CC BY
69ТРУДЫ И ПЕРЕВОДЫ
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 1 (3)
2020
Т.А. Щукин
Между Византией и Парижем: Христос Яннарас и персонализм русской религиозной философии
*
DOI 10.47132/2587-7607_2020_1_184
Аннотация: Эта статья посвящена влиянию русской религиозно-философской мысли на богословскую систему греческого богослова, классика православного персонализма, профессора Христоса Яннараса. Рассматриваются уже существующие наработки историков богословия. Делается вывод о том, что хотя влияние русской мысли на Христоса Яннараса является общим местом в историографии, обстоятельного анализа этого влияния до сих пор не осуществлено. В статье приводятся автобиографические свидетельства Х. Яннараса, свидетельствующие о том, что еще в юности греческий мыслитель был «инициирован» трудами Николая Бердяева. Показывается, что эти труды вполне могли заложить основу учения о личности Х. Яннараса. Однако основное внимание в статье уделяется источниковедческому анализу самого раннего крупного трактата Х. Яннараса «Метафизика тела», в котором содержатся все основные положения его учения о личности. Наиболее значительное влияние на Яннараса на данном этапе оказал русский богослов Владимир Лосский, и в меньше степени другие представители эмигрантского богословия, например, Павел Евдокимов. Делается вывод о том, что русская мысль не только предложила Х. Яннарасу конкретные богословские тезисы, хотя те же самые тезисы ему предлагал и светский экзистенциализм, но и обосновала уместность использования персоналисти-ческого концептуального аппарата в православном контексте.
Ключевые слова: Христос Яннарас, русская философия, патристика, византийская философия, личность, персонализм, Николай Бердяев, Павел Евдокимов, Владимир Лосский, экзистенциализм.
Об авторе: Тимур Аркадьевич Щукин
Аспирант РГПУ им. Герцена, ассоциированный сотрудник Социологического института РАН.
E-mail: [email protected]
ORCID: https://orcid.org/0000-0001-7513-9873
Ссылка на статью: Щукин Т.А. Между Византией и Парижем: Христос Яннарас и персонализм русской религиозной философии // Труды и переводы. 2020. № 1 (3). С. 184-198.
* Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда (проект № 18-18-00134) «Наследие византийской философии в русской и западноевропейской философии XX — XXI вв.».
PROCEEDINGS AND TRANSLATIONS
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 1 (3) 2020
TimurA. Shchukin
Between Byzantium and Paris: Christos Yannaras and Personalism of Russian Religious Philosophy*
DOI 10.47132/2587-7607_2020_1_184
Abstract: The paper deals with the influence of Russian religious and philosophical thought on the theological system of the Greek theologian, classic of Orthodox personalism, professor Christos Yannaras. The paper examines developments of theology historians. It is concluded that although the influence of Russian thought on C. Yannaras is a common place in historiography, a detailed analysis of this influence has not yet been carried out. The paper presents the autobiographical testimony of C. Yannaras, indicating that even in his youth, the Greek thinker was 'initiated' by the works of Nikolai Berdyaev. It is shown that these works may well have laid the foundation for the doctrine of the personality of C. Yannaras. However, the main focus of the paper is on the source analysis of the earliest major treatise C. Yannaras 'Metaphysics of the body', which contains all the main points of his teaching about personality. The most significant influence on Yannaras at this stage was the Russian theologian Vladimir Lossky, and to a lesser extent other representatives of emigrant theology, such as Pavel Evdokimov. The conclusion is made that Russian thought not only suggested C. Yannaras made specific theological theses, although the same theses were offered to him by secular existentialism, but also proved the appropriateness of using the personalistic conceptual apparatus in the Orthodox context.
Keywords: Christos Yannaras, Russian philosophy, Patristics, Byzantine philosophy, person, personalism, Nikolai Berdyaev, Pavel Evdokimov, Vladimir Lossky, existentialism.
About the author. Timur Arkadyevich Shchukin
Postgraduate of the Herzen State Pedagogical University, Associate researcher of the Sociological
Institute of the Russian Academy of Sciences.
E-mail. [email protected]
ORCID: https://orcid.org/0000-0001-7513-9873
Article link: Shchukin T. A. Between Byzantium and Paris: Christos Yannaras and Personalism of Russian Religious Philosophy. Proceedings and Translations, 2020, no. 1 (3), pp. 184-198.
* The research was supported by RSF (project No. 18-18-00134_'The heritage of Byzantine Philosophy in twentieth and twenty-first century Russian and Western European philosophy').
Вопрос о влиянии русской философской и богословской мысли на мировоззрение Христоса Яннараса, классика греческого персоналистического богословия, не является удовлетворительно решенным. Этому вопросу отчасти посвящена полемическая работа священника Патрика Рансона «Учение нео-православных о любви» рашоп, 1990]1. К сожалению, она не дает никаких более или менее убедительных свидетельств в пользу того, что тот или иной русский мыслитель оказал прямое влияние на греческого богослова. Отец Патрик указывает на сходство учения Х. Ян-нараса о том, что отношения мужчины и женщины, отношения полов, влечение их друг к другу2, являются отражением отношений ипостасей Троицы, и учения Павла Евдокимова о том, что «Троица содержит архитипически мужское (Логос) и женское (Святой Дух) начала и единство двух имеет целью Отца» рашоп 2012]. Однако даже из этого сопоставления вырванных из общего контекста положений видно, что они явно не тождественны. Если Яннарас в отношениях полов видит отражение личностных отношений лиц Троицы, то Евдокимов, напротив, переносит отношения полов внутрь Нее. Для Яннараса это положение является выводом из его (и вообще персоналистического богословия) базового тезиса о том, что в общении — между людьми или между человеком и Богом — совершается переход от природной индивидуальности к личности, от «частности» к бытийной полноте3. Не отрицая (рассмотрим это ниже) некоторой общности воззрений Х. Яннараса и П. Евдокимова, замечу, что аргументация о. Патрика бьет мимо цели.
Что же касается доказательств не типологической, а генетической связи между воззрениями двух мыслителей, то их в работе отца Патрика почти нет. Они сводятся к констатации того факта, что Яннарас в конце 1960-х жил в Париже и мог общаться
1 Мне был доступен только русский перевод: [Рансон, 2012].
2 С точки зрения классического святоотеческого толкования, подобное учение крайне проблематично, поскольку влечение к противоположному полу является следствием грехопадения, оно не присуще отношениям полов «онтологически». Точнее сказать, отношение между мужчиной и женщиной в раю никак нельзя описывать в категориях сексуальности. С другой стороны, невозможно отрицать и того, что отношение «природного влечения» является искаженным отражением некого чистого отношения мужского и женского, которое сам Яннарас называет «личностным предпочтением». И сам он прекрасно понимает различие между двумя этими формами межчеловеческих отношений: «Каждый из нас, людей, вполне реально ощущает разницу между своей личностью и своей природой, или сущностью. Часто мы осознаем в себе одновременное присутствие двух желаний, двух волевых импульсов, двух потребностей, каждая из которых требует удовлетворения. Одно из этих проявлений выражает наш свободный выбор, наше личностное предпочтение, в то время как другое представляет собой естественное, природное влечение. Оно может входить в противоречие с нашими сознательными стремлениями, выступая как некая безличная сила (наподобие инстинкта) и действуя помимо нашей воли и рассудка» [Гюууара^, 1986, 50; Яннарас, 1992, 63]. Когда Яннарас говорит об эросе-влечении как образе общения Лиц Троицы, он имеет в виду, безусловно, личностное предпочтение. Впрочем, это понятие нуждается в прояснении: очевидно же, что любое предпочтение ограничено рамками-возможностями человеческой природы. Есть определенный набор того, чего может хотеть человек, даже в рамках индивидуального выбора. Следовательно, даже такое желание будет природным, будет энергией природы. В этом, пожалуй, ключевое противоречие любого персонализма, который в качестве «области бытия» личности предлагает ее деятельное отношение к другой личности, однако не учитывает, что действовать личность может только сообразно той природе, которой она принадлежит. См. также: [Grigoropoulou, 2008, 136-138].
3 «Что же касается соотнесенного при-сутствия вещей, оно ограничивается их связью с личностью и определяет вещи как феномены, как индивидуальные предметы, которые проявляются в событии личного отношения. Как соотнесенное при-сутствие сущее есть частное, частичное; есть проявляющаяся (в отношении) индивидуальность. Личность же представляет собой возможность отношения, а значит, служит предпосылкой проявления вещей, и потому есть целое, всеобщее. Каждая человеческая личность — это возможность универсального проявления того способа, каким бытийствует человеческое существо; и в то же время она есть предварительное условие универсального отношения, в котором сущее истинствует, выходит в не-потаенность, то есть кажет себя как то, что есть» (Гюууара^, 1992, 43-44; Яннарас, 2005, 113).
с Евдокимовым. Проблема, однако, в том, что базовые положения учения Яннараса о личности, об отношениях между полами, о любовном влчении как образе любви к Богу и внутритроичной любви, содержатся уже в трактате «Метафизика тела. Исследование Иоанна Лествичника», написанном в общих чертах в 1964-1967 годах в период обучения Яннараса в Бонне, то есть до личного знакомства греческого богослова и с Евдокимовым и вообще с русскими богословами Парижа.
В диссертации Евангелии Григоропулу «Ранний период мысли Христоса Янна-раса» несколько страниц посвящено тому, какое влияние на мировоззрение Янна-раса оказала русская православная община Парижа и отдельные ее представители. Но речь идет о влиянии не текстов, а образа жизни. Яннарас буквально превозносит русскую общину, как сообщество, построенное на любви, на взаимной заботе, на потребности в общении между приходящими в Церковь и осознающими свою инако-вость личностями. Русские общины Парижа Яннараса противопоставляет греческим, в которых доминировала скорее традиция, националистический дух [Tiavvapág, 2005, 89-90]4. Основным биографическим источником, на который опирается и Григоропулу, является книга Яннараса «О себе самом» (Та ка95 éauxov), в которой, действительно, большая часть соотвествующей главы посвящена описанию парижской церковной общины. Однако в этой же главе присутствует и прямое утверждение Яннараса (не замеченное Григоропулу): «Я знал русских диаспоры по их книгам. Они перевернули ход моей жизни. После приезда в Париж, мне было жизненно необходимо узнать, непосредственно соприкоснуться с этим явлением века и моей личной жизни» [Tiavvapág, 2005, 90]. Далее Яннарас кратко упоминает о своих беседах с Павлом Евдокимовым, единственным, кто был еще в живых из первого поколения русских философов-эмигрантов [Tiavvapág, 2005, 91]. О содержании этих бесед не сообщается ничего и какого-либо вывода относительно того, насколько они повлияли на мировоззрение Яннараса, сделать невозможно. Однако, повторюсь, в любом случае, если существенное влияние русской мысли на Яннараса имело место, то его эффект следует отнести к более раннему периоду, времени чисто книжного знакомства Яннараса с русскими мыслителями.
Наконец, наиболее содержательным из исследований богословия Х. Яннараса в плане выяснения его источников является монография Василио Петра «Христос Яннарас: апофатический горизонт онтологии» [Petra, 2019]. В ней он исходит из автобиографических свидетельств Яннараса и среди поворотных фигур выделяет Н. Бердяева, Ф. М. Достоевского5 и В. Н. Лосского.
Если верить свидетельству самого Х. Яннараса, то первый, Бердяев, оказал влияние скорее на умонастроение греческого богослова, убедив того в безусловной ценности свободы как религиозной категории, который «подвергал морализм сокрушительной критике, обнажал нарциссический характер индивидуалистической религиозности, высмеивал превращение веры в законническую и идеологическую структуру, дерзал с уваженим относиться к трагическим приключениям атеизма и защищал свободу
4 См. также: [Grigoropoulou, 2008, 60-61; Louth, 2015, 251]. Отец Андрей, также как и Е. Григоропулу, допускает ошибку, полагая, что решающее воздействие на Яннараса оказало знакомство с русской православной общиной Парижа, однако с книгами Владимира Лосского и других русских богословов он познакомился гораздо раньше. Это тем более странно, что двумя страницами ниже Лаут перечисляет рецензии на книги русских богословов, выходившие в журнале Eúvopo, в деятельность которого был вовлечен Х. Яннарас (P. 253). Также о значении русской мысли для своего становления и для европейского православия Х. Яннарас говорит в журнальной статье от 16 марта 1964 года: [riavvapa^, 2010, 27-36]. Ключевая роль в ней уделяется Ф. М. Достоевскому, цитируются «Пути русского богословия» прот. Георгия Флоровского, через запятую упоминаются «первое поколение славянофилов: Булгаков, Флоренский, Хомяков, Бердяев», а также современные русские богословы: «Лосский, Флоровский, Евдокимов, Зандер, Мейендорф, Шмеман» [riavvapa^, 2010, 29]. Список в «О себе самом» несколько отличается.
5 Ф. М. Достоевский задал тональность радикального противопоставления христианского востока христианскому западу [Petra, 2019, 5-14].
как абсолютную предпосылку отношений с Богом» [Tiavvapág, 2007, 258]6. Однако в трактате Бердяева «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики», который вероятнее всего читал Х. Яннарас, поскольку только он был переведен к тому времени, к началу 1950-х годов, на греческий язык, содержится емкий и достаточно внятный манифест христианского персонализма [Бердяев, 1931, 60-64]. Н.А.Бердяев противопоставляет личность индивидууму, полагая, что второй связан с родовым и биологическим, в то время как личность — скорее относится к области духа. Индивидуум — данность, в то время как личность — это перспектива, то, чем человек еще должен стать. Личность — это образ Божий в человек. Личность в отличие от индвидуума, это не часть, а целое, она является микрокосмом мироздания. Личность «не существует, если нет ее отношения к другим личностям, к личности Бога, к личности другого человека, к сообществу людей. Личность должна выходить из себя, преодолевать себя. Такой она задана Богом. Удушливая замкнутость в себе личности есть ее гибель. Индивидуум соотносителен роду» [Бердяев, 1931, 63]. Н. А. Бердяев трактует личность как этический принцип, как то, что должно быть положено в основу личной нравственности и общественной жизни. В чем Бердяев оригинален, так это в учении о происхождении личности. По его мнению, личность «не рождается, она творится Богом. Личность есть Божья идея и Божий замысел, возникшие в вечности» [Бердяев, 1931, 61]. Вероятно, именно Н. А. Бердяев был первым христианским персоналистом, с творчеством которого познакомился Яннарас, однако сложно говорить, насколько именно страницы «О назначении человека» в дальнейшем оказали влияние на греческого богослова. Я бы обратил внимание на последний тезис о личности как внеприродном творении, идее и превечном божественном замысле, которого, безусловно, нет у В. Н. Лосского.
Влияние последнего было более глубинным — у него Х. Яннарас заимствует учение о личности как ключевом элементе именно православной, святоотеческой антропологии. Петра останавливается на данном вопросе не очень подробно и, конечно, сам вопрос о характере влияния В. Н. Лосского на Х. Яннараса нуждается в дополнительном изучении7.
Для этого обратимся к наиболее раннему крупному сочинению Х. Яннараса — «Метафизике тела». Греческий богослов в данном произведении исходит из того, что большинство философских систем, трактуя природу тела, выбирают одну из крайностей: монизм или дуализм. Христианское понимание отношения души и тела отличается и от философского монизма, который либо одухотворяет тело, либо превращает душу в форму материи, и от философского дуализма, противопоставляющего душу и тело, для которого, как правило, второе — это то, от чего стоит избавиться, что является для человека чем-то вроде временного зла [riavvapág, 1971, 17-28]. Ветхим Заветом человек воспринимается как единое существо, в котором душа и тело практически не различимы — не в том смысле, что одна из природ «съедает» другую, а в том, что человек воспринимается как личность, предстоящая Богу и выражающая себя как нечто единое. Противопоставление души и тела для ветхозаветного человека не существует [riavvapág, 1971, 28-31]. Новый Завет это противопоставление знает, как драму как следствие грехопадения, как трагический разрыв и противоречие. Дух сильнее плоти, потому что именно через дух человек связывается с Богом, освящается Им, но тело не хуже плоти. Более того, и душа и тело могут существовать в противоестественном модусе, в одинаковой степени могут быть источником зла [riavvapág, 1971, 31-45].
6 См.: [Petra, 2019, 2-4]. Сходное влияние на Яннараса оказали, по мнению Петры (он, впрочем, следует за автобиографическими свидетельствами Яннараса) французский психоаналитик Поль Турнье и немецкий психоаналитик, выходец из российской империи Игорь Карузо [Petra, 2019, 2]. На мой взгляд, сопоставление соответствующих трудов этих авторов с ранними богословскими сочинениями Яннараса — перспективное направление исследований.
7 В современной исследовательской литературе, кажется, доминирует мнение, что богословие Яннараса не просто вдохновлено В. Н. Лосским, но является его логическим продолжением: [Payne, 2006, 448; Papanikolaou, 2003, 383].
С точки зрения Яннараса, «Лествица» Иоанна Лествичника — это книга, по сути, развивающая основные положения новозаветной антропологии, книга о противоестественном бунте человеческой природы, ведущем к разладу душевно-телесного состава человека, к отрыву его от Бога [Гютуарад, 1971, 65-75]. Но и о способе этот бунт природы «подавить» — через обнаружение личностного центра человека, контролирующего как душу так и тело, через сердечное сокрушение, отказывающее телесным нуждам в самодостаточности, и через собственно аскетическую практику, то есть последовательное собирание человека, которое заключается не столько в подчинении тела душе, сколько в обнаружении личности, которая есть и душа и тело, ни душа и не тело [Гютуарад, 1971, 76-98].
Аскетика и презрение к телу, свойственное «Лествице» и вообще святоотческой литературе, это трагическое следствие человеческой свободы, которая в свою очередь является следствием того, что человек был сотворен не в качестве отображения вечных законов, существующих в божественном уме (это по Яннарасу является точкой зрения западного богословия), а как нечто принципиально иное, как новая тварь [Гютуарад, 1971, 102-103]. Аскетика строится на принципе обнаружения себя и в личностном самообнаружении — соединении с Богом8, что невозможно без «победы» над плотью, которая, повторюсь, заключается в подчинении ее личностному принципу. Конечным результатом этого подчинения является прославление и обожение плоти9.
Тело для Яннараса — это внешнее выражение инаковости, уникальности человека по отношению к Богу и к другому человеку. Человек ощущает себя через тело, осознает себя через тело и действует только посредством тела, бестелесная личность невозможна10. Однако в этом единстве заключена и опасность. Поскольку природа «взбунтовалась», мы можем следовать за ее желаниями, а можем их ограничивать, восстанавливая суверенитет над телом и чувствами [Гютуарад, 1971, 99-129]. Но мы можем и поддаться страстям, которые разъединяют нас, ведут к дисгармонии. Каждая страсть — это искаженное свойство души [Гютуарад, 1971, 130], осколок ее полноты и потому они в какой-то мере даже выражают эту полноту, отсылают к ней [Гютуарад, 1971, 143]. Самое сильная страсть — сексуальная — одновременно является и главным врагом подвижника, человека, собирающего личность, но и искаженным отражением того отношения, к которому призван человек. Оно открывает человеку его неполноту, его стремление к цельности, к завершенности [Гютуарад, 1971, 149]. Другое дело, что эта полнота может быть обретена только в целомудрии, которое Яннарас трактует не как самоограничение, а как нечто положительное — устремление всего субъекта к Богу, как личностную соборность [Гютуарад, 1971, 153].
Как мы видим, в этой книге содержатся все базовые положения того, что мы привыкли считать богословием Яннараса: 1. Личностное трансцендирование, примат личности над природой. 2. Осуществление личности в общении. 3. Любовь-эрос как естественное влечение, заложенное в человека Богом, конечным выражением которого является обращение человека к Нему и соединение с Ним.
8 «В аскетическом подвиге участвует тело, участвует душа, участвуют демоны, участвует благодать Божия. Но само участие в человеческой борьбе вражеской силы демонов и силы Божией совершается в общем и соборном (кафолическом), хотя умственно неопределимом месте, месте человеческой личности» [Гюууара^, 1971, 115].
9 Этому посвящены последние две главы: [Гюууара^, 1971, 203-248].
10 См., например, изложение учения апостола Павла о теле [Гюууара^, 1971, 36sq.]. Это положение вкратце обосновывается также в трактате «О себе самом», в той главе, где Х. Яннарас рассказывает о том, чем он руководствовался при написании «Метафизики тела»: «В этой физической реальности "ипостазируется" (становится ипостасью, вещественным существованием) единая инаковость. Каждое человеческое тело действует как динамика отношений единственным, неподобным и неповторимым способом. А инаковость означает свободу от любой предопределенности и объективации. Инаковость и свобода отсылают к невыразимой ипостаси [=личности] субъекта» [Гюууара^, 2005, 55].
Важно сказать, что в случае христианского персонализма очень тяжело говорить о генезисе его базовых положений путем простого сравнения различных представителей персоналистического богословия друг с другом. Легко увидеть, что эти самые базовые положения являются практически одними и теми же не только у Яннараса и у еп. Иоанна Зизиуласа, хотя интеллектуальное становление этих авторов шло разными путями [Papanikolaou, 2003], но и у многих представителей неправославного христианского персонализма11, а также, как мы увидим ниже, и у некоторых русских религиозных мыслителей вроде П. Евдокимова. Персонализм был не просто богословско-филосфским направлением, но и умонастроением, так что его основные тезисы словно витали в воздухе, были общим местом. Тем самым, вопрос генезиса, происхождения тех или иных взглядов в случае христианского персонализма следует в большей степени, чем в случае иных богословских направлений, решать за счет чисто исторической аргументации. В конце концов, одно и то же мировоззрение может сформироваться под влиянием совершенно различных интеллектуальных факторов, различных авторитетов — личных и книжных.
Я не скажу ничего нового, если вслед за самим Х. Яннарасом и за исследователями его творчества назову в качестве основных источников его философской терминологии классиков экзистенциализма М. Хайдеггера и Ж.-П. Сартра, с книгами которых Яннарас познакомился во второй половине 1960-х годов12. Однако влияние философов все-таки не касалось собственного догматического богословия, т. н. «богословия личности». Знакомство с христианским персонализмом произошло раньше и русские мыслители, как мы уже убедились сыграли в этом не последнюю роль. На кого из них Яннарас ссылается в «Метафизике тела»?
Павла Евдокимова, влияние которого, по мнению о. Патрика Рансона, на Яннараса было чрезвычайно велико, греческий богослов цитирует всего один раз. Цитате предшествует рассуждение: «Проблемы дуалистической философии относительно предсуществования душ или последующего вселения души в тело — проблемы, которые уводили Оригена и Евагрия к исследованиям за пределами церковного опыта — не существуют для "Лествицы" Иоанна. В ней связь души и тела — это базовый факт, конституирующий человека. Ни один из этих двух элементов не имеет приоритета перед фактом существования. Логос отношения души и тела не возникает при определении человеческого существования из последующего, но обусловлен предзаданным человеческим существованием» [riavvapäg, 1971, 66-67]. Сформулировав важнейший для себя момент онтологического преимущества личностного комплекса над его природными элементами, душой и телом, Яннарас далее посчитал нужным в примечании сослаться на книгу Павла Евдокимова «Женщина и спасение мира»: «Павел Евдокимов видит в этом отношении души и тела, которое конституирует образ существования человека, аналогию с перихоресисом лиц Святой Троицы, который конституирует образ божественного существования: "Она [личность] также является полным проникновением лиц Троицы, или перихоресисом, по аналогии с тем как тело одухотворяется, а душа переживает телесное"13» [riavvapäg, 1971, 67,
11 См.: [Говорун, 2004], где приводятся сравнительные таблицы, показывающие, что практически все базовые тезисы православного персонализма идентичны аналогичным тезисам персонализма неправославного. В качестве общего введения в богословие личности можно порекомендовать монографию [Чурсанов, 2019].
12 См.: [riavvapa^, 2005, 47-51; 104-106]. Х. Яннарас также строит свое учение о теле, отталкиваясь от хайдеггеровского «Die Verräumlichung des Daseins in seiner "Leiblichkeit"» (опростран-ствование бытия-присутствия в его телесности) [riavvapa^, 2005, 53-54], и от сартровского c'est ce au dela de quoi je suis («то, за чем я») [riavvapa^, 2005, 54] — оба этих понятия указывают на со-участие тела в личностном бытии. См. также: [Grigoropoulou, 2008, 62sq.; Kirkpatrick, 2017, 175-192].
13 «Sie ist ebenso eine völlige Durchdringung der drei Personen Gottes, oder Perichorese, wie sich etwa vergleichsweise der Leib vergeistigt und die Seele das Leibliche darlebt» (Evdokimov, 1960, 55). Я вынужден переводить текст Евдокимова по немецкому изданию, на которое ссылается Ян-нарас, поскольку он существенно отличается и от французского оригинала и от достаточно
n. 7] Тем самым, единственная прямая отсылка Яннараса к сочинению Евдокимова связана с концепцией онтологического преимущества личности над душой и телом. Эта концепция, действительно, является центральной для указанного сочинения Евдокимова [Evdokimov, 1958, 42-46; Евдокимов, 2009, 44-47]. В этом трактате личность человека постулируется как интегральное единство души, тела и духа, как осуществление этого единства как чего-то большего, чем изначальная данность индивидуального существа, через взаимодействие с другим существом: «Человек открывает самого себя и создает свою личность через посредничество другого человеческого существа, но он достигает своей полной истины лишь тогда, когда восходит к замыслу Божьему о нем» [Evdokimov, 1958, 44; Евдокимов, 2009, 46]. Мы встречаемся с теми же базовыми положениями персонализма и имеем право предположить, что Яннарас их заимствовал у Евдокимова, тем более, что у нас есть материальное свидетельство знакомства Яннараса с цитируемым нами текстом. Однако нужно сделать два замечания.
Во-первых, сам Евдокимов указывает на вторичность своего учения о личности как трансцендировании индивидуальности, отсылая к соответствующим положениям философии Габриэля Марселя14. И это уже ограничивает ценность Евдокимова как передаточного звена15. Сам Яннарас, перечисляя источники своей «Метафизики тела», называет лишь Хайдеггера и Сартра16. Марсель был в поле зрения Яннараса — о чем-то большем говорить сложно17.
Во-вторых, ссылка на Евдокимова нужна Яннарасу, прежде всего, для того, чтобы связать усвоенную им идею онтологического преимущества личности с христианским богословием. Именно для этого ему нужен авторитет русского философа. Тем самым, к безусловно доказанному примеру влияния Евдокимова мы можем отнести «теологизацию» философского персонализма, перенесение концептуального аппарата французского экзистенциализма на богословскую почву. Евдокимов показал Яннарасу пример того, что с этот язык вполне пригоден для интерпретации догматики, для богословского творчества. При этом вся концептуальная схожесть сочинений Евдокимова и Яннараса объясняется общим философским фундаментом, а не гетиче-ской связью между ними.
Полагаю, что ту же самую роль богословского оформления персонализма Янна-раса сыграли представители русской неопатристики — в первую очередь Владимир
точно воспроизводящего его русского перевода: «Личность — это интегрирующий принцип, создающий единство всех планов, то есть communicatio idiomatum — "взаимообщение свойств", взаимопроникновение, или перихорезу (так тело одухотворяется, а душа переживает телесное)» [Evdokimov, 1958, 43; Евдокимов, 2009, 45]. Во французском тексте сравнение отношения ипостасей Троицы с отношением души и тела отсутствует. Это тем более важно, что термин «перихо-ресис» может означать и отношение природ во Христе, что отсылает нас к более традиционной антропологической парадигме.
14 См.: [Evdokimov, 1958, 42, 44; Евдокимов, 2009, 44, 46]. Ссылка на Габриеля Марселя касается ключевого тезиса персонализма: личность — это бытие в общении, выход за пределы себя, самотрансцендирование.
15 Невозможно отрицать наличие некоторых параллелей между сочинением Яннараса и Евдокимова. Например, Евдокимов точно так же как Х. Яннарас в «Метафизике тела», трактует сердце как метафорическое выражение личностного единства: «Сердце указывает на неизреченную глубину сокровенного человека, и на этом уровне находится центр, от которого исходят проявления личностного: личность» [Evdokimov, 1958, 42; Евдокимов, 2009, 44]. П. Евдокимов несколько страниц посвящает (и это важно также и для Яннараса) обоснованию того, что христианское понимание соотношения души и тела принципиально отличается как от языческого, так и от современного философского [Evdokimov, 1958, 37-40; Евдокимов, 2009, 39-42]. Наконец, П. Евдокимов (в отличие от В. Н. Лосского) особе внимание уделяет проблеме эроса-влечения — что, как мы знаем, является сквозным мотивом и для Яннараса. Но в каждом отдельном случае невозможно говорить об очевидном влиянии. И что самое существенное: концептуальные основания богословия Яннараса — все же не от Евдокимова.
16 См. прим. 12.
17 См.: [riavvapa^, 2006, 44, n. 1] (Яннарас приводит библиографию по истории понятия «смерти Бога»; Г. Марсель даже не первый в списке).
Лосский, Мира Лот-Бородина18, протоиерей Иоанн Мейендорф19. И если последние два автора, кажется, являются для него скорее авторами научных трудов, пособий, источниками богословской фактуры, то ссылки на Владимира Лосского, куда более частые, имеют характер концептуальный.
В. Петра обратил внимание на то, что еще в газетной статье 1964 года Яннарас излагает концепцию личности Владимира Лосского как свою собственную20. Действительно, в сочинениях русского богослова содержится учение, весьма близкое к тому, что мы находим у Яннараса. Это учение амбивалентно21. С одной стороны, В. Лосский трактует личность как нечто отличное от индивидуума22, как человеческую ипостась, которая должна преодолеть свою частность, отказаться от обладания частью природы, чтобы обрести полноту природы23 в самоотдаче,
18 Х. Яннарас ссылается на важнейшие статьи М. Лот-Бородиной, посвященные святоотеческому учению об обожении, а также учению о даре слез (см. библиографию: [riavvapa^, 1971, 250, 253]).
19 Мнение В. М. Лурье о том, что персонализм Яннараса берет начало именно в сочинениях о. Иоанна Мейендорфа ни на чем не основано [Лурье, 1997, 433]. Хотя бы потому, что у отца Иоанна не было столь развитого как у В. Н. Лосского учения о личности — по сути, в книге о Григории Паламе он воспроизводил в довольно смягченной форме расхожие клише персонализма русской религиозной философии и богословия.
20 «В свете троичного догмата православие определяет и описывает природу человека. Человек создан "по образу" Единосущного и существующего в трех Лицах Бога, и сам является единосущным по природе, но многоипостасным в отношении лица. Каждый человек — это уникальная и неповторимая личность, но все эти уникальные и неповторимые личности являются "единосущными", то есть принадлежат к одной сущности. Таким образом, только человек актуализирует свою собственную ипостась как личность, когда находится в общении любви со всеми другими людьми» (Цит. по [Petra, 2019, 4].
21 Наиболее подробно учение В. Н. Лосского о личности изложено в диссертации: [Гришаева, 2011]. Автор убедительно показывает, что персонализм В.Н. Лосского сформировался в основном под влиянием русской религиозной философии и вступает в некоторое противоречие со святоотеческой традицией. Впрочем, я не могу согласиться со следующим резюмирующим утверждением автора: «Определение личности как несводимости к природе, которое дает Владимир Лосский, расходится с пониманием отношения между ипостасью и природой у отцов каппадокийцев. Согласно последним, ипостась всегда соотносится с некоторой природой подобно тому, как соотносятся частное и общее, и между ними нет онтологического различия. У Владимира Лосского понятие ипостаси онтологически нетождественно понятию природа» [Гришаева, 2010, 126]. Все-таки для В. Н. Лосского принципиально важным является тезис о неотделимости бытия личности от бытия природы. Личность для него равна полноте природы. И хотя для В. Н. Лосского непреодолимо важна интуиция личности как того, что несводимо к природе, никакого иного бытия, помимо природного в личности он не утверждает. В этом отличие В. Н. Лосского и от Н. А. Бердяева, который мыслил личность фактически тождественной божественной энергии, и от Х. Яннараса, который бытие природы выводил из личности. См. также панегирическое по тональности изложение богословия В. Н. Лосского: [Клеман, 2019]. Критический разбор: [Шичалин, 2009; Малер, 2013; Хондзинский, 2020]. В целом исследователи сходятся на том, что учение Лосского о личности содержи ряд противоречий — и само по себе и особенно применительно к христологии и триадологии. Это неудивительно: если мы вводим новое понятие, не тождественное ни одному из элементов византийской схемы «природа — ипостась — энергия», неизбежно столкнемся с проблемой того, что в одних случаях новый термин будет излишним (дублирующим уже имеющиеся), а в других — нуждающимся в описании с помощью комбинации старых. Например, личность в системе Лосского может быть описана как «динамическое отношение природы и ипостаси». В любом случае, большой вопрос — нужен ли этот термин вообще.
22 «В известном смысле, "индивид" и "личность" имеют противоположное значение: "индивид" выражает определенное смешение личности с элементами, принадлежащими общей природе, «личность» же, напротив, означает то, что от природы отлично» [Lossky, 1944, 116; Лосский, 2012, 177].
23 «Человеческая личность не может достичь полноты, к которой она призвана, не может стать совершенным образом Божиим, если она присваивает себе некую часть природы, считая ее как бы своей частной собственностью» [Lossky, 1944, 115-116; Лосский, 2012, 176]. Тут
в общении24. Лосский применительно к человеческому бытию даже выдвигает тезис о владычествующей роли ипостаси по отношению к природе, которая изменяется вслед за движением ипостаси25. Однако Лосский в отличие от Яннараса сохраняет баланс между единичным и общим, так что единичное лица-ипостаси осуществляется только при обретении полноты общего, а общее обретает своё назначение только через единичное26. Именно поэтому, хотя термин «личность» и функционирует у Лосского на уровне Троичного бытия, он никогда не означает никакого бытия Лиц помимо того, что есть в природе, и уж, конечно, не предполагает про-изводности природы от ипостасей27. В «Метафизике тела» Яннараса, как мы уже видели, есть пассажи, выводящие идею о преимуществе личности над природой на уровень триадологии, но самое важное, есть учение, которое в дальнейшем позволило более развернуто сформулировать оригинальную триадологию — учение о личности, как не только ни к чему не сводимой данности, но и о том, что именно больше природы, даже природы в ее «полноте», постольку поскольку природа следует за «биографией» личности. Неслучайно уже в «Метафизике тела» в лапидарном выражении появляется упомянутое выше учение о любви-влечении, которая является природным воплощением личностной неполноты и в опыте которой, даже в самых плотских проявлениях, обнаруживается «глубочайшее экзистенциальное стремление» [Гютуарад, 1971, 154]28. Природа не только «бунтует» против личности, но даже в самом бунте подчиняется ее интересам, ее стремлению к наполнению себя другим и другого собой. Не-личное влечение является как бы зеркальным
мы сталкиваемся с некоторой странностью богословской системы В. Н. Лосского. Он вводит понятие «части природы» или «индивидуальной субстанции», которое, однако, никак не соотносится с соответствующей терминологией византийских авторов, как халкидонитов, отождествлявших «частную природу» и ипостась, так и антихалкидонитов, предполагавших, что частная природа отлична и от общей природы и от ипостаси. «Индивидуальная природа» В. Н. Лосского явно не может быть описана с помощью традиционной аристотелевской терминологии, например, как сумма общей природы и акциденций, абстрагированная от ипостаси (Леонтий Византийский) или как сумма общей природы и ипостаси, абстрагированная от акциденций (Севир Антиохийский, Иоанн Филопон). «Индивидуальность» индивидуальной природы имеет не столько онтологический (устойчивый, вечный), сколько этический (изменяемый) характер. Индивидуум не отказывается ни от своей уникальности, ни от своих особенностей (греховность, очевидно, не составляет особенности сущего, поскольку вообще не является сущим), а лишь приобретает некоторую «полноту», в большей степени приобщаясь к общей природе. По сути, и «индивидуальная природа» и «общая природа» в таком контексте обозначают уже не столько родовую принадлежность и свойство индивидуума, сколько его действие в соответствии с этой принадлежностью и этим свойством, соответственно действие несовершенное и совершенное. Что же касается статичного «аристотелевского» отношения частного и общего, то оно, как будто, не должно претерпевать никаких изменений. Однако в системе В. Н. Лосского это «аристотелевское» отношение приписывается скорее индивидууму, что несколько запутывает читателя.
24 «Совершенство личности заключается в отдаче. Как от природы "отличная", как "не-при-рода", личность как таковая выражает себя в отказе от бытия для самой себя» [Lossky, 1944, 140; Лосский, 2012, 213].
25 «Как сотворенный по образу Божию, человек является существом личностным, личностью, которая не должна определяться природой, но сама может определять природу, уподобляя ее своему Божественному Первообразу» [Lossky, 1944, 114-115; Лосский, 2012, 174-175].
26 «Природа есть содержание личности, личность есть существование природы» [Lossky, 1944, 118-119; Лосский, 2012, 181].
27 «Лица и природа полагаются, если можно так сказать, одновременно, без того, чтобы одна логически предшествовала Другим» [Lossky, 1944, 57-58; Лосский, 2012, 84]. Прямое отрицание «софиологического» учения о природе как «едином откровении Лиц»: [Lossky, 1944, 61; Лосский, 2012, 89].
28 «Любовь-эрос — это универсальная страсть существования, болезненная потребность и движение возвращения к полной целостности личности, то есть к личностному общению» [riavvapa^, 1971, 159].
отражением личного предпочтения. Природа в этом отношении оказывается не просто ведомой, а производной от личности, ведь это личность любит и стремится к любимому, а природа только воспроизводит это стремление, даже в грехопад-шем состоянии.
Приведем примеры того, как Яннарас использует главный труд Лосского «Очерки мистического богословия восточной Церкви». В первой главе греческий богослов пишет о грехе как бунте, который оказал непосредственное влияние на человеческую природу: естественный зазор между сотворенным и несотворен-ным превратился в непреодолимую пропасть. «Поскольку природа омрачена грехом и больше не знает истинного блага, она более стремится к тому, что противно природе, и человек переживает трагедию дезорганизации природного существования и в конце концов смерти» [riavvapág, 1971, 69]. Яннарас ссылается на важное рассуждение Владимира Лосского, из которого он берет второстепенные тезисы относительно того, что природа стремится к тому, что противно природе29, а также о том, что смерть является результатом греха30. Однако более существенным для богословия Яннараса является тезис, непосредственно предшествующий первому цитируемому отрывку: «выбирает ли человек добро или зло, становится Богу подобным или неподобным, он свободно обладает своей природой, потому что он — личность, сотворенная по образу Божию. Однако поскольку личность неотделима от существующей в ней природы, постольку всякое природное несовершенство, всякое ее "неподобие" ограничивает личность, затемняет "образ Божий". Действительно, если свобода принадлежит нам, поскольку мы являемся личностями, то воля, посредством которой мы действуем, есть некая способность природы» "» [Lossky, 1944, 120; Лосский, 2012, 182-183]. Важны и терминологическое оформление мысли и сам факт свободного использования термина «личность» в богословском контексте по соседству с цитатами из святых отцов.
Второй пример. В следующей главе Яннарас рассуждает о том, что при достижении святости подвижник устраняет разделение души и тела и возвращается к изначальному единству, которое маркируется (речь идет о конкретном отрывке из «Лествицы», в данном случае неважно, каком) словом сердце [riavvapág, 1971, 79]. Далее следует почти букальная цитата из Лосского о важности понятия сердца для православной аскетики. «Сердце для аскетической литературы есть центр кафолического единства человеческого существования, источник деятельных способностей ума и воли, природных и духовных движений» [riavvapág, 1971, 79]. Однако если для Яннараса сердце — это то, что маркирует личностное бытие, в котором преодолевается природное разделение души и тела, то для Лосского сердце — это просто интегральное обозначение целовеческого существа, вовсе необязательно в его обоженном состоянии31. Мы имеем дело с адаптацией тезиса Лосского, вполне фундированного святоотеческими источниками, для обоснования иного тезиса — о сердце как синониме личности.
Третий пример. Яннарас, процитиров слова Иоанна Лествичника, о подвижниках, которые побеждают тщеславие и обретают «незлобие и природное смирение» [fiavvapág, 1971, 87], приводит длинное, на несколько страниц, примечание
29 «Омраченная грехом, не знающая больше истинного добра эта природа устремляется чаще всего к тому, что "противно природе"» [Lossky, 1944, 120; Лосский, 2012, 184].
30 «Божественный план не был исполнен Адамом: вместо прямого восхождения к Богу воля первого человека уклонилась на путь, противный естеству и потому приводящий к смерти"» [Lossky, 1944, 131-132; Лосский, 2012, 200].
31 «Сердце же (r KapSía), по аскетическому преданию христианского Востока, есть средоточие человеческого существа, корень деятельных способностей, разума и воли, точка, из которой исходит и к которой сходится вся духовная жизнь. Источник всех душевных и духовных движений, сердце, согласно учению преподобного Макария Египетского, есть рабочая "храмина дел правды и неправды". Это сосуд, содержащий все пороки, но "там также и Бог, там ангелы, там жизнь и царство, там свет и апостолы, там сокровища благодати, — там есть все"» [Lossky, 1944, 197-198; Лосский, 2012, 303-304].
о соотношении природы и благодати в восточно-христианском предании. В отличие от западного богословия, полагает Яннарас, восточное никогда не трактовало тварную природу как только символ духовного, как «чистую природу», лишенную благодати, как то, что воспринимает благодать в качестве сверхъестественного дополнения. Благодать и природа не являются разделенными и противоположными реальностями, природа создана для обожения, для актуализации благодати, для полноты общения с благодатью, поскольку «благодать заключена уже в самом творческом акте» (цитата из Лосского) [Гютуарад, 1971, 87]. Яннарас ссылается на русского богослова, и рассуждение его, в части посвященной отношению природы и благодати, заканчивается следующим пассажем: «Благодать, которая содержится в природе, должна быть актуализирована свободной волей человека. Человеческая личность концентриует не только универсальную (кафолическую) человеческую природу, уникальным (единичным) и неповторимым проявлением личной ипостасности природы, но и универсальную материальную вещественность, единовидную ипостась сотворенных сущих. Тем самым, в пространстве универсальности человеческой личности природа участвует в перипетиях человеческой свободы, в возможности падения и спасения» [Гютуарад, 1971, 88]. В данном случае Яннарас фактически воспроизводит мнение Лосского, однако рассмотренное в более широком контексте, это мнение как бы «работает» на иные богословские установки. Действительно, и Лосский и Яннарас понимают личность не как часть целого, а как то, что уникальным образом воплощает целое, как выраженное в свободной воле воплощение целой природы. Однако если Лосский понимает личность как то, что не имеет никакого бытия помимо природы, хотя парадоксальным образом и определяет природу (последняя выступает скорее как ведомая, не как порождаемая), то для Яннараса личность является бытием, которое порождает природу: «Каждая личностная ипостась (Бога или человека) — не часть или отрезок божественного или человеческого бытия. Напротив, это обобщение и выражение совокупного способа бытия всецелого Божества или человечества. Не существует божественной или человеческой природы вне реально существующих ипостасей, то есть личностей. Личность гипостазирует бытие, конституирует его как сущую действительность»32. При этом бытие личности заключается в самоотдаче, во взаимодействии с другой личностью33. Следовательно, личность как бы творит свою природу в процессе общения. Личность Лосского, хотя определяет природу, сама ограничивается ей, личность Яннараса определяет природу в смысле самого бытия последней. Бог не обязан быть Богом (это мысль позднего Яннараса)34, а человек не обязан быть человеком. В конечном итоге, Х. Яннарас приближается к тезису Н. А. Бердяева о том, что личность фактически тождественна божественной энергии35. Конечно,
32 См.: [Гюууара^, 2006, 108-109; Яннарас, 2005, 66]. Полагаю, я вправе сослаться на трактат «Хайдеггер и Ареопагит», написанный почти синхронно с «Метафизикой тела», а изданный даже раньше.
33 «Человеческая природа бытийствует только в реальных личностях-ипостасях, где личности поистине существуют только во взаимной эротической самоотдаче. Тогда их бытийное "взаимопроникновение" осуществляет и проявляет общее «единообразие» природы, ее "единообразную" кафоличность» [Гюууара^, 2006, 127; Яннарас, 2005, 77].
34 «Бог вовсе не обязан, в силу Своей Природы, быть Богом; Он не подчинен необходимости существования. Бог есть, потому что Он — Отец, свободно утверждающий собственное бытие через рождение Сына и изведение Святого Духа. Он существует потому, что любит; любовь — выражение свободы» [Гюууара^, 1986, 59-60; Яннарас, 1992, 71-72].
35 «В своей действующей воле Бог открывается личному отношению и общению в любви вне своего бытия. Эта воля "сущетворится" в человеческой личности, призывая к бытию личностную соотнесенность человека. Энергия божественного желания «сущетворится» во всем физическом мире, существующем вне Бога, как призыв к любовному отношению и эротическому общению. Но только личностное бытие человека предстает как со-весть, то есть бытийно-ло-гическое завершение и деятельная соотнесенность твари, как возможность бытийного ответа (положительного или отрицательного) на призыв Бога. Вне человеческой личности не существует иной возможности отношения (бытийного общения) творений с Творцом. Человеческая
персонализм Х. Яннараса внутренне противоречив. С одной стороны, он всегда противопоставляет личность и природу, как две безусловно и одновременно существующие бытийные данности, что подчеркивается, например, тезисом о том, что личность «собирает» или «суммирует» природу. С другой стороны, он настаивает на том, что личность свободна от всякого предопределения, от всякой навязанной извне необходимости. Можно было бы сказать, что исходное противопоставление личности и природы является чисто умственным, является следствием абстрагирования уже сверлившегося личностного акта, породившего природу. Однако для Яннарас опыт личности принципиально до-рефлективен, не может быть вписан в рамки метафизических построений [Tiavvapâç, 1992, 22-24]. Тем самым, понятие «природы» у Яннараса, как и вообще в персонализме, оказывается проблематичным. «природа» оказывается тем, что ни в каком смысле не существует и не может мыслиться до личностного акта, что, конечно, невозможно в системе В. Н. Лосского.
Эти примеры показывают, насколько по-разному Яннарас адаптирует богословие Лосского для своих целей. В первом случае речь идет о рецепции не только и не столько цитируемого тезиса, сколько самой возможности персоналистического языка в богословии. Во втором случае, речь идет о различных трактовках одного и того же понятия. В третьем — о включении частного тезиса в более широкий контекст. Невозможно отрицать, что персонализм Яннараса сформировался под влиянием персонализма Лосского, но уже в «Метафизике тела» греческий богослов заметно расходится с русским.
В целом влияние руской мысли на богословие Христоса Яннараса не стоит недооценивать. Уже в юности, как сам выражался последний, был «инициирован Бердяевым», носителем довольно радикального персонализма. Уже на раннем этапе русское влияние касалось базовых положений его богословской мысли, с той оговоркой, что их происхождение вообще установить проблематично в силу того, что их разделяли слишком многие мыслители, что эти положения были общим местом современной христианской мысли. Русское влияние не касалось философского фундамента для теологических построений, поскольку таковым для Яннараса стал экзистенциализм М. Хайдеггера и Ж.-П. Сартра. Также русская мысль обосновывала уместность персоналистической логики и языка персонализма в богословском контексте, а точнее в контексте восточно-христианской богословской традиции. В этом смысле роль Павла Евдокимова и Владимира Лосского была одной и той же — показать, что персо-налистическое понимание Бога и человека уже прописалось в православном богословии и даже в некотором смысле является традиционным.
Источники и литература
Источники
1. Бердяев (1931) — БердяевН.А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. Париж: Современные записки, 1931. 320 с.
2. Евдокимов (2009) — Евдокимов П. Н. Женщина и спасение мира. О благодатных дарах мужчины и женщины. Минск: Лучи Софии, 2009. 272 с.
3. Лосский (2012) — ЛосскийВ.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: СТСЛ, 2012. 586 с.
4. Яннарас (1992) — Яннарас Х. Вера Церкви. Москва: Центр по изучению религий, 1992. 230 с.
личность оказывается просто энергийным следствием действующего вне Бога личного божественного Откровения, образом божественной Личности» [Гюууара^, 2006, 106-107; Яннарас, 2005, 64-65].
5. Яннарас (2005) — Яннарас Х. Избранное: Личность и Эрос. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2005. 480 с.
6. Evdokimov (1958) — Evdokimov P. La femme et le salut du monde. Paris: Casterman, 1958. 272 p.
7. Evdokimov (1960) — Evdokimov P. Die Frau und das Heil der Welt. München: Manz, 1960. 304 s.
8. Lossky (1944) — Lossky V. Essai sur la Theologie Mystique de l'Eglise d'Orient. Paris: Editions Montaigne, 1944. 249 p.
9. riavvapaç (1971) — riavvapaç X. 'H цетафиожг] xoù стшцатод. XnouS] orôv 'Iwâvvn x^ç КМцакод. A6r|va: Awöwvn; E. К. Ла^од, 1971. 250 ст.
10. rtavvapaç (1986) — riavvapaç X. AAyaßnxapi x^ç nÎCTxnç. A6r|va: Aô^oç, 1986. 246 ст.
11. riavvapaç (1992) — riavvapaç X. То Пр0ст<ая:о ка1 о "Epwç. A6r|va: Aô^oç, 1992. 371 ст.
12. riavvapaç (2005) — riavvapaç X. Та каб' Èauxôv. A9r|va: iKapoç, 2005. 204 ст.
13. riavvapaç (2006) — riavvapaç X. XaivTEyyep Kai ApeonayÎTnç ^ nepl àлouстíaç Kal àYv<стía xoù 6eoù. A6r|va: Aô^oç, 2006. 144 ст.
14. riavvapaç (2007) — riavvapaç X. KaxayÛYio 'iöewv. Mapxupia. A6r|va: iKapoç, 2007. 390 ст.
15. riavvapaç (2010) — riavvapaç X. H Kp^n x^ç npoynxEÎaç. A6r|va: iKapoç, 2010. 199 ст.
Литература
16. Grigoropoulou (2008) — Grigoropoulou E. The early development of the thought of Christos Yannaras. Doctoral thesis. Durham University, 2008. 248 p.
17. Kirkpatrick (2017) — Kirkpatrick K. Sartre and Theology. London; New York, NY: Bloomsbury; T&T Clark, 2017. 224p.
18. Louth (2015) — Louth A. Modern Orthodox Thinkers. From the Philokalia to the Present. London: SPCK, 2015. 399p.
19. Papanikolaou (2003) — Papanikolaou A. Divine energies or divine personhood: Vladimir Lossky and John Zizioulas on conceiving the transcendent and immanent god // Modern theology. 2003. № 19, 3. P. 357-385.
20. Payne (2006) — Payne D.P. The revival of political hesychasm in Greek Orthodox thought: a study of the hesychast basis of the thought of John S. Romanides and Christos Yannaras. Doctoral thesis. Baylor University, 2006. 556 p.
21. Petra (2019) — Petra B. Christos Yannaras. The Apophatic Horizon of Ontology. Cambridge: James Clarke & Co, 2019. 139p.
22. Ranson (1990) — Ranson P. La doctrine des néo-orthodoxes sur l'amour. Paris: Fraternité orthodoxe saint Grégoire Palamas, 1990. 72 p.
23. Говорун (2004) — Говорун С. Тезисные материалы к семинару «Опыт критики православного персонализма» (рукопись). 19 с.
24. Гришаева (2010) — Гришаева Е.И. Понятие «личность» в работах Владимира Лосского и творениях отцов церкви IV века // Вестник Московского государственного областного университета. Серия: Философские науки. 2010. №4-5. С. 120-126.
25. Гришаева (2011) — ГришаеваЕ.И. Учение о личности в философии В.Н.Лосско-го (историко-философский анализ). Кандидатская диссертация. Екатеринбург: УФУ, 2011. 179 с.
26. Клеман (2019) — Клеман О. Владимир Лосский, богослов личности и Святого Духа // Вопросы теологии. 2019. №. 1, 2. С. 127-198.
27. Лурье (1997) — Лурье В. М. Комментарии / Мейендорф И., прот. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Санкт-Петербург: Византинороссика, 1997. С. 373-460.
28. Малер (2013) — МалерА.М. Понятие «личности» в софиологии и неопатристике // Софиология и неопатристический синтез: два богословских итога философского развития. Сборник научных статей по итогам работы секции по истории русской мысли XXII Ежегодной богословской конференции ПСТГУ / Сост. К. М. Антонов, Н. А. Ваганова. М.: ПСТГУ, 2013. С. 212-234.
29. Рансон (2012) — Рансон П., свящ. Учение нео-православных о любви. Ресурс доступа: URL: http://www.ortho-hetero.ru/index.php/theology-aecum/1349 (дата обращения: 30.11.2020).
30. Хондзинский (2020) — Хондзинский П., прот. Персоналистическая экклесиология прот. Сергия Булгакова, прот. Георгия Флоровского и В. Н. Лосского // Христианское чтение. 2020. № 5. С. 10-22.
31. Чурсанов (2019) — Чурсанов С. А. Лицом к лицу: Понятие личности в православном богословии XX века. М.: ПСТГУ, 2019. 264 с.
32. Шичалин (2009) — ШичалинЮ.А О понятии «Личности» применительно к триединому Богу и Богочеловеку Иисусу Христу в православном догматическом богословии // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия. 2009. № 1 (25). С. 47-72.
