CC BY
96
сю
ISSN 1997-0803 ♦ Вестник МГУКИ ♦ 2013 ♦ 2 (52) март-апрель ^
М
ЕЖДУ ЗАПАДОМ И ВОСТОКОМ: ДИАЛОГ НА ГРАНИЦЕ КУЛЬТУРНЫХ МИРОВ
УДК 008:39; 008:351.858 И. В. Малыгина
Московский государственный университет культуры и искусств
В статье анализируются традиционность и модернизация как стратегии социокультурного развития. Показано, что диалектика традиционности и модернизации в современном мире содержит потенциальный конфликт, который проявляется преимущественно на культурной оси «Восток — Запад».
Ключевые слова: Запад, Восток, традиция, модернизация, идентичность, культура, цивилизация, стратегия культурного развития, евразийское пространство.
This article analyzes tradition and modernization as a strategy of social and cultural development. It is shown that the dialectic between tradition and modernization in modern world contain a potential conflict, which manifests itself mainly on the cultural axis "East — West".
. Keywords: West, East, tradition, modernization, identity, culture, civilization, strategy of cultural .
Щу development, the Eurasian space.
Проект глобального мира, «мира без границ», важной парадигмой мышления и социального взаимодействия сделал именно феномен границы. На угрозы культурной унификации человечество в самых разных частях света, словно в насмешку, отреагировало демонстративной манифестацией своей культурной неоднородности и обозначением символических границ.
Это дает основание утверждать, что этнокультурное и ментальное многообразие современного мира не только не сокращается, но, вопреки активным интеграционным процессам, становится все более сложным и конфликтным.
Общества с «пограничным типом» культур, к числу которых относятся Россия и Турция, в данной ситуации оказываются в особенно трудном положении. Как отмечают современные исследователи, пограничные культуры, с одной стороны, чрезвы-
чайно восприимчивы к внешним влияниям, с другой — ревностно оберегают свою самобытность. С этой особенностью связано столь характерное для них постоянное колебание между двумя полярными тенденциями: охранительной и космополитической, «всемирной отзывчивостью» и «сохранением традиций», сочетание которых и является «не только естественным, но и единственно возможным для подобного типа культур динамичным фактором их развития» [3, с. 420]. Эта же особенность сообщает пограничным культурам интенцию к предельному (глобальному) синтезу «несоединимых крайностей» [6, с. 102].
Однако не менее выражено и другое свойство пограничных культур, которое характеризуется «предельной поляризацией целого, то есть драматическим расколом, непримиримой конфронтацией и борьбой смысловых полюсов» [6, с. 102].
18 1997-0803 ВЕСТНИК МГУКИ 2 (52) март-апрель 2013 18-23
^ Теория и история культуры
Как и предрекал С. Хантингтон, линии наиболее глубоких разломов в современном мире пролегли именно по культурным границам государств и цивилизаций. Глубина же «разлома» всякий раз определяется не столько разницей в уровнях их экономического или техногенного развития, сколько возможностью примирения мировоззренческих установок, религиозных и нравственных традиций, исторически сложившихся образов жизни взаимодействующих сторон
[14].
Иными словами, характер взаимодействия определяется степенью совпадения или конфликтности ценностно-смыслового фонда и образов идентичности взаимодействующих культур — всего того, что в условиях глобальной экономики и техноцентрического тренда современности еще может служить маркером самобытности, основанием самоопределения и самоуважения народов и культур.
Парадокс современной ситуации заключается в том, что проницаемость и пластич-Ф ность территориальных и геополитических
границ в полной мере компенсируется нарастающей плотностью культурных границ, которые все больше смещаются в ментальное и даже экзистенциальное пространство. Это означает, что важнейшим фактором, определяющим модели социокультурного развития и коммуникативные стратегии, в современном мире становится фактор идентичности, значение которого в международных процессах в последние десятилетия приобретает значение приоритетного. Как отмечает М. Кастельс, в ситуации эфемерности культурных проявлений «идентичность становится главным, а иногда и единственным источником смыслов. Люди все чаще организуют свои смыслы не вокруг того, что они делают, но на основе того, кем они являются, или своих представлений о том, кем они являются» [5, с. 608].
Как оказалось, в ситуации глобализации потребность человека в укорененности и принадлежности выражена ничуть не меньше. В условиях перманентной миграции,
при которой весь мир находится в движении, как никогда прежде значимым становится архаическое, во многом иррациональное и почти сакральное переживание: «и я этой силы частица». А этнически окрашенные способы манифестации идентичности в условиях глобализации и стандартизации культуры зачастую оказываются равнозначными заявлению «я — есть!».
У Амина Маалуфа, французского писателя ливанского происхождения, конечно, были основания заметить, что много преступлений в современном мире совершается от имени или во имя идентичности.
Эту мысль продолжают и другие современные исследователи, акцентируя, что именно покушение на сакральные чувства причастности человека к той или иной культурной традиции лежит в основе фундаменталистских акций, столь многочисленных в последнее десятилетие, и только по этой причине «они квалифицируются как движения борцов за культурные ценности традиционализма, на которые покушается социальный и технологический прогресс, представляемый ныне западной цивилизацией» [12, с. 539].
Данные векторы социокультурной динамики свидетельствуют о том, что процесс столкновения культур и цивилизаций, в достаточной мере осмысленный в рамках современного социогуманитарного дискурса, постепенно «сублимирует» в пространство оппозиции культуры и цивилизации, «сопротивления традиционных культур и народов тотальному наступлению на них "цивилизации без святых и героев"» [8, с. 92—93], особой модальностью которой оказывается дихотомия «традиция» — «модернизация».
Таким образом, позволим себе предположить, что многообразие и конфигуратив-ность культурных сценариев и цивилизаци-онных столкновений зачастую «стягиваются» к глубинному противоречию традици-оннности и модернизации, пронизывающему в той или иной степени все цивилизации, но наиболее адекватному цивилизационной оппозиции Запад — Восток.
$
19
ISSN 1997-0803 ♦ Вестник МГУКИ ♦ 2013 ♦ 2 (52) март-апрель ^
Крайние формы противостояния традиционности и модернизации проявились в феномене современного терроризма. Это «вершина айсберга сопротивления утилитарному социоэкономическому образу жизни, которую ведет технологизированная часть человечества, другой его огромной части, продолжающей культивировать духовные формы существования и ценностные способы регулирования социальных отношений» [8, с. 96].
Данную позицию разделяет и российский культуролог А. Флиер, который характеризует 11 сентября 2001 года и многие другие террористические акты как события, абсолютно «культурные» по своим причинам, как акты борьбы «за сакральную неприкосновенность традиционной культуры» [13, с. 89]. Конец ХХ — первое десятилетие XXI века стали, по выражению ученого, «эпохой восстания традиционалистов», возникшей как реакция на вторжение индустриальной культуры «на территорию традиционных культур к востоку от Европы» [13, с. 89].
Другие исследователи, категорически исключающие террористические методы борьбы традиционалистов из культурно-цивилизационного дискурса, склонны рассматривать крайние формы традиционализма как актуализацию архаики. При этом понятия традиции и архаики жестко дифференцируются. Под традицией имеются в виду «устойчивые культурные и социальные структуры, которые обеспечивают преемственность социальной жизни и задают определенные рамки мотивам и формам социальной деятельности. Традиции многослойны и многообразны, но при этом хорошо структурированы» [7]. В отличие от традиции, архаика «не обладает рациональной структурой, не выполняет конструктивную функцию регулирования человеческого поведения, не характеризуется определенностью и устойчивостью» [7]. «Если традиция является транслируемым культурным текстом, то архаика — культурным подтекстом, не формализируемым и не вербализируе-мым. Она возникает в местах разрушения
культурной органики, традиции и призвана в этом случае традицию компенсировать» [7]. Традиция рациональна, очевидна и вытекает из ценностных конвенций и образцов поведения, заданных культурой.
Архаика иррациональна, она возникает в тот момент, когда общество, не находя ответов «на вызовы времени, резко, инверсионно возвращается к прежним ценностям» [2, с. 91].
В эту объяснительную модель легко укладывается всплеск этнических сепаратизмов, который сопровождал крушение Советского Союза: «В условиях демократизации общественной жизни этнонациональная энергия народов оказалась раскрепощенной... на поверхность стали "выползать" старые обиды и новые недовольства. человек устремился в свою этническую "пещеру" не от хорошей жизни, а чтобы спастись от "предавших" его политико-социальных общностей и институтов» [1, с. 79]. Интересно, что автор этого наблюдения описывает происходящее в лексике, соответствующей дискурсу архаики.
Таким образом, взаимоотношения и «зеркальная» рефлексия традиционности и модернизации в современной культурной ситуации содержат в себе потенциальный конфликт, который разворачивается преимущественно на оси «Восток — Запад», поскольку именно эти цивилизации стали в современной культуре символами в первом случае традиционности с его силой обычая, а во втором — превосходства «логоса» и последовательного рационалистического преодоления традиции. Поэтому именно в плоскости Запад — Восток (причем Восток исламский) обнаруживают себя самые глубокие разломы современного многополярного мира.
Этот вывод, конечно, вызывает тревогу, поскольку фиксирует один из наиболее тревожных рисков и для наших государств. Особенность России и Турции заключается в том, что при всех естественных проявлениях глобализма и свойственных каждому из наших государств поисков возможностей органичного встраивания в новую глобаль-
$
00
^ Теория и история культуры
ную реальность, прежде всего западноевропейскую цивилизацию, российская и турецкая культуры исторически тяготеют к традиционализму, не выраженному так явно в западных культурах. Более того, именно в идентификационном диапазоне Запад — Восток (повторюсь, исламский) обнаруживают себя внутригосударственные, внутринациональные разломы России и Турции.
В поисках способов разрешения этого ментального противоречия возникают различные сценарии, в том числе достаточно одиозные. Так, уже упоминаемый А. Флиер ставит вопрос о необходимости целенаправленного преодоления «традиционных моделей социокультурной динамики». Аргументация такова: «Во-первых, они малоэффективны по своим результатам, и, во-вторых, становятся слишком опасными в формах своего противостояния социальному прогрессу» [13, 89]. Правда, каковы способы «целенаправленного преодоления» традиционности и как широк их диапазон, автор умалчивает.
Ф Впрочем, подобная точка зрения отража-
ет довольно распространенную на Западе позицию, согласно которой «единственным адресом позитивных перемен в мире является Запад» [9, с. 24], а единственная возможность «приобщить» восточные народы к «правильной» западной цивилизации — включить их в эту модель, чаще всего, в версии «глобализационного лидера», то есть в американской версии [11, с.32].
Сценарий не новый, он во многом повторяет установки эпохи колониального раздела мира и, как прежде, тяготеет к «монологическому диктату», поскольку основан на логике господства-подчинения, а потому эгоцентричен, авторитарен и деспотичен. «Запад с его давними миссионерскими традициями... полагает, что не-западные народы должны перенять западные ценности демократии, свободного рынка, контролируемого правительства, прав человека, индивидуализма, господства права и затем должны воплотить все эти ценности в своих институтах. но в не-западных культурах преоб-
ладает другое отношение к этим ценностям: от широко распространенного скептицизма до жесткого противодействия. То, что для Запада — универсализм, для остальных — империализм» [14, с. 282].
Совершенно очевидно, что подобный монологический дискурс не отвечает вызовам современной ситуации, которая побуждает размышлять о том, как жить вместе человечеству, «обреченному» на глобализацион-ную связанность, не утрачивая различий в культуре и идентичности.
Но есть ли хоть один шанс «сойтись» вместе Западу и Востоку или хотя бы стать ближе друг другу? И, что не менее важно, — как сохранить «презумпцию невиновности» традиции в мире, ориентированном на модернизационное развитие?
Известный российский писатель Г. Чхар-тишвили (Борис Акунин), анализируя тенденции в области литературного творчества, заметил: «Последние сто лет Запад учился не смотреть на Восток сверху вниз, учился не бояться его, учился пониманию. это движение в сторону восходящего солнца было преимущественно головным, рационалистическим (как и подобает Западу), и вряд ли привело бы к созданию зоны культурного синтеза, если бы не встречное, преимущественно эмоциональное движение устремившегося к закату Востока» [15, с. 262].
Невозможно представить мир, лишенный устоявшейся символической и идентификационной системы координат, — мир без Запада и Востока, — не думаю, что свободный от конфликтов, но совершенно точно лишенный не только своего сегодняшнего обаяния, но и роскоши бесконечного открытия и постижения друг друга.
И кто выиграет от такого сценария? Наверное, не Восток. И уж точно не Запад, который исторически формировал свою идентичность на контрасте с Востоком, как отмечает Эдвард Саид в знаменитом исследовании «Ориентализм. Западные концепции Востока», потому что Восток — это «не только сосед Европы, но и ее культурный соперник, а также самый глубокий и
$
21
ISSN 1997-0803 ♦ Вестник МГУКИ ♦ 2013 ♦ 2 (52) март-апрель ^
неотступный образ Другого». И добавляет: «...европейская культура выиграла в силе и идентичности за счет того, что противопоставляла себя Востоку как своему тайному "я"» [10].
Сегодня эту тему продолжает турецкий ученый Мехмет Али Кылычбай, полагая, что есть все основания рассматривать Запад и Восток как два крыла единой цивилизации, по непонятным причинам некогда отмежевавшихся друг от друга [9, с. 24—25]. Правомерность этой гипотезы подтверждают, по мнению ее автора, названия этих двух цивилизаций, указывающие не на местность своего происхождения, не на название этноса, который является носителем той или иной цивилизации, а всего лишь на стороны света. А коль так, то и шансы на их органичное сосуществование увеличиваются.
Вот такое необычное заявление — Запад как Alter Ego Востока. Но, может быть, есть смысл отнестись к нему с большей долей внимания?
Естественным в связи с этим оказывается вопрос о формах и принципах коммуникации в мире, с одной стороны осознающем необходимость интеграции перед лицом глобальных проблем, а с другой — демонстративно манифестирующим свою культурную неоднородность. Именно поэтому, очевидно, столь востребованными примерно в одно и то же время оказались концепции толерантности и мультикультурализма, увы, не оправдавшие в полной мере возлагаемых на них надежд. Общим для этих теорий и практик явился принцип признания самоценности Иного в культуре, причем шкала «признания» оказывается достаточно широкой — от простого любопытства и индифферентного (терпимого) сосуществования до уважительного и заинтересованного диалога. Но в любой из своих форм эти установки в их нравственно-мировоззренческих и прагматических проявлениях кажутся более чем конструктивными и вполне могли бы претендовать на статус безусловного императива.
Между тем многочисленные межэтнические и межконфессиональные конфликты свидетельствуют о том, что подобные пожелания носят, к сожалению, гипотетический характер. Чем же обусловлены пределы толерантности в современном мире?
Абстрагируясь от прагматики национальных и геополитических интересов, можно предположить, что существуют различия в уровнях толерантности у разных народов. Причины подобной неравномерности следует анализировать дополнительно, но, очевидно, их нужно искать в особенностях этногенеза и исторической судьбы, в типах рациональности и этноментальном своеобразии народов, соотнести с источником и масштабом культурных травм или триумфов, с уровнем эмпатии представителей взаимодействующих традиций и многими другими факторами.
И в этом контексте толерантность предстает не только как норма совместимости, но и рационально обоснованная нравственная установка, обеспечивающаяся исключительно автономной доброй волей, как сказал бы И. Кант.
Видимо, за долгие тысячелетия человечество не изобрело ничего более совершенного, чем замечательный принцип, впервые со всей отчетливостью артикулированный Западом во Французской Декларации прав и свобод человека. Перефразировав его, можно сказать: «Каждый народ, каждая культура имеют право на свободное развитие и самовыражение, но ровно до тех пор, пока они не нарушают границы чужой свободы».
Наивно было бы полагать, что данный принцип в обозримом будущем будет положен в основу международной политики и межкультурных коммуникаций. Дополнительная ответственность в связи с этим ложится на субъект этих отношений, в качестве которого рассматривают индивида, одновременно способного органично существовать в пространстве традиции и открытого технологическому прогрессу, — человека «универсально образованного, в равной мере владеющего культур-
$
22
ф
ГИЛ
^ Теория и история культуры
ным наследием и Востока, и Запада» [15, с. 262]. Звучит завораживающе и . очень похоже на очередной миф в копилку гло-бализационного дискурса. Недаром такого человека наделяют свойством андрогинно-
сти (правда, в символическом культурно-цивилизационном смысле). Но идея привлекательная. Глобальной культуры не случилось, а сами собой различия единством не станут.
Примечания
1. Абдулатипов, Р. Г. Этнонациональная политика в Российской Федерации (концепции, практика, реализации, перспективы) / Р.Г. Абдулатипов. — Москва, 2007.
2. Ахиезер, А. С. Архаизация в российском обществе как методологическая проблема / А.С. Ахиезер // Общественные науки и современность. — 2001. — №2.
3. Багно, В. Е. Пограничное сознание, пограничные культуры / В.Е. Багно // Полярность в культуре. Канун : альманах. — Санкт-Петербург, 1996. — Вып. 2.
4. Буранчин, А. Традиционное общество и модернизация: теоретико-методологический аспект [Электронный ресурс] / А. Буранчин. — Режим доступа: <http://konservatizm.org/konservatizm/sociology/> 061111031150.xhtml
5. Кастельс, М. Информационная эпоха: экономика, общество и культура / М. Кастельс ; [пер. с англ. под науч. ред. О.И. Шкаратана]. — Москва : ГУ ВШЭ, 2000.
6. Кондаков, И. В. Глобалитет России (к постановке проблемы) / И.В. Кондаков // Современные трансформации российской культуры. — Москва : Наука, 2005.
7. Костюк, К. Н. Архаика и модернизм в российской культуре [Электронный ресурс] / К.Н. Костюк.
— Режим доступа: http://www.rir.ru/socio/scipubl/sj/sj3-4-99.kost.httml.
8. Кутырёв, В. А. Столкновение культур с цивилизацией как причина и почва международного терроризма / В.А. Кутырёв // Век глобализации. — 2009. — №2. — С. 92—93.
9. Кылычбай, М. А. Единственный адрес позитивных перемен — Запад? / М.А. Кылычбай // Да. — 2007.
— № 21.
10. Саид, Э. В. Ориентализм. Западные концепции Востока / Эдвард В. Саид ; пер. с англ. А. говорунов. — Москва : Русский мир, 2006. — 640 с. — ISBN 5-9900557-1-4, 0-14-302798-0.
11. Самохвалова, В. И. Идеология единого мира. Из истории глобализационных проектов / В.И. Самохвалова // Полигнозис. — 2010. — № 3(39).
12. Флиер, А. Я. Будущее возврату не подлежит / А.Я. Флиер // Тр етий Российский культурологический конгресс с международным участием «Креативность в пространстве традиции и инновации» : [тезисы докладов и сообщений]. — Санкт-Петербург : ЭЙДОС, 2010.
13. Флиер, А. Я. Культурология 20—11 / А.Я. Флиер. — Москва : Согласие, 2011.
14. Хантингтон, С. Столкновение цивилизаций / С. Хантингтон. — Москва : АСТ, 2003.
15. Чхартишвили, Г. Ш. Но нет Востока и Запада нет. О новом андрогине в мировой литературе / Г.Ш. Чхартишвили // Иностранная литература. — 1996. — № 9.
$
23
