CC BY
80
Вестник Челябинского государственного университета. 2012. № 22 (276).
Философия. Социология. Культурология. Вып. 27. С. 90-93.
М. П. Шумакова
МЕЖДУ «ЖИЗНЬЮ» И «СОЗНАНИЕМ.»: МЕТАМОРФОЗЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ
Статья посвящена исследованию особенностей и границ интенциональной направленности на предмет в феноменологических концепциях разных авторов.
Ключевые слова: феноменология, интенциональность.
Страстное стремление «срастись» с этим великолепным в своей изменчивости миром живого опыта становится «роком», «судьбой» современной философии в ее гносеологических основаниях и - в целом - современной культуры, восторженно «теряющей себя» в лабиринтах постмодернистского дискурса. Разочарование в рациональном гнози-се ведет к «усталости» от сознания, от его императивной работы по рационализации и семиотизации явлений жизни, вербализации живых «посылов» бытия. Старинное предостережение - «сон разума порождает чудовищ» - уже ни у кого не вызывает опасений. Скорее, актуальным становится другой тезис: «разум порождает безумие» (Хоружий). Оборотной стороной просветительских претензий разума стать универсальным инструментом познания стало безграничное поле телесных и экстатически-иррациональных практик.
Сама по себе проблема противопоставления разума и иррациональности в теории и практике познания не является чем-то совершенно новым в истории, по крайней мере. европейской философской традиции и культуры. Современный постмодернистский дискурс, на наш взгляд, по-прежнему «работает» в той же «гносеологической парадигме», которая была задана Платоном и Аристотелем -парадигме противопоставления разума и тела, разума и живых интенций жизни, зачастую обретающих экстатически-иррациональную форму. Изменились лишь «индексы» предпочтений. Сейчас признание разума в качестве гносеологического спасения граничит с неприличием и скандалом, а главное - грозит смертельной скукой и тоской. Кто-то сформулировал: «не так страшно умереть от голода, как от скуки». Воистину, это чисто человеческий парадокс. «Человеческое» часто проявляется в нас просто как скука. Рассмотрим место феноменологии в этой извечной борьбе
рационального и иррационального как способов познания мира.
Несомненным основателем феноменологии как философского метода и философской системы остается Эдмунд Густав Гуссерль1. Для него феноменология - это метод верификации живого опыта - так, как он возникает во времени и пространстве, это попытка напрямую описать опыт жизнепроживания, без остановки для определение его происхождения и объяснения его причин. Для этого он предложил термин ‘ероЛе’: полное изменение позиции исследователя, который движется от самих вещей к их значениям, к реальности значений -так, как они переживаются. Для него феноменология - это феноменология сознания, которое имеет интенциональную направленность. Это сознание, которое воспринимает вещь, а не познание вещи, сознание и вещь явлены одновременно, они не подменяют друг друга. «Назад, к предметам!» - знаменитый феноменологический лозунг Гуссерля. Предмет мысли - чистый ноэзис, в нем сознание впервые обнаруживает себя как процесс смыслоформи-рования. Сознание, направленное к предмету, поток сознания - вот центр феноменологических размышлений Гуссерля. Здесь опыт как непосредственное переживание является основанием для критерия адекватности и истинности тех или иных понятий. Феноменология Гуссерля рассматривает сам процесс дарования смысла миру.
Важной категорией феноменологии Гуссерля стала категория «жизненного мира» (нем. Lebenswelt) . Жизненный мир - это мир допредикативного (т. е. теоретически не концептуализируемого) субъективно-релятивного опыта, мир изначальных очевидностей, предданных и постоянно значимых во всяком объективированном опыте в качестве само-собой-разумеющегося.
Если для Гуссерля беспредпосылочность означает обращенность к опыту сознания
в качестве первичного опыта, то согласно Мартину Хайдеггеру, таким опытом является повседневное, до-рефлективное бытие человека, т. е. базовый феноменологический опыт - это естественный опыт, а теоретическая установка рефлектирующего сознания является лишь одной из его производных модификаций. Поскольку важнейшими характеристиками повседневного опыта является его самопонятность и безотчетность (неотреф-лектированность), то адекватным способом его постижения будет не дескрипция рефлективных данностей (как у Гуссерля), а герменевтическое истолкование, поэтому феноменологию Хайдеггера как правило называют герменевтической. Интенциональная жизнь сознания связана для Хайдеггера с практической жизнью, с каждодневном бытием в этом мире, с бытием-с-другими. Можно сказать, что феноменология Хайдеггера приобретает определенную социальную направленность. Кроме того, хайдеггеровский метод имеет и четко выраженную экзистенциональную направленность. Его интересуют темы заботы, вины, страха, смерти.
В хайдеггеровской концепции феномен -голос самого бытия, в нем проявляется его неотъемлемое свойство этого бытия - проявлять, «выводить на свет», «казать себя» человеку. Знаменитое Dasein Хайдеггера, которое переводят как «вот-бытие», «здесь-бытие», «существование здесь», «присутствие», это указательный жест на присутствие здесь и сейчас становится своеобразной категорией феноменологического анализа: «Бытие - вещь, с которой мы имеем дело, но не нечто сущее. Время - вещь, с которой мы имеем дело, но не нечто временное»2. Стоять в истине для Хайдеггера - означает стоять в истине вот-бытия.
Макс Шелер, ученик Гуссерля, раздвигает представления об интенциональности познающего субъекта еще в одном направлении: феноменологический подход применяется к анализу ценностных феноменов и феноменов религиозного сознания. М. Шелер приходит к выводу о ценностной слепоте разума, явно полемизируя с концепцией Гуссерля. По его мнению, есть такой вид опыта, «предметы которого закрыты для разума, в познании которых он слеп, подобно тому, как ухо и слух слепы для восприятия света»3. Например, это восприятие ценностей, «чувствование ценностей». Законы и порядок такого опыта точны и определенны, подобно законам логики и мате-
матики. Личность для Шелера вовсе не субъект разума, не “Уегпипйрегеоп”, но это также и не субъект разумной воли. Личность - это прежде всего “е^ аташ” (любящее бытие), а не “еш cogitans” (мыслящее бытие) и даже не “еш уоіе^” (волящее бытие)). Шелер полагает: «Также и эмоциональность духа, чувствование, предпочтение, любовь и ненависть имеют свое собственное, не заимствованное от “мышления” изначальное априорное содержание <...> Есть априорный “ОМге du соеиг” (порядок сердца) или “logique du соеиг” (логика сердца), о чем столь проницательно говорит Блез Паскаль». «Порядок сердца» строг, точен и объективен - это своеобразная математика сердца, законы которой обладают той же железной необходимостью и принудительной силой, что и положения дедуктивной логики.
Согласно Августину, доказывает Ше-лер, в эмоциональном акте, особенно в акте любви, происходит ответная реакция самого предмета, отдача (Sichgeben) им самого себя познающему, самораскрытие предмета, что и означает его подлинное самооткровение ^іЛо£ГепЬагеп).
Подобного рода чувственно-опытные переживания стали объектом исследования Рудольфа Отто, создавшего концепцию «нуми-нозного объекта»4. По мнению Р. Отто чувство нуминозного вызывает в нас особые эк-зистенциональные переживания. Идеи Отто нашли отражение в исследованиях Ф. Хайле-ра, Г. Виденгрена, М. Элиаде и др.
Идеи Гуссерля и, отчасти, Хайдеггера нашли своеобразное преломление в творчестве М. Мерло-Понти, Ж. Делеза, Ф. Гваттари,
В. Подороги. Центральная тема для них - феноменология тела. Именно тело должно быть понято, по их мнению, как перво-субъектное живое тело, находящееся в мире и направленное к миру. Таким образом, интенциональ-ность субъекта не может быть ограничена только сферой сознания, интенциональность помещается непосредственно в тело субъекта. «Видит не глаз и не душа, а тело как открытая целостность». «Воспринимаемые вещи действительно могут существовать, если я пойму, что они воспринимаются и другими»; «речь всегда идет о со-восприятии»5.
Методология В. Подороги предполагает анализ жизненных явлений на основании «кожных» реакций - зачастую, вслед за А. Арто, Ж. Делезом не «организма», но «тела без органов». Позволим себе цитату
из Делеза: «В жизни существует множество неоднозначных подходов к телу без органов: алкоголь, наркотики, шизофрения, садомазохизм и т. д. Но вот можно ли назвать “истерией” живую реальность этого тела - и в каком смысле? <.. .> На самом деле тело без органов лишено не органов: мы не найдем в нем только организма, этой организации органов. Значит, основной признак тела без органов - некий неопределенный орган, тогда как признак организма - четко определенные органы <.> Короче говоря, основной признак тела без органов - не отсутствие всяких органов и не только наличие какого-то неопределенного органа, но в конечном счете временное и преходящее присутствие органов определенных»6
Новое понимание интенциональности сознания мы встречаем в концепции синергий-ной антропологии С. Хоружего. Эта новизна заключается, прежде всего, в интенциональ-ной направленности человека Иному, ино-природному бытию, рассматриваемому как энергийный поток («принцип энергийности означает, что дескрипция антропологической реальности здесь ведется не в дискурсе сущности, а в дискурсе энергии, бытия-действия <.> в предельных антропологических проявлениях имеет место размыкание человека (антропологическое размыкание соприкасается с Иным себе» (С. Хоружий)7). Эта концепция сформировалась в результате исследования Хоружим аскетической традиции православия и зачастую определяется исследователем как неопаламистский синтез. Используя феноменологическую методологию, он вводит термин холистической интенцио-нальности, утверждая, что «исихастская «фе-ория» может интерпретироваться как обобщенная, холистическая форма ноэзиса.
Для него сознание на высших ступенях духовной практики - «чрезвычайно экзотический феномен, к которому проблематично уже само применение термина “сознание”»: «На этих ступенях человек начинает трансформироваться в “тело без органов”, функции и активности которого более принадлежат всему целому, нежели его отдельным частям <...> Энергии человека уже собраны воедино и встреча энергий разного бытийного статуса достигнута; завершающая же задача заключается в осуществлении всецелой направленности человеческих энергий на инобытийную энергию. Предполагается, таким образом, что холистический ансамбль всех энергий чело-
века, рождающийся в практике на базе сознания, сохраняет ключевой предикат сознания - способность направленности, нацеленности на предмет, т. е. не что иное, как интенцио-нальность. Но теперь это уже не предикат сознания, а предикат трансформированной, холистической антропологической реальности: новая, холистическая интенциональность»^.
Хоружий утверждает, что «феноменология есть естественный язык духовной практики»8. Тем не менее, автор также отмечает и отличия между ними: «акетический Универсум Традиции и феноменологический мир-как-опыт выполняют ту же нетривиальную роль: они конструируют особое пространство опыта, в перспективе которого возникает особое видение реальности и строится особая антропологическая стратегия, стратегия самореализации человека. При этом излишне говорить, что они абсолютно не совпадают, ибо относятся к чрезвычайно различным горизонтам опыта. В качестве одного лишь отличия укажем, что Универсум Традиции оказывается синхронизированным миром общения всех участников, оказывается миром живым и диалогичным, чего отнюдь не предполагается с миром-как-опытом феноменологии».
Таким образом, мы становимся свидетелями своеобразной метаморфозы феноменологии как философского метода, в результате которой она приобретает новые, весьма существенные, черты. Можно выделить следу-ющии «этапы» этих преобразований:
1) феноменология Эдмунда Гуссерля - как метод феноменологической редукции, исследования жизни «чистого сознания», благодаря которому мир приобретает значение и смыслы, мир и собственная субъективность конституируется через интенциональную активность субъекта (ноэма (смысл предмета) -ноэзис (смыслоформирование как процесс);
2) феноменология Мартина Хайдеггера -как методология исследования повседневного, до-рефлективное бытия человека, т. е. базового феноменологического (экзистен-ционального) опыта (бытия-в-мире (Dasein М. Хайдеггера), бытия-с-другими);
3) феноменология Макса Шелера - как методология анализа «фактов» эмоционального созерцания мира ценностей, «интенциональ-ности чувствования», концепции «эмоциональности духа» и оМо amoris , логика сердца («любовь мать духа и самого разума»), переход от сознания к чувственно-эмоциональ-
ной жизни, «чувствованию ценностей», в том числе - ценностей священного (что отчасти сближает его с концепцией нуминозного объекта Р. Отто);
4) феноменология Мориса Мерло-Понти, Жиля Делеза, Валерия Подороги - как методология анализа «феноменального тела», телесных практик и топик, интенционально-сти тела;
5) феноменологический анализ Сергея Хо-ружего - как исследование в области феноменологии аскезы, в том числе герменевтики телесности в аскетических «практиках себя», синергийной антропологии, холической ин-тенциональности.
Мы видим, что границы интенциональ-ности постепенно меняют очертания: от ин-тенциональности сознания (Гуссерль) - к интенциональности дорефлективного опыта бытия-в-мире, бытия-с-другими (Хайдеггер) - к интенциональности чувственно-эмоциональной сферы (порядок сердца М. Ше-лера) и интенциональности сакрально-религиозных актов (Отто) - к интенциональности телесности (феноменология тела Мерло-Пон-ти и Подороги) - к «экзотической» холиче-ской интенциональности православной аскезы (Хоружий), особенностью которой становится интенциональное единение своего рода «тела-без-органов» и «сознания».
Тем самым, проблематика феноменологии все больше смещается в сторону внера-циональных или не-только-рациональных способов познания и переживания мира. Все это заставляет предположить, что феноменология сегодня призвана стать связующим звеном между сознанием и жизнью, что, на наш взгляд, и является причиной ее необычайной популярности как современной исследовательской стратегии.
Примечания
1 Гуссерль, Э. Картезианские размышления = Cartesiaшsche meditationen / Э. Гуссерль ;
пер. с нем. Д. В. Скляднева. СПб. : Наука : Ювента, 1998. 315 с. URL: http://www.elem-kosilova.narod.ru/studia/Husserl.htm. См. также: Гуссерль, Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философии. Философия как строгая наука / Э. Гуссерль. Минск : Харвест ; М. : ACT, 2000. С. 6-288. URL: http://filosof.historic.ru/ books/item/f00/s00/z0000064/index.shtml
2 Хайдеггер, М. Время и бытие / М. Хайдеггер // Хайдеггер, М. Время и бытие. Статьи и выступления / М. Хайдеггер. М. : Республика, 1993.С. 393.
3 Здесь и далее цит. по: Шелер, М. Ordo amo-ris / М. Шелер. URL: http://www.musa.narod. ru/sheler1.htm/. См. также: Чухина, Л. А. Человек и его ценностный мир в феноменологической философии Макса Шелера / Л. А. Чухина. URL: http://anthropology.rchgi.spb.ru/ sheler/sheler_ch.htm
4 Отто, Р. Превратить предназначение в судьбу. Новый диалог с собственной душой / Р. Отто. М. : Весь, 2009.
5 Мерло-Понти, М. Феноменология восприятия / М. Мерло-Понти ; под ред. И. С. Вдовиной, С. Л. Фокина. СПб. : Ювента : Наука, 1999. URL: http://www.klex.ru/books/ fenomenologiya_vospriyatia.rar
6 Цит. по: Подорога, В. А. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию / В. А. Подорога. М. : Ad Marginem, 1995.
С. 70. URL: http://www.ec-dejavu.net/b/Body. html
7 Хоружий, С. С Синергийная антропология как новый подход к методологии гуманитарного знания / С. С. Хоружий. URL: http:// synergia-isa.ru/
8 Хоружий, С. С. К пределам феноменологии : Шпет, Гуссерль и интенциональность в мире духовной практики / С. С. Хоружий. URL: http://synergia-isa.ru/
