CC BY
39
Раздъяконов Владислав Станиславович1
МЕЖДУ МОЛОТОМ И ЛЮБОВЬЮ: ЖЕНСКИЙ СПИРИТУАЛИЗМ В РОССИИ КОНЦА XIX — НАЧАЛА XX СТОЛЕТИЯ
Статья посвящена определению специфики отношения отечественных спиритуалисток к институту семьи в конце XIX— начале XXстолетия. Статья основывается на материалах трех ключевых спиритуалисток эпохи—Марии Петровны Сабуровой, Александры Ивановны Бобровой и Елены Ивановны Молоховец. Специально рассмотрены их религиозные взгляды и то, как они определяли отношение спиритуалисток к решению «женского вопроса». Материалы раскрывают понимание спиритуалистками позитивных и негативных женских характеристик. Предложена типология спиритуализма по отношению к «женскому вопросу» — прогрессивный и консервативный — и показана специфика отношения спиритуалисток к проблеме эмансипации женщин. Прогрессивные спиритуалистки критически относились к браку как государственному и религиозному институту. При этом они считали, что изменение положения женщины возможно лишь в ходе длительной эволюции и путем малых дел. Консервативные спиритуалистки наделяли брак сакральным значением и считали, что он нуждается в обновлении, заключающемся в возвращении к старым порядкам. И те, и другие, причиной кризиса института семьи называли стремление к удовлетворению собственных эгоистических интересов.
Политика гендера и особенности конструирования женской идентичности — темы, хорошо разработанные в зарубежной историографии спиритуализма. В своем ставшем классическим исследовании Энн Брауд, указывая на принадлежность многих женщин одновременно к женскому движению и спиритуализму, рассматривала спиритуалистические практики, прежде всего, феномен публичного транса, через призмы политической и социальной
1 Кандидат исторических наук, доцент Учебно-научного Центра изучения религий Российского государственного гуманитарного университета, Москва.
56 Религиоведческие исследования. 1 (21). 2020.
doi:10.23761/rrs2020-21.56-72
теории, как средство обретения женщинами публичной харизматической власти и средство социального лифта1. Спиритуализм в рамках гендерных исследований подобного рода (например, исследования Татьяны Конту, Марлен Тромп, Джой Диксон, Джилл Галван и Молли Макгарри)2 рассматривается как средство женской субверсии ожиданий общества в рамках широкого демократического движения, способствовавшего снятию гендерных, социальных и расовых различий3.
В гендерных исследованиях спиритуализма существует и обратный тренд. Брет Кэрролл отмечал, что «религия спиритуалистов также поддерживала патриархальные медиумические практики»4, а Роберт Кокс, подчеркивая гетерогенный характер спиритуализма, показал, что демонстрация исключительно «радикальной», ре-формационной природы спиритуализма является «одномерной»5, например, изучающие гендерный аспект спиритуализма зачастую забывают, что важную роль в нем играли также медиумы-мужчины, занимавшие лидирующие места в социальной иерархии спиритуалистов. Классические исследования одержимости как особого рода социальной, психологической и, шире, антропологической практики, выполняющей функцию медиатора в отношениях между
1 Braude A. Radical Spirits. Spiritualism and women's rights in Nineteenth-Century America. 2nd edition. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2001.
2 Kontou T. Spiritualism and Women's Writing: from Fin-de-Siècle to the Neo-Victorian. Palgrave Macmillan, 2009; Tromp M. Altered States: Sex, Nation, Drugs and Self-Transformation in Victorian Spiritualism. Albany: State university of New-York Press, 2006; Dixon J. The Divine Feminine: Theosophy and Feminism in England. Baltimore: Johns Hopkins Press, 2001; Galvan J. The Sympathetic Medium: Feminine Channeling, the Occult and communication technologies, 1856-1919. Ithaca: Cornell University Press, 2010; McGarry M. Ghosts of futures Past: Spiritualism and the Cultural Politics in Nineteenth-Century America. Berkeley: University of California Press, 2008.
3 Ferguson C. Recent Studies in Nineteenth- Century Spiritualism// Literature Compass. № 9, no. 6. 2012. P. 432.
4 Caroll B. Spiritualism in Antebellum America. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1997. P. 150.
5 Cox R. Body and Soul. A Sympathetic History of American Spiritualism. London: University of Virginia Press, 2003. P.19.
мужчинами и женщинами1 в разных сообществах, показывают, что «одержимость» можно рассматривать как средство управления этими отношениями и перформативную социальную роль, отыгрывая которую, женщины не столько ниспровергают сложившийся патриархальный порядок, сколько заново утверждают границу между социальными сферами мужчин и женщин. Следует признать, что спиритуализм в равной степени можно определять с точки зрения теории социального изменения и как реформационное и как консервативное движение, чьи представители различным образом конструировали желаемые гендерные отношения.
Кэрролл сожалел о том, что в современных исследованиях, посвященных социальным и гендерным идеалам спиритуалистов, мало внимания уделяется их религиозным взглядам2. Исследование лидерства в кружке Н. П. Вагнера показало3, что изучение спиритуализма исключительно в его социальном аспекте, при игнорировании содержания его религиозной составляющей, действительно способно исказить восприятие самих спиритуалистов. В этом отношении инструментальный взгляд Айона Льиса на одержимость, к которому восходит исследование женского спиритуализма Брауд4, упускающий из виду содержание религиозного воображения спиритуалистов и, по сути, стоящий у истоков академической традиции инструментальной интерпретации спиритуализма, необходимо должен быть дополнен реконструкцией религиозной онтологии и космологии. В конечном счёте, социальные и политические бенефиции, логика потребности в признании и власти, не дают исчерпывающего ответа на вопрос о мотивациях женщин-спиритуалисток.
Следует подчеркнуть, что исследование женского спиритуализма также должно принимать во внимание различие между теми
1 Boddy J. Spirit Possession Revisited: Beyond Instrumentality // Annual Review of Anthropology. № 23. 1994. Р. 407-434.
2 Caroll B. Spiritualism in Antebellum America. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1997. Р.11.
3 Раздъяконов В. С., Морозова Е. Е. Спиритуализм как культовое движение: проблема лидерства в закрытой религиозной группе // Вестник ЛГУ им. А. С. Пушкина. № 3. 2016. С. 179-189.
4 Cox R. Body and Soul. A Sympathetic History of American Spiritualism. London: University of Virginia Press, 2003. Р.17.
женщинами, которые считались обладающими медиумическими способностями, и теми, кто принимал активное участие в движении в качестве исследователя или популяризатора. Как показало исследование отношений дворянки Марии Сабуровой и ее медиумов крестьянки Вари и дворянки Софьи, медиумизм может рассматриваться как средство социального семейного проектирования1, например, духи давали через медиумов советы об устройстве их личной жизни. Кроме того, учитывая классовое различие некоторых медиумов и спиритуалистов, можно предположить соответствующее различие между желаемыми ими тендерными ролями. В то же время, поскольку, к примеру, Сабурова рассматривала утверждения медиума как истинные утверждения, а также переинтерпретировала его утверждения как разновидность аллегории, в настоящем исследовании высказывания спиритуалистов и медиумов будут рассматриваться как единый корпус текстов.
В отечественной историографии комплексный вопрос о характере и специфике русского женского спиритуализма в принципе не ставился. Из дореволюционной историографии обращает на себя внимание сочинение Виктора Ивановича Прибыткова о его жене Елизавете Дмитриевне Прибытковой2, однако, оно представляет интерес лишь для интересующихся феноменологией спиритуализма. Единственная женщина-медиум, о которой писали в советское время в связи с деятельностью комиссии под руководством Д. И. Менделеева, Мэри Маршалл, по большом счету оставалась для русского читателя совершенно неизвестной и упоминалась под ее тогдашним публичным псевдонимом «мисс Клайер».
В настоящей статье речь пойдет именно о «современном спиритуализме» -движении, представители которого верили в возможность общения с человеком после смерти его физического тела3. Исследо-
1 Раздъяконов В. С. Духовные авторитеты секулярного века: спиритический дневник М. П. Сабуровой // Вестник ПСТГУ: I. Богословие. Философия. № 6 (62). 2015. С. 55-69.
2 Прибытков В. И. Медиумизм Елизаветы Дмитриевны Прибытковой. СПб.: Ребус, 1897.
3 По этой причине в статье не будет говориться об Анне Павловне Философовой, активной участницы женского и теософского движений.
вание основывается на материалах трех известных спиритуалисток эпохи — Марии Петровны Сабуровой, Елены Ивановны Молоховец и Александры Ивановны Бобровой — и ставит своей целью выявить, как вера в существование духов и сопутствовавшая ей практика определяли характеристики желаемого спиритуалистами женского гендера, прежде всего, в контексте семейных отношений1.
«Чем грубее мы, тем тяжелее молот, которым нас кует Судьба»
Познакомившись в 1883 году со спиритуализмом благодаря петербургским сеансам Катерины Фокс, Мария Петровна Сабурова (-1902) стала к началу 1890-х годов одним из активных лидеров движения. Владея несколькими европейскими языками, она знакомила читателей «Ребуса» с зарубежными спиритуалистическими сочинениями, а также собственными опытами магнетизации домочадцев. Сабурова оставила для истории русского спиритуализма уникальный исторический документ — рукописный дневник, благодаря которому мы можем посмотреть на ее религиозную практику в контексте оценки отношений в семейном кругу. Главным духовным авторитетом Сабуровой был ее приемный сын Андрей Бестужев, который после смерти стал ее духом-покровителем и наставником в отношениях с близкими родственниками.
Девичий семейный проект, как его рисует Сабурова, был своеобразной женской утопией того времени: «буду воспитывать детей (которых так желала и о которых мечтала с юных лет, считая материнское дело высшей задачей нашей женской доли)—да, заниматься домашним хозяйством; а муж будет вести свою обширную агрономию, да служить обществу»2. Неудачные замужества, смерть приемного сына и болезнь, помешавшая ей иметь детей, разрушили ее надежды, однако, она продолжала считать материнство «высшей задачей», покровительствуя начинающим спиритуалистам и называя их своими учениками и ученицами на пути духовного и нравственного развития.
1 Степень изученности материала и размер статьи не позволяют рассмотреть взгляды других известных русских спиритуалисток конца XIX — начала XX века — Варвары Ивановны Прибытковой, Веры Ивановны Крыжановской и Людмилы Александровны фон Нольде.
2 ИРЛИ Ф.2. Оп.1. Д. 262. Т. 1. С. 82. [Спиритический дневник М. П. Сабуровой. Годы моей жизни в общении с духовным миром»].
Согласно гендерным нормам эпохи женщина считалась более приспособленной, чем мужчина, к нравственному воспитанию ребенка. Спиритуалисты были согласны с этой нормой, однако, они апеллировали не столько к традиционному пониманию женщины как эмоционального существа, в большей степени открытого к сопереживанию, чем мужчина, сколько к собственной прогрессистской антропологии, согласно которой страдание определялось как необходимое условие для развития. Трактовка женщины как существа в большей степени страдающего, принимающего и пассивного, по сравнению с мужчиной, наделяла ее своеобразным духовным преимуществом. Женщина оказывалась духовным лидером, потому что она была более развитой, и более развитой, потому что больше пострадала: «Чем грубее мы, тем тяжелее молот, которым нас кует Судьба»1. В конечном счете, широкое развитие медиумизма среди женщин объяснялось спиритуалистами их приспособленностью к перенесению страданий.
Сабурова полагала, что женщина должна быть в состоянии взять на себя обязанности по дому. Сопровождая свои рассуждения уверениями об отсутствии какой-либо корысти и руководствуясь исключительно заботой о нравственном состоянии слуг, Сабурова хотела бы «знать, как и что делается в доме и в кухне»2. Желаемая Сабуровой система воспитания женщины предполагала закрепление за ней статуса домохозяйки, который рассматривался ею как прогрессивной шаг на пути женской эмансипации. Сабурова отрицала патриархальный социальный порядок, на страницах ее дневника неоднократно встречаются суждения о бесправном положении женщины, с которым она была знакома благодаря собственному тяжелому опыту. Обретение статуса домохозяйки делало возможным выполнение ее социального предназначения — по мере развития событий дневника, она начинает лучше разбираться в хозяйстве, принимая активное участие в управлении имением и противопоставляет в выгодном свете собственные хозяйственные способности способностям своего мужа.
1 Там же. Т. 2. С. 247.
2 Там же. Т. 1. С. 548.
На страницах дневника Сабуровой встречаются негативные портреты женщин, которых она характеризует как «пустых», «земных» и «скучающих». Такие женщины озабочены лишь украшением самих себя или относятся к жизни как к игре: они похожи на вещи и товары, и не хотят быть активными агентами, способными менять мир к лучшему. Такой анти-эстетический дискурс был в целом характерен для русских спиритуалисток, которые противопоставляли эстетизации тела идеал прагматического отношения к нему как к инструменту совершенствования духа. Сабурова, характеризуя саму себя, так описывала желаемый женский образ: «Проникнутая глубоким значением земной жизни нашей, я иду вперед, работая над собой... Я иду по своему пути, стараясь каждую минуту употребить на дело, заботясь об удобстве моих домашних, как близких, так и слуг, зная, что не даром судьба меня поставила «хозяйкой»1. Сабурова верила в религиозное предопределение событий истории и собственного места в земной иерархии — исполнение социального предназначения, понимаемого как служение ближнему, и шире следование «делу» рассматривалось ею как исполнение религиозного долга. В определении спиритуализма как «великого дела», о котором пишут многие спиритуалисты поколения Сабуровой, слышны отголоски народнической идеологии, постулировавшей необходимость совершения малых дел для исправления социального порядка.
Согласно представлениям Сабуровой, развитие человеческого духа в духовном мире сопряжено с утратой им индивидуальности, которая рассматривается как сосредоточие эгоистических стремлений человека. Она критиковала христианскую теологию, например, сомневалась в божественности природы Христа, и вполне могла допускать в качестве итога развития снятие различия между индивидуальной душой и Богом. В духовном мире, по ее представлениям, не существует семейных отношений как отношений мужчины и женщины, поэтому духи, говоря о ее возлюбленном, зачеркивают слово «муж» и пишут вместо него слово «друг»2. Тема брака прямо
1 Там же. Т. 2. С. 34.
2 Там же. Т. 1. С. 186-187.
табуируется в автоматическом письме одного из ее медиумов: «София Дмитриевна, на жалейте о том, что вам не пришлось — / Тут карандаш остановился минут на пять. Как бы обдумывая, как лучше выразиться: попробует написать букву и потом зачеркнет ее, и так не один раз, пока не решился оставить пробел в виде выше сделанных трех штрихов, означающих полагаю: «соединиться со мной» или «стать моей женой»1. Место традиционного образа семьи в спиритуалистической теологии занимала «духовная семья», в которой различие между полами не играло принципиальной роли.
«Мужчины, общими силами с нами — верующими женщинами русскими, спасут Россию»
Елена Ивановна Молоховец (1831-1918) приобрела известность, прежде всего, благодаря многочисленным брошюрам, в которых она раскрывала свой взгляд на природу человеческих отношений и устройство духовного мира. Сотрудничая долгое время на спиритуалистическом поприще с Евгенией Федоровной Тыминской, она сформулировала собственное историософское спиритуалистическое учение, трактующее о судьбе России в мировой истории. Молоховец синтезировала некоторые элементы сведенборгианской теологии, например, учение о множестве божественных судов над человечеством, и национально-ориентированную христианскую эсхатологию2.
О личной жизни Молоховец и ее отношениях с семьей известно мало. Можно предположить, что брак был удачным, в нем родилось десять детей, из которых она пережила восьмерых. Ее муж умер в 1889 году и, по всей вероятности, она долгое время могла жить на деньги, получаемые от продаж ее известной кулинарной книги «Подарок молодым хозяйкам». В то же время финансовое положение не было устойчивым — она могла позволить себе публиковать брошюры, считая это своим социальным долгом, но для реализации более крупных проектов была вынуждена обращаться, впрочем, безрезультатно, за финансовой помощью.
1 Там же Т. 1. С. 275.
2 Раздъяконов В. С. Религиозное учение Е. И. Молоховец и православная традиция // Вестник ПСТГУ Серия 1. Богословие, философия, религиоведение. № 83. 2019. С. 125-143.
В религиозных сочинениях Молоховец тема семьи занимает центральное место. Стоит напомнить, что ее кулинарная книга была посвящена женщинам, чтобы они, по неопытности в кулинарном искусстве, не довели бы дело до расстройства брака1. По мнению Молоховец, распад православной семьи является причиной упадка православной России и только ее восстановление, которое невозможно без широкого распространения спиритуализма, способно вернуть России обещанное ей Богом величие и поставить ее во главе всемирного исторического процесса. «Прообразом» такого распада Молоховец считала событие грехопадения: «когда чистая, невинная, законорожденная, райская, мировая семья, нарушив Божественный закон духовного брака, соделала все дальнейшее падшее человечество снова плотским, животным, следовательно, уже незаконорожденным»2. «Распад семьи», судя по отдельным высказываниям Молоховец, состоялся в 1860-е годы и связывался ею с распространением материалистической этики, утверждавшей идею свободных отношений между мужчиной и женщиной.
Вину за распад православной семьи Молоховец возлагает именно на мужчину: «сыновья, братья, мужья стали увлекаться всеми наехавшими иностранками, считая их, и более просвещёнными, и более развитыми, не понимая того, что свет просвещения их был чисто фосфорический»3. Негативный образ женщины в сочинениях Молоховец — это образ «камелии», которая соблазняет мужчину ложным знанием: подобная персонификация причин распада семьи, на мой взгляд, в библейском контексте имеет прямую аналогию с образом Лилит. Пространство православной семьи объявлялось Молоховец закрытой территорией, на которую вторгалась «камелия»,— так на семейном уровне социальных отношений выражалось ее неприятие космополитизма как практики, размывающей национальную и религиозную идентичность.
Обращает на себя внимание то, что в «спиритическом восстановлении» именно православная женщина должна сыграть актив-
1 Молоховец Е. И. Подарок молодым хозяйкам. СПб., 1901. С. I.
2 Молоховец Е. И. Райское человечество и его падение. СПб., 1911. С. 15.
3 Молоховец Е. И. Сокровенные истории: православной России, католичества и протестантства вообще: Свящ. война 1877-1878 г. СПб., 1906. С. 13.
ную роль1. Для обоснования такого взгляда Молоховец прибегала к библейской экзегезе: ссылаясь на стих из книги Иеремии, она писала А. И. Гучкову, что «женщины спасут мужчин», а «мужчины, общими силами с нами — верующими женщинами русскими, спасут Россию»2. Парадоксальный образом, Молоховец, опираясь на крайне консервативную риторику, делала именно женщину двигателем эсхатологического процесса.
Метафора семьи распространяется Молоховец на сферы социальных и политических отношений — в семейные отношения должны вступить русский народ и его правитель. Русский народ, который Молоховец обвиняла в убийстве Александра II, изменил своему Императору и должен снова сплотиться вокруг него. Семья была в риторике Молоховец метафорой социального единства, а ее обращение именно к Василию Розанову за поддержкой3 можно объяснить тем, что она увидела в его религии пола попытку утвердить семью, как базовую социальную ячейку, на новых религиозных основаниях. Кроме того, для Молоховец «семья» служила метафорой истинного знания, которое человечество должно было обрести, восстановив утраченное единство науки и веры, называемых ею, соответственно, «невестой» и «женихом».
Многие христианские спиритуалисты традиционно рассматривали брак как таинство, в ходе которого происходит освящение союза мужчины и женщины божественной благодатью или, как они говорили, при помощи «невидимого флюида». Молоховец в этом отношении не допускала повторных браков ни духовенства, ни мирян, которые, отказываясь от освященного церковью брака, окончательно лишались возможности быть «проводниками благодати Божьей». С точки зрения Молоховец, православная женщина должна быть готова положить на алтарь семьи свое будущее, поскольку материнство, в конечном счете, является ее основным предназначением. Поскольку брак имел значимое религиозное измерение, обнаружив измену мужа, жена не должна была разводиться, но должна была
1 Е. И. М. Голос женщины в защиту православно-христианской семьи // Православно-русское слово. СПб.: Тип. А. И. Лопухина, 1903. № 17. С. 572-580.
2 ГАРФ Ф.555. Оп.1. Ед. хр. 1001. Л.2. [Письма разных лиц к А. И. Гучкову].
3 Розанов В. В. Таинственная посетительница // Новое время. 1911. № 12628.
увещевать своего мужа, взывая к голосу его совести. Подобно тому, как брак веры и науки, должен был породить новую «науку Иеговы», так и мужчина и женщина заключали священный союз, прежде всего, для продолжения потомства.
«Любовь и притяжение — это все!»
Александра Ивановна Боброва сыграла определяющую роль в деятельности Московского спиритического кружка — ведущего спиритуалистического объединения эпохи модерна, оставившего после себя большое количество документов и материалов1. От первого брака с Дмитрием Васильевичем Бобровым (1846-1908) у Александры Бобровой родилось два сына — Сергей Дмитриевич Бобров, известный спиритуалист, готовивший рецензии и статьи для журнала «Ребус», и Иван Дмитриевич Бобров (1880-), выбравший путь актера театра-варьете. Брак в целом не сложился, так как известно, что муж проживал отдельно от жены в городе Дмитрове2, а заботу о детях Бобровой в 1890 году взял на себя её отец — «коллежский советник, землевладелец Московской губернии, Волоколамского уезда» Иван Андреевич Тулов3. В связи с этим, поскольку Боброва и Чистяков жили вместе, среди спиритуалистов возникали пересуды об их возможном сожительстве4. Зарабатывала деньги на жизнь Боброва самостоятельно, открыв лечебницу, в которой давала сеансы массажа, в том числе используя электромашину, созданную, по её признанию, при помощи духов-руководителей Московского спиритического кружка.
На страницах редактировавшегося Бобровой спиритуалистического журнала «Ребус» почти не встречается материалов, затрагивающих проблематику женского вопроса. Известно, что крайности женской эмансипации Боброва отвергала, например, это видно по критической заметке о деятельности нео-мальтузианки
1 Раздъяконов В. С., Маклакова А. А. Учение и практики спиритического кружка П. А. Чистякова и А. И. Бобровой // Studia Religiosa Rossica: научный журнал о религии. № 1 (1). 2018. C.66-83.
2 НИОР РГБ Ф. 368. К. 15. Ед. 25 Бобров Д. В. Паспорт, 15 мая 1905.
3 НИОР РГБ Ф. 368. К. 15. Ед. 57 Тулов Иван Андреевич, Обязательство о содержании детей Бобровой А. И. 11 января 1890. 4 лл.
4 ИРЛИ Ф.2. 2Л. об. [Письмо М.П. Сабуровой — А. Н. Аксакову, 28 июня 1899].
Нелли Руссель (1878-1922), выступавшей, по мнению редакции, под лозунгом «Долой детей! Дорогу свободной от материнства женщине!» и за «полное прекращение прироста населения... и полное разложение всяких нравственных начал в народе»1. Подобная критика, как показывает анализ «Учения духов», главного «священного текста» Московского спиритического кружка, имела религиозное основание.
Представления Бобровой о назначении семьи раскрываются в контексте разъяснения духами отдельных утверждений Ветхого завета. Духи использовали концепт «истинного брака» — такой семьи, в которой оба ее члена живут в согласии друг с другом и с законами созданной Богом природы. Разъясняя библейскую заповедь о почитании отца и матери, в которой утверждалось, что наградой за ее выполнение будет долголетие, духи говорили, что «.на Земле истинных браков почти что нет, и, в силу этого 5-ю заповедь приходится понимать более в том смысле, что на здоровых условиях утверждается здоровая семья, здоровые люди и здоровое общество. И там, где возможен естественный авторитет более зрелого и более гармоничного опыта старших (родителей), осуществимы и эти здоровые условия, а следовательно и долголетие, как следствие отсюда»2. «Истинные браки» считались редкими явлениями, поскольку члены Московского спиритического кружка, чья идеология имеет выраженный милленаристский характер, определяли состояние современного им общества как «кризисное». Характерным образом, библейские утверждения о браке определяются духами как «архаичные»: в современной ситуации «их смысл скорее экономически-гражданский», а пятая заповедь «может быть толкуема более в социальном смысле».
Рассматривая человеческую жизнь как земную школу, Боброва считала, что «истинный брак» должен служить нравственному совершенствованию рожденных в нем детей. Комментируя библейское утверждение «о чадородии как награде за благочестивую жизнь», духи разъясняли религиозную цель заключения «истинного брака»:
1 По пути // Ребус. 1910. № 43. С. 4.
2 НИОР РГБ Ф. 368. К.8. Ед. 26. Л.17. [Бобров С. Размышления на тему, данную Артуром 3 апреля 1897 года].
«дети — это духи во плоти, порученные свыше воспитанию родителей, и чем больше детей, тем более, следовательно, дух (родителей) достоин доверия и благословлен на миссию поручительства ещё в Земной жизни во плоти»1. Большое количество детей не могло считаться в современной ситуации знаком духовного совершенства семьи, потому что оно не принимало в расчет «истинный» ли брак, или «ложный».
«Истинным» браком считался тот, в котором мужчина и женщины испытывают по отношению друг к другу любовь. Рассуждая о прощении Иисусом Христом Марии Магдалины, духи замечали: «Человеческая любовь, хотя бы и в духе, неизбежно сопровождается, в силу природы человека, плотским обладанием, но следует различать любовь и голое плотское вожделение»2. Таким образом, критической переоценке подлежали нормативные определения брака, предполагающие по отношению к нему верховную санкцию. Именно такая трактовка брака, приводившая к его зримой эрозии как государственного и церковного института, ещё в 1860-е годы вызывала критику спиритуализма со стороны консервативно настроенных мыслителей, обвинявших его последователей в пропаганде половой распущенности. Сопротивляясь попыткам консерваторов объяснить «духовные браки» неумением и нежеланием сдерживать биологические инстинкты, Боброва и ее духи не видели в так называемом гражданском сожительстве ничего дурного: «Греховной любви не существует — понятие о ней есть ересь и возмутительная выдумка человеческого ума! Любовь и притяжение это все! но разврат и плотские отношения не есть любовь!»3.
***
В социальной философии русского спиритуализма определяющее место занимал принцип коллективизма, поэтому «семья», как ячейка общества и залог его дальнейшего существования, оценивалась крайне высоко. С точки зрения спиритуалистической антропологии рождение детей было необходимым условием раз-
1 Там же. Л.17об.-18.
2 Там же. Л.46.
3 Там же. Л.81.
вития воплотившегося в материальную оболочку духа, а потому их рождение и последующее воспитание рассматривались как действия, способствующие духовной эволюции человечества. При этом спиритуалисты считали, что «семья» как общественный институт находится в кризисе. В большинстве случаев причиной кризиса спиритуалисты называли стремление мужчин и женщин к удовлетворению их личных «низменных» желаний, разнообразие которых, в конечном счете, подводилось под категорию «материализм» и связывалось с телесными удовольствиями.
Как показали приведенные примеры, спиритуалисты пытались противостоять кризису семьи различным образом, на мой взгляд, можно говорить о двух типах русского спиритуализма по отношению к критерию женской эмансипации — «прогрессивном» и «консервативном». Сабурова и Боброва, как представители прогрессивного спиритуализма, говорили о необходимости женской эмансипации как части процесса духовной эволюции человечества. Такая эмансипация рассматривалась как неизбежное в будущем, но ещё не наступившее событие. Спиритуалисты должны были приближать это событие, поскольку в духовном мире, выступавшем для них в качестве идеального социального образца, не существовало принципиальных различий между духами женщин и мужчин. Так, расходясь в этом отношении с мнениями многих популяризаторов науки и апологетов христианской религии, прогрессивный спиритуализм делал гендерные различия, утверждавшиеся при помощи научных, психологических и биологических, и религиозных христианских аргументов, относительными самого положения спиритуалиста на лестнице духовного развития. Консервативный спиритуализм в лице Молоховец был нацелен не на женскую эмансипацию, а на восстановление разрушенных отношений между мужчиной и женщиной. В конечном счете, спиритуалистки должны были играть традиционные роли жены и матери, потому что только таким образом они могли заслужить высокое место в духовном мире. Восстановление «семьи» достигалась за счет обоюдного изменения мужчины и женщины в соответствии с идеалом гендерных отношений, полностью
соответствующем, по крайней мере по мнению Молоховец, традиционным православным представлениям.
В то время как представители прогрессивного спиритуализма призывали прямо или косвенно к переосмыслению брака как государственного и религиозного института, представители консервативного спиритуализма стремились заново обосновать его значение. Прогрессивные духи настаивали на романтической и по сути индивидуалистической интерпретации брака, ставящей под сомнение сферу публичных ритуалов, в то время как для консервативных духов именно ритуалы имели решающее значение, так как наделялись сакральным статусом. В обоих случаях автоматическое письмо, служившее средством «эмпирической» библейской экзегезы, делало легитимным религиозные убеждения спиритуалистов.
Идея развития, прежде всего, под влиянием представлений о научном прогрессе, традиционно ассоциировалась с мужчинами, в то время как за женщиной закреплялся статус хранительницы порядка и, буквально, семейного очага. Прогрессивные спиритуа-листки присваивали идею развития, утверждая духовную необходимость и важность овладения знанием и навыками, относившимися к сфере мужской деятельности. Сабурова занималась дворовым хозяйством, пытаясь сделать его экономически рентабельным, Боброва не только основала собственную лечебницу, но и вела научные исследования, изучая воздействие флюида на тело человека. Консервативные спиритуалистки, напротив, понимали развитие как возвращение к старым и попранным современностью нормам отношений между мужчиной и женщиной. В то время как прогрессивный спиритуализм, опираясь на концепцию «духовной семьи», нивелировал значимость различий между мужчиной и женщиной, консервативный спиритуализм именно на них делал акцент, считая их залогом будущего развития человечества.
Vladislav Razdyakonov
BETWEEN THE HAMMER AND LOVE: FEMALE SPIRITUALISM IN RUSSIA IN THE LATE 19TH AND EARLY 20TH CENTURIES
The paper is devoted to defining the specifics of the attitude of Russian spiritualists to the family social institution in the late XIX— early XX centuries. The article is based on the materials of three key spiritualists of the epoch — Maria Petrovna Saburova, Alexandra Ivanovna Bobrova, and Elena Ivanovna Molokhovets. Their religious views get particular consideration, as well as the way they determined the attitude of the spiritualists to the solution of the «woman question.» The materials reveal the spiritualists' understanding of positive and negative female characteristics. I propose a typology of spiritualism concerning the «women question» (progressive and conservative) and show the specificity of spiritualist attitude to the problem of women emancipation. Progressive spiritualists were critical of marriage as a state and religious institution. At the same time, they believed that changing the status of women is possible only in the course of a long evolution and through small affairs. Conservative spiritualists gave sacred meaning to marriage and believed that it needed renewal by returning to the old ways and orders. Both called selfish interests the cause of the crisis of the family institution.
Key-words: spiritualism, gender, history of religion, history of Russia, family, M. P. Saburova, A. I. Bobrova, E. I. Molohovetz
References
1. Boddy Janice (1994) Spirit Possession Revisited: Beyond Instrumentality, in Annual Review of Anthropology, 23, 407-434, doi: 10.1146/annurev. an.23.100194.002203.
2. Braude Ann (2001) Radical Spirits. Spiritualism and women's rights in Nineteenth-Century America. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press.
3. Caroll Bret E. (1997) Spiritualism in Antebellum America. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press.
4. Cox Robert S. (2003) Body and Soul. A Sympathetic History of
Pvmucítyi/iciM- uccMgot&Hua
American Spiritualism. London: University of Virginia Press.
5. Ferguson Christine (2012) Recent Studies in Nineteenth- Century Spiritualism, in Literature Compass 9 (6), 431-440, doi: 10.1111/j.1741— 4113.2012.00890. x.
6. Razd'iakonov Vladislav, Maklakova Anastasiia (2018) Uchenie i praktiki spiriticheskogo kruzhka P. A. Chistiakova i A. I. Bobrovoi [The Teaching and practices of the Spiritist Group of P. A. Chistiakov and A. I. Bobrova], in Studia Religiosa Rossica: Scientific Journal on Religion, 1(1), 66—83 (in Russian).
