]. Moscow: Nauka (in Russian).
Semushkin A. (2009) Genezis drevnegrecheskoifilosofii [Development of Ancient Greek philosophy], in Izbrannyesochineniia [Selected works], Moscow: RUDN, vol. 1, pp. 157-196 (in Russian).
Статья поступила в редакцию 24.02.2022 The article was submitted 24.02.2022
