Мэйдзи исин: японская консервативная революция Текст научной статьи по специальности «История и археология»

НАЦИОНАЛИЗМ И РЕВОЛЮЦИЯ

„ . . ВОПРОСЫ НАЦИОНАЛИЗМА 2014 № 2 (1

Василий Молодяков

Мэйдзи исин: японская консервативная революция

ДуховныЕ и идейные основы национальной модернизации

1.

Ни одно исследование полуторасто-летнего процесса модернизации Японии не обходится без рассуждений о «наследии Мэйдзи» или «мэйдзийской модели развития» как основе данного процесса. Речь идет не только о богатом событиями 45-летнем периоде правления императора Мэйдзи (Муцухито; 1867-1912), но прежде всего о поворотном пункте новой истории Японии — Мэйдзи исин (1868 г.), что в отечественной историографии принято переводить как «реставрация Мэйдзи». Изучение ее причин, сущности и характера дает нам ключ к ответу на большинство спорных вопросов, относящихся к позднейшему периоду японской истории, вплоть до наших дней. Однако вопрос о ее сущности в полной мере не получил ответа до сих пор, хотя о Мэйд-зи исин написаны тысячи книг и десятки тысяч статей в разных странах мира, на разных языках и с разных точек зрения.

Казалось бы, все уже сказано и трудно прибавить что-то принципиально новое. События изучены с изрядной, если не исчерпывающей полнотой в своих материальных аспектах: политическом, экономическом, социальном и собственно историографическом. Однако духовные аспекты Мэйдзи исин в российской, да во многом и в зарубежной науке или игнорировались вовсе, или рассматривались с сугубо материалистической точки зрения. Автор глу-

боко убежден, что такой подход чреват серьезными ошибками даже применительно к индустриальным странам, не говоря о традиционных обществах (каковым во многом оставалась Япония к моменту Мэйдзи исин), где сакральные ценности имеют первостепенное, определяющее значение как для элиты, так и для всего общества в целом, т.е. и для лидеров, и для рядовых участников событий.

Проблемы с интерпретацией Мэйд-зи исин начинаются с перевода термина исин. Если следовать значению иероглифов, составляющих слово исин, то и — «связывать» (в сочетаниях), как определяет его лучший отечественный иероглифический словарь Н.И. Фельдман-Конрад; иероглиф син (атарасий) имеет значение «новый» и трудностей в переводе и трактовке не вызывает. Тот же словарь переводит исин как «обновление» (!) с пометой «ист[орический термин]» в словосочетаниях к иероглифу и1. Так что расхожий перевод слова исин как «реставрация» в данном случае принадлежит историкам, а не филологам, и лишь отражает взгляды конкретных интерпретаторов событий. Примечательно, что в стандартном японско-русском словаре, рассчитанном на массового читателя и выдержавшем много изданий, в ка-

1 Фельдман-Конрад Н.И. Японско-русский

учебный словарь иероглифов. М., 1977. С. 466.

честве перевода слова исин уравниваются без каких-либо оговорок и пояснительных помет значения «реставрация» и «обновление», которые в русском языке едва ли возможно признать синонимами2.

Понятие «обновление» как устойчивый перевод слова исин в российской историографии не присутствует, будь то в силу идеологических или филологических соображений. Парадоксальным образом шин переводится как «реставрация» и одновременно трактуется как «революция», что с точки зрения здравого смысла звучит странно. Наибольшие возражения применительно к Мэйдзи исин вызывает историографический термин «реставрация», поскольку он традиционно и вполне корректно применяется к событиям принципиально иного характера, ассоциирующимся с понятием «реакция». Классический пример — реставрация власти династии Бурбонов во Франции в 1814 г., когда на смену динамичной, экспансионистской, в некоторых отношениях революционной, хотя и недолговечной наполеоновской империи пришел практически в неизменном виде прежний «ancien regime», сокрушенный революцией 1789 г. Искусственно «реставрированный» при военно-политической поддержке извне, новый режим Бурбонов оказался недолговечным, причем жизнеспособности ему не смог придать даже «режим наибольшего благоприятствования» со стороны держав Священного союза.

Проводя четкую границу между «реакционером» и «консерватором», идеолог германской консервативной революции А. Мёллер ван ден Брук так охарактеризовал «реакцию» в книге «Третья Империя» (1922): «Реакционер воображает, что единственное, в чем мы нуждаемся, — это вернуться к старому, сделать все в точности "как это было раньше". У него нет ни малейшего же-

лания примиряться с новым. Он верит, что если только получит в свои руки политическую власть, то без труда переустроит мир в соответствии со старыми добрыми схемами»3. Ни малейшего сходства с Мэйдзи исин, творцы которой как раз «примирились с новым» и провели ускоренную модернизацию страны, здесь нет.

Значит, «революция»? Проанализировав способы и темпы мэйдзийских преобразований, мы можем с уверенностью заключить: да, революция — в противоположность «эволюции» как процессу постепенных перемен, не сопряженному с радикальным насильственным изменением status quo. Но какая революция? Именно здесь содержится наиболее важный момент рассматриваемой проблемы. Неверной представляется распространенная до недавнего времени в отечественной (и частично в зарубежной) историографии трактовка Мэйдзи исин как «незавершенной буржуазной революции». Ее авторы некритически приложили к Японии «стандартную» европейскую модель буржуазной революции, вроде Великой французской революции или революций 1848 г., и увидели, что, при кажущемся сходстве, Мэйдзи исин не сделала многого из того, что ей «положено» было сделать по схеме, и в то же время совершила немало «реакционного», например, провозгласив возвращение полноты власти императору и опору на традиционную национальную религию Синто. Трудно представить себе более несхожие по своей духовной сути процессы, чем традиционалистская Мэйдзи исин и подчеркнуто антитрадиционалистская и атеистическая Великая французская революция (то же относится к петровским преобразованиям в России, с которыми нередко сравнивали Мэйдзи исин), пусть даже между ними найдется формальное сходство, в том числе применитель-

2 Лаврентьев Б.П. Карманный японско-русский словарь. М., 1989. С. 37.

3 Moeller van den Bruck. Germany's Third

Empire. London, 1933. P. 179.

но к последующей модернизации. Главное в том, что революции никогда и нигде не происходят по схемам.

«Революция совершается только в "дряхлом" обществе, закосневшем и потерявшем свою политическую и социальную энергию, свою жизнь, — писал более двадцати лет назад А.Г. Ду-гин. — Революция в этимологическом смысле означает "воз-вращение", "обращение"»4. К Мэйдзи исин данная характеристика вполне применима. Здесь как раз присутствует сочетание «связи» и «новизны», на которое указывают значения иероглифов, составляющих слово исин.

В японском языке существует еще и слово какумэй, используемое для передачи европейского понятия «revolution» — антитрадиционалистских буржуазных революций. Оно было заимствовано из Китая, где, в конфуцианской традиции, обозначало насильственный переход «Мандата Неба» от одного императора к другому, что отвергалось японской традицией, основанной на «непрерывности в веках» (бансэй иккэй) единой императорской династии. Таким образом, к «воз-вращению» или «обновлению», тем более к «обновлению через возвращение» («революция»—исин) понятие какумэй отношения не имеет. Более того, в массовом сознании современных японцев оно ассоциируется с идеологией и практикой леваков-экстремистов, поэтому возникает тенденция замены этого «жесткого» термина более нейтральным и «космополитическим» словом риборюсён, которое, как и все заимствованные иностранные слова, записывается слоговой азбукой катакана.

В японской историографии термин какумэй крайне редко применялся к событиям Мэйдзи исин и «прав гражданства» в этом качестве не получил. Точно так же термин исин не использовался для характеристики револю-

ций или иных событий, происходивших за пределами Японии. Определяя в 1933 г. разницу между этими понятиями, философ-традиционалист Фудзи-сава Тикао5 указывал на «строгое разграничение между внешней революцией (какумэй) и внутренним обновлением (исин)». Первая сводится к «радикальному изменению существующего политического режима и экономической структуры, практически не затрагивая материалистическую менталь-ность современного человека», а вторая «духовно ведет нас к древнему моральному идеалу». «Восстановление императорского правления на заре эры Мэйдзи было не столько политической революцией, как полагали многие на Западе, но сугубо духовным обновлением (выделено мною. — В.М.); на первое место было поставлено возвращение к самому началу нашей империи, созданной первым императором Дзимму»6. Мёллер ван ден Брук тоже выделял духовный аспект в отношении к революции консерватора — в противоположность сугубо политической, материалистической позиции как реакционера, стремящегося механически «подморозить» существующую систему, так и революционера, ориентированного на ее разрушение «до основания»7.

Далекий от какого бы то ни было радикализма и бывший скорее реакционером, нежели консерватором, Фудзисава сознательно преуменьшал революционный характер Мэйдзи исин, чтобы противопоставить ее иностранным революциям, как буржуазным, так и коммунистическим. Следует также помнить, что он обращался к ан-

4 Дугин А. Консервативная революция. М., 1993. С. 337-338.

5 Все японские имена собственные приводятся в соответствии с принятым в Японии порядком — сначала фамилия, потом имя — и не склоняются.

6 Some Fundamental Traits of Japanese Culture (1933) // Fujisawa С. The Essentials of the Japanese and Oriental Political Philosophy. Tokyo. [1934]. Р. 301-302.

7 Moeller van den Bruck. Op. cit. Р. 180.

149

150

глоязычному, иностранному читателю, стремясь, с одной стороны, дать событиям «аутентичную» оценку в качестве авторитетного японского мыслителя, а с другой — перевести и интерпретировать понятия шин и какумэй в терминах, доступных не-японцам. В этом Фудзисава следовал ведущим национальным интерпретаторам модернизировавшейся мэйдзийской Японии для «цивилизованного мира» Окаку-ра Какудзо («Пробуждение Японии», «Идеалы Востока») и Нитобэ Инадзо («Бусидо», «Япония и ее народ»). Однако было бы несправедливо объяснять трактовку Фудзисава исключительно соображениями пропаганды. В ней есть несомненное рациональное зерно, потому что для японцев понятие какумэй подчеркивает не только сугубо материальную, политическую сторону происходящих перемен, но их изначально насильственный и не вполне естественный характер, в то время как понятие исин должно обозначать логичный и естественный результат хода истории, хотя определяемые им перемены имеют радикальный характер и по необходимости сопряжены с насилием.

Трактовка Мэйдзи исин как революции — в противоположность «реставрации» или «эволюции» — нуждается в уточнениях, потому что тоже может привести к ошибкам. Революционный и модернизаторский характер имели преобразования и стоявшие за ними идеи Петра I («Великий Петр был первый большевик», — парадоксально, но прозорливо заметил М. Волошин) и Робеспьера, Маркса и Ленина. Однако все эти деятели исходили не только из разрушения прежнего порядка «до основания», но — за исключением Петра, склонного к некритическому копированию европейских образцов, — и из идеи создания нового, доселе небывалого порядка (общества, государственного строя и т.д.), не имевшего аналогов в истории человечества. В противоположность им Мэйдзи исин не просто разрушила находившийся в си-

стемном кризисе токугавский «ancien regime», но заменила его жизнеспособной «мэйдзийской моделью развития», основанной на органическом сочетании национальных традиционных духовных основ с новейшими иностранными методами и технологиями. Автор настоящей работы еще в 1993 г. предложил и обосновал трактовку Мэйдзи исин как консервативной революции8. Добавлю, что ведущий идеолог японского национального социализма первой половины ХХ в. Окава Сюмэй (1886-1957), считавший главной задачей «построение революционной Японии», в 1919 г. еще употреблял в этом словосочетании термин какумэй, а в 1925 г. и позднее — исключительно исин.

2.

Сущность консервативной революции заключается в разрушении имеющегося деградировавшего порядка революционным путем и в создании нового с опорой на Традицию, понимаемую как духовная и историческая константа, но существующую в разнообразных конкретно-исторических и национальных формах. В той или иной степени все теоретики консервативной революции исходили из представлений о деградации человеческого общества и цивилизации — от гармоничного сакрального «золотого века» прошлого к дисгармоничному, профанному «железному веку» современности. Возвращение к «золотому веку» они считали не только возможным, но необходимым, хотя он вернется в новом внешнем обличье, с учетом всех произошедших перемен. Поэтому консервативная революция не только не противоположна модернизации, но предполагает ее в материальной сфере — от технологий до политических институтов.

8 Молодяков В.Э. «Мэйдзи исин» — консервативная революция // Проблемы Дальнего Востока. 1993. №6; подробнее: Молодяков В.Э. Консервативная революция в Японии: идеология и политика. М., 1999.

В первой половине XVIII в., когда режим сёгуната Токугава, казалось, не нуждался ни в каких реформах, о себе заявила «школа национальных наук» (кокугакуха), учение которой стало одной из главных духовных и идейных основ Мэйдзи исин. Ее основоположник Када-но Адзумамаро (1669-1736) ввел в обиход термин «Древний Путь» (кодо), понимая под ним «путь государя и подданных и почитание законных, имеющих единую родословную императоров»9. Однако он, как и второй из «четырех столпов» школы Камо Мабути (1697-1769), больше занимался филологией и лингвистикой, нежели философией и идеологией. Лишь в последней четверти XVIII в. третий «столп» и виднейший теоретик коку-гакуха Мотоори Норинага (1730-1801) оформил весьма неконкретное учение о «Древнем Пути» в полноценную традиционалистскую концепцию «Истинного Пути», «Пути Божества», приравняв эти понятия друг к другу и обозначая ими Синто в его «исконной», «первоначальной» форме, свободной от иностранных влияний и «наслоений». Как теоретик национальной идеи он подчеркивал исключительность положения и миссии Японии в мире: «Только в божественной стране, где правит император, суть этого Пути передается должным образом из поколения в поколение»10.

Мотивируя «избранность» Японии божественным происхождением страны и «непрерывностью в веках» ее императорской династии — непрерывность престолонаследия в традиционном обществе подчеркивает сакральный характер царской власти, — Мотоо-ри настаивал, что все другие страны «должны почитать божественную стра-

9 Цит. по: Михайлова Ю.Д. Мотоори Норинага. Жизнь и творчество. М., 1988. С. 39.

10 Трактат Мотоори Норинага «Драгоцен-

ная шкатулка для гребней» (Тама кусигэ) в переводе Ю.Д. Михайловой цит. по: Синто: путь японских богов. Т. II. Тексты Синто. СПб., 2002.

ну и подчиняться ей, все в мире должны следовать ее истинному Пути». В то же время он признавал, что «Истинный Путь... един для всех стран», т.е. не является принадлежностью одной только Японии; просто другие страны утратили понимание «Истинного Пути», проповедуя вместо него «ложные». Одним из ключевых понятий философии Мо-тоори является «истинное сердце» (ма-гокоро), понимаемое как воплощение «Истинного Пути» и Традиции. Разумеется, он говорил о магокоро прежде всего как о «японском сердце» в противоположность «китайскому сердцу» (карагокоро), но трактовал их больше в духовном, философском и этическом, нежели в сугубо этническом плане, видя подлинное величие японского магокоро в его универсальности. Несколькими десятилетиями позже его ученик Хира-та Ацутанэ (1776-1843), последний из «столпов» школы, решительно утверждал, что магокоро, а следовательно, пониманием «Истинного Пути» обладают только этнические японцы, причем не в силу особых добродетелей, а по праву рождения и крови. Концепция «Истинного Пути» в трактовке Хирата сыграла ключевую роль в оформлении духовной стороны Мэйдзи исин и оставалась одной из основ национальной идеологии на протяжении всего периода Мэйдзи.

Достойно внимания, что между 1793 и 1796 гг. русский современник Мо-тоори и Хирата, поэт и мыслитель П.А. Словцов, получивший православное духовное образование, но испытавший влияние европейского рационализма, написал оду «Древность», которая стоит особняком в истории как поэзии, так и философской мысли России11. Выдвигая в качестве идеала «древность» («первоначальное время» в термино-

11 Текст оды с историко-литературным комментарием, не затрагивающим ее философское содержание: Поэты 1790-1810-х годов. Л., 1971. («Библиотека поэта», большая серия).

логии М. Элиаде), он противопоставлял его одновременно уже отжившему «старому» и еще несовершенному «новому». В привычной оппозиции «старое — новое» религиозные и спириту-алистские традиции того времени (например, масонство) отдавали предпочтение «старому», а рационалистские учения — «новому». Словцов отказался от этой оппозиции, становясь как бы над ней: в его трактовке «древнее» не просто старше, чем профанное «старое», но принципиально отличается от него, потому что оно исконно, вечно и имеет сакральный характер; по той же самой причине сакральное «древнее» принципиально отличается и от про-фанного «нового», которое по прошествии времени неизбежно превратится в профанное «старое». Иными словами, «древность» — «сакральное время», в противоположность профанно-му времени как «старого», так и «нового». До Словцова (да и долгое время после него) никто в России не формулировал так четко традиционалистское видение мира. Полагаю, мы можем воспользоваться его формулой при описании духовного идеала Мэйдзи исин.

Следует вспомнить и статью Н.С. Трубецкого «У дверей. Реакция? Революция?» (1923): «Новаторство не в отказе от прошлого, а в отталкивании от непосредственного, недавнего прошлого, в перескакивании через него и в идеологическом примыкании к эпохам более отдаленным. Эти очень древние элементы (выделено автором. — В.М.), почерпнутые из глубин исторической памяти, оказываются новыми и революционными именно благодаря пересадке в новый контекст. <...> Элементы отдаленного прошлого, вырванные из исторической перспективы и пересаженные в новый для них контекст современности, начинают жить совершенно новой жизнью и становятся способны вдохновлять к подлинно новому творчеству. Следует отличать старое от древнего. <...> "Революция" (в смысле переворота в миросозерцании) отталки-

вается от непосредственного прошлого, она не может быть "реставрацией", но не только может, а зачастую и стремится быть "возрождением" глубокой древности»12. Как будто он читал Слов-цова и думал о Японии. О событиях Мэйдзи исин Трубецкой действительно размышлял и писал, но оду «Древность» читать не мог. Она была впервые опубликована только в 1933 г., а подлинное имя ее автора (ранее она приписывалась А.Н. Радищеву) ученые установили лишь в 1968 г.

Важной новацией Хирата была окончательная политизация учения кокугакуха: подчеркивая свою лояльность режиму сёгуната, он сначала пытался заинтересовать власти своими теориями, а после неудачи подобных попыток начал осторожно проводить идеи «восстановления» императорской власти, за что подвергался преследованиям. Он же придавал большое значение количественному росту и консолидации рядов своих учеников, стремясь превратить школу в идейный и духовный авангард растущей контрэлиты. Эту работу завершил его приемный сын Канэтанэ, переживший Мэйдзи исин и сыгравший определенную роль в ее подготовке. Хирата же придал доктринам школы этнократи-ческий характер, хотя национальная ограниченность уживалась в его учении с прагматизмом. Это позволило ему не только сделать свои идеи популярными, но и превратить их в мощный фактор духовного, а затем и политического воздействия. Выдающийся историк японской мысли Мураока Цунэ-цугу писал о сходстве и различии двух «столпов» кокугакуха: «В случае Хи-рата ситуация была несколько иной. Уже приближался конец эры Токуга-ва, заря новой Японии была неизбежной, и все находилось в много большем напряжении. Да и личность Хирата отличалась от личности Мотоори — Хи-

12 Трубецкой Н.С. История. Культура. Язык. М., 1995. С. 324-325.

рата был более ориентирован на политику, амбициозен и страстен»13.

Чьи интересы выражала кокугаку-ха? Какова была ее социальная база, кто ее поддерживал? При всей ориентации на философские и метафизические проблемы, «школа национальных наук» стала мощным фактором не только духовной, но социальной и политической жизни позднетокугавской Японии. Движущей силой исторического действия являются классы, но массовому действию неизбежно предшествует интеллектуальная и организационная работа одиночек, потому что большие группы на это не способны. Наряду с элитой существует «контр-элита», типологически идентичная ей, но находящаяся в оппозиции. В критические периоды истории происходит смена элит и, соответственно, смена идеологий, но само фундаментальное соотношение «элита-массы» остается неизменным. Контр-элита противопоставляет себя правящей элите как организационно, так и идеологически, причем идеологическая, духовная оппозиция — с виду более безобидная — обычно формируется раньше. Можно заключить, что кокугакуха была типичной идейной (а в некоторых отношениях уже и организационной) оппозицией режиму сё-гуната с его опорой на неоконфуцианство и стремлением к автаркии, к «подмораживанию» структур и порядков, отживших свой век. Разумеется, нельзя выводить Мэйдзи исин только из учения «школы национальных наук», но оно вкупе с возрождавшимся Синто стало ее духовной, идеологической и пропагандистской основой.

Другой идейной основой Мэйдзи исин стала философия «почитания императора» (сонно), сформировавшаяся в XVII в. в трудах Кумадзава Банд-зан и Ямадзаки Ансай. В противоположность конфуцианским и неоконфуцианским теориям «Мандата Неба»

(Хаяси Радзан, Муро Кюсо и др.), призванным оправдать лишение императора политической и административной власти и легитимность государственной системы сёгуната, эти мыслители принципиально отделяли императора от всех живых людей, идентифицируя его с Небом. Философ Вацудзи Тэцу-ро писал: «Император не является Сыном Неба, который получает Мандат Неба; он — само Небо, которое дает этот мандат»14. К 1760-м годам эти идеи не только широко распространились среди образованного сословия, но и приобрели конкретную политическую окраску как выражение — порой весьма откровенное — оппозиции сёгунату. Наиболее «горячие головы», вроде казненного в 1767 г. Ямагата Дайни, даже заговорили о возможности насильственного «возвращения» императору должной полноты власти. Эти события пришлись на годы молодости Мотоори, но сам он дистанцировался от оппозиционной политики и считал нужным декларировать приверженность существующему режиму. Был ли он искренен или опасался за свою школу и свободу пропаганды своих идей? Во всяком случае, основания для подобных опасений у него имелись.

В вопросе о социальной базе «школы национальных наук» важен и другой момент. Будучи учением элитарным (хотя эта элита и находилась в оппозиции), идеи школы, тем не менее, нашли распространение в неаристократических кругах, хотя сам Мотоори стремился внедрить их именно в среду киотоской аристократии, окружавшей императора и враждебной эдоскому сёгунату. Разумеется, в ряды школы активно вливались представители аристократических и самурайских родов, потерпевших поражение от клана Токугава в борьбе за объединение Японии и стремившихся к реваншу. Вопрос о роли императора

13 Muraoka Т. Studies in Shinto Thought. To-

kyo, 1964. Р. 243

14 Вацудзи Тэцуро. Сонно сисо то соно дэн- _

то (Философия «почитания императора» и ее 15 3 традиции). Токио, 1943. С. 217-218.

имел для кокугакуха прежде всего сакральное и духовное значение, хотя его использование в политической борьбе было вполне закономерным. Однако лишь 14% ее учеников принадлежали к высшему сословию15. Что касается остальных — абсолютного большинства — то это горожане, священнослужители, зажиточные крестьяне и, наконец, купцы, стоявшие на самой нижней ступени тогдашней социальной иерархии си-но-ко-сё (самураи — крестьяне — ремесленники — торговцы). Реальная роль, реальное (в том числе финансовое) могущество этих слоев не соответствовало их официальному статусу, в то время как возглавлявшие сословную лестницу самураи постепенно теряли свое привилегированное положение. Оппозиционное по сути и по духу, учение кокугакуха не могло найти широкой поддержки в самурайской среде, тем более что оно выступало с достаточно резкой критикой конфуцианской этики, считая ее застывшей и уже не соответствующей времени и ситуации.

В пропагандистской и просветительской работе «школа национальных наук» как подлинная элита стремилась дать массам свое учение в виде окончательно отработанного и понятного каждому императива, поскольку именно в такой форме идеи наилучшим образом усваиваются массами. Путь идей кокугакуха был весьма долог и труден, но завершился самым значительным в новой истории Японии национальным духовным подъемом. Что касается вопроса об «антифеодальном» характере учения кокугакуха (на чем историки ранее обязательно акцентировали внимание), то он в данном контексте представляется второстепенным. Выступая в качестве контр-элиты, «школа национальных наук» объективно была про-

154

15 Михайлова Ю.Д. Мотоори Норинага и «школа национальных наук» // Из истории общественной мысли Японии ХУ11-Х1Х вв. М., 1990. С. 107.

тивником феодального режима бакуфу, но ставила целью тотальное возрождение Традиции, а не борьбу с феодализмом. На определенном этапе интересы сил, преследовавших эти цели, совпали.

3.

Обратимся к еще одной духовной и идейной основе Мэйдзи исин — концепции кокутай (дословно «тело государства»). Это труднопереводимое понятие наиболее точно можно передать по-русски как «государственный организм». В первой половине XIX в. данная концепция стала основой философии «школы Мито» (Мито гакуха), позднее — официальной идеологической и правовой доктриной мэйдзийской Японии. «Школа Мито», получившая название по месту своего формирования (провинция Мито в нынешней префектуре Ибараки), была менее оригинальной в философском отношении, нежели кокугакуха, но столь же контрэлитарной и более политически активной. Формально конфуцианская, но впитавшая многое из традиции Синто и философии кокугакуха, «школа Мито» является примером синтеза двух основных идейных тенденций позднетокугав-ской эпохи.

«В Японии веками складывалось представление о государстве как сложном организме (выделено мною. — В.М.), континууме, жизнь которого обусловлена определенным типом связи всего со всем. Все связывалось воедино не законоположениями и не конституцией, а Небом, т.е. законами самой природы, реализованными в конкретных этических принципах»16. Имеющиеся в русской литературе переводы термина коку-тай «национальная сущность» или «сущность государства» описательны и обедняют его значение: кокутай действительно является сущностью традиционного японского государ-

16 Григорьева Т.П. Японская художественная традиция. М., 1979. С. 71

ства, но в чем состоит эта сущность, непонятно.

Согласно учению «школы Мито» во главе с Аидзава Сэйсисай (1782-1863), кокутай — специфически японская государственная общность, объединяющая императора (первосвященника Синто и сакрального вождя), японский народ (потомков Аматэрасу-омиками) и собственно Японские острова (творение божеств Идзанаги и Идзанами), мир живой природы вне богов и людей, поскольку принципиально не-живой природы в Синто нет, как и в большинстве восточных традиций. Это совпадает не только с присущими традиционалистским эзотерическим учениям «тремя мирами» «дух — душа — тело», но и с «тремя сферами» в «Чертеже Неба и Земли», составленном учеником Мо-тоори Хаттори Накацунэ и включенном в комментарии учителя к мифоистори-ческой хронике «Кодзики» («Записи о делах древности», 712 г.) — «священному писанию» Синто.

Формированию такого миропонимания способствовали гомогенность японцев, почти два столетия самоизоляции и фактор островного положения — географическая замкнутость и геополитическая завершенность Пространства, имеющего как политико-географическое, так и сакрально-географическое значение. Важность последнего для традиционного сознания японцев очевидна уже из поэтической антологии VII в. «Манъёсю» и других древних текстов. Тогда Японии было легче, чем, пожалуй, любой другой стране, осознать себя именно единым «организмом». Поэтому я считаю «государственный организм» наиболее адекватным переводом кокутай.

Напомню, что учение о государстве как едином целом, как организме высшего порядка, рождающемся, живущем и умирающем по своим законам, — «органическая теория государства» — доминировало в германской политической мысли с конца XVIII в. В Японии концепция кокутай сформировалась

независимо от европейских теорий, но их внутреннее сходство несомненно. Принципиальная разница заключалась в следующем: европейская «органическая теория государства» претендовала на универсальность, на пригодность для всех государств и эпох всемирной истории, в то время как теория кокутай говорила о специфически японском феномене, уникальном и неповторимом, почему данный термин иногда переводят описательно «уникальная японская государственная сущность». Иными словами, эта теория как бы отказывала другим государствам в праве на «органичность», видя в них лишь «механизмы».

Как отмечали многие интерпретаторы и исследователи концепции ко-кутай, она была вызвана к жизни необходимостью идейного обоснования возвращения императору всей полноты не только духовной, но и реальной, политической власти в стране. В период сёгуната император утратил не только политическую власть, но уже не мог претендовать и на роль сакрального, харизматического лидера нации и государства, что являлось существенным отступлением от Традиции. Позднейшая фаза развития идеологии «школы национальных наук» в творчестве Хи-рата и его учеников и возникновение учения о кокутай в «школе Мито» в первой половине XIX в. поставили во главу угла вопрос о восстановлении полноты императорской власти, имея в виду не только сугубо политическое, но и сакральное измерение, связанное с Синто17. Практическим воплощением

17 См. подробнее книги Хага Нобору: 1) Бакумацу кокугаку-но тэнкай (Эволюция

«школы национальных наук» в период бакумацу). Токио, 1963; 2) Хэнкакуки-ни окэру кокугакуха («Школа национальных наук» в эпоху перемен). Токио, 1975; 3) Исин-о мото-мэтэ (В поисках «обновления»). Токио, 1976; 4) Бакумацу кокугаку-но кэнкю (Исследование «школы национальных наук» периода ба-кумацу). Токио, 1980.

этого стала Мэйдзи исин, в идеологическом каноне которой «столпы» обеих школ заняли важное место и были удостоены «персональных» синтоистских храмов, в которых им поклонялись как божествам ками.

Ведущим официальным теоретиком и интерпретатором кокутай в эпоху Мэйдзи стал юрист и философ Ходзуми Яцука (1860-1913), наследник японской традиционалистской идеологии и консервативной германской школы права. На протяжении всей научной, педагогической и административной деятельности он, по существу, решал один вопрос: как перевести метафизические категории вроде кокутай на язык строгих юридических понятий, совместимых с «духом времени» и применимых не только в Японии, но и в «цивилизованном мире» за ее пределами. Подобно представителям «школы национальных наук» и «школы Мито», Ходзуми никогда не сомневался в божественном происхождении японского императорского дома от Аматэрасу-омиками или в «непрерывности в веках» императорской династии. Испытав влияние «органической теории государства», он признавал, что «жизнь и смерть государств есть общественный факт»18, но не относил этого к Японии.

В отличие от теоретиков Мито гаку-ха, Ходзуми применял термин кокутай ко всем странам, но говорил о разности характера кокутай в зависимости от конкретного государства (как раз в данном случае это понятие можно переводить как «сущность государства»). Согласно его теориям, кокутай Японии был не только наиболее совершенным, но уникальным и вечным — в силу божественного происхождения. Основой кокутай Японии он считал Синто и выделял в нем «почитание предков», ощущение постоянной мистической связи с ними, которое обеспечивает национальное и расовое единство япон-

цев. Его старший брат Ходзуми Но-бусигэ (1855-1926), также известный юрист, посвятил отдельную книгу теме «Почитание предков и японское законодательство», причем написал ее по-английски, для иностранного читателя. В ней он проводил мысль, что Синто, представляющий собой не столько религиозное, сколько духовное, этическое и социальное почитание предков, испокон веков является основой японской цивилизации, как и многих дру-гих19.

Братья Ходзуми были едины в том, что кокутай и почитание предков не только совместимы с современным правом как наукой и практикой, но в случае Японии являются их важнейшей, если не единственной, основой: «Предок моих предков — Аматэрасу-омиками. Она — основательница нашей расы, а (императорский. — В.М.) трон — ее священный дом. Если мы почитаем отца и мать, то насколько больше мы должны почитать наших предков; если мы почитаем предков, насколько больше мы должны почитать основателя нашей страны! <...> Отец и мать — наши предки, живущие сегодня; император — Аматэрасу-омиками, живущая сегодня»20. Оба соединяли традиционные (еще конфуцианские!) идеалы сыновней почтительности и повиновения внутри семьи с представлением о народе и государстве как единой национальной семье с императором-«отцом» во главе; божественные предки императора становились общими предками всей нации21. Постулируя божественное происхождение императорского дома, братья Ходзуми фактически выводили его за рамки права: следуя традицион-

15 6 18 Ходзуми Яцука. Кэмпо тэйё (Основы _ Конституции). Т. 1. Токио, 1910. С. 136.

19 Hozumi Nobushige. Ancestor-Worship and Japanese Law. Tokyo, 1912 (особенно Part I. Ch. II).

20 Ходзуми Яцука. Кокумин кёику. Айко-кусин (Национальное воспитание. Патриотизм). Токио, 1897. С. 4-5.

21 Ходзуми Я. Кэмпо тейё. Т. 1. С. 186; Hozumi N. Op. cit. Part II; Part III. Ch. III-IV.

ным концепциям «почитания императора», видели в нем не «Сына Неба», но «Само Небо», т.е. источник права, а не его объект. Это стало предметом серьезных философских и юридических дискуссий, а затем ожесточенной идеологической и политической борьбы в 1920-1930-е годы, что уже выходит за рамки нашего исследования.

4.

К началу периода бакумацу («конец бакуфу»), исчисляемому в японской историографии с 1854 по 1867 г., режим Токугава переживал тотальный системный кризис, который уже не мог быть преодолен путем реформ сверху (пример — неудача политики регента Ии Наосукэ, убитого представителем радикальной оппозиции в 1859 г.), т.е. без радикальной смены элит. Не могло более продолжаться и насильственное «самозакрытие страны» (сакоку), хотя и не имевшее абсолютный характер. Экономическое положение не было настолько безнадежным, чтобы стать непременной причиной революции, но и оно сыграло свою роль, поскольку экономика тоже находилась в кризисе.

«Верхи» (правящая элита) уже «не могли»: не могли противостоять иностранной экспансии военной силой; не могли полностью подчинить себе местных феодалов (даймё) и добиться подлинной, а не только формальной централизации; не могли изолировать японцев (прежде всего аристократию и торговцев) от внешнего мира; не могли добиться единомыслия и повиновения в духовной и религиозной сфере. Что касается «низов», они были выведены из игры и самостоятельного участия в политических событиях почти не принимали. Назревала смертельная схватка, но не между «верхами» и «низами», а между одряхлевшей бюрократической элитой и молодой, интеллектуальной, традиционалистской контр-элитой, то есть между «верхами» и «верхами».

К этому времени в Японии сформировалась, прежде всего на базе «шко-

лы национальных наук» и «школы Мито», дееспособная духовная и политическая контр-элита, национально-ориентированная и имевшая модер-низаторскую программу действий в кризисных условиях. Понимание главных целей и задач было единым, хотя по частным вопросам имелись существенные разногласия, усугубляемые борьбой за власть внутри самой контрэлиты. Творцы Мэйдзи исин осознавали неизбежность как взаимодействия с «цивилизованным миром», от которого Япония в материальном и технологическом отношении заметно отстала, так и проведения революционных, модерни-заторских преобразований в качестве единственной возможности выстоять под давлением извне. Духовной основой этих преобразований они сделали возвращение к интегральной Традиции.

История и содержание мэйдзийских преобразований хорошо известны и описаны в литературе, что избавляет от необходимости пересказывать их. 3 января 1868 г. 15-летний император, годом раньше занявший престол после смерти отца (церемонии интронизации еще не было) под девизом «Мэйдзи» — «просвещенное правление», объявил о восстановлении прямого императорского правления и ликвидации системы сёгу-ната, что и явилось актом исин. За этим последовало учреждение новой системы высшего государственного управления, разработанной реформаторами. На очереди было программное заявление, каковым стала принесенная 14 марта 1868 г. «Высочайшая клятва в пяти статьях». Окончательный вариант составил идеолог реформ Кидо Такаёси — сторонник «восстановления» власти монарха и проведения модернизации:

«Будут созданы общественные собрания, и решение всех государственных дел будет определяться общественным обсуждением.

Все сословия, высшие и низшие, должны объединиться в старательном выполнении планов правительства.

Всем сословиям будет позволено

удовлетворить свои справедливые чаяния, дабы не было недовольства.

Дурные обычаи прошлого будут уничтожены, новые обычаи будут основаны на справедливых законах Неба и Земли.

Познания будут заимствоваться у всего мира ради достижения благополучия Империи»22.

Клятва была принесена перед лицом «божеств Неба и Земли», в присутствии князей и их вассалов, поставивших под ней свои подписи, и полностью вошла в новый указ о государственном устройстве. В переводе на практический язык она означала создание представительных органов власти, ликвидацию сословий и сословных ограничений, модернизацию общества и «открытие» страны. Техническая модернизация началась немедленно, причем с использованием иностранных специалистов: в 1868 г. из Европы привезен первый современный печатный станок; в 1869 г. проведена первая телеграфная линия; в 1870 г. начато консервное производство; в 1871 г. спущено на воду первое металлическое судно и создана национальная почтовая система; в 1872 г. введена в эксплуатацию первая железная дорога; наконец, в 1873 г. принят григорианский календарь23. Политических реформ пришлось ждать более двадцати лет: конституция была «дарована» в 1889 г., парламент созван в 1890 г., всеобщее избирательное право для мужчин введено в 1925 г. и впервые использовано на выборах 1928 г.

Не менее важные события произошли за день до принесения клятвы юным императором. 13 марта 1868 г. его указ

22 Перевод автора статьи. Существует несколько русских переводов клятвы (например: История Японии. Т. 2. М., 1998. С. 31), порой значительно отличающихся друг от друга.

23 Подробный список за весь период Мэйд-зи: Попов К.М. Япония. Очерки развития национальной культуры и географической мысли. М., 1964. С. 306-310.

оформил восстановление «единства ритуала и управления» (сайсэй итти), причем со ссылкой на первого, легендарного императора Дзимму. Это было не только политическим актом, но и возвращением к древнейшему сакральному принципу единства светской и духовной власти, царских и жреческих функций — основе любого традиционного общества. Понимание единства ритуала и управления было присуще Синто на протяжении всего исторического периода его существования. Так, от глагола мацуру происходит не только ключевое для обрядности Синто понятие мацури (исполнение ритуала; почитание божеств ками; отправление культа), но и мацуригото (исполнение надлежащих действий; управление; служба)24. Следует вспомнить слова Р. Генона: «Социальный уровень ни в коем случае не может стать той областью, с которой должно начаться исправление актуального положения дел в современном мире. Если бы все же это исправление началось именно с социальной сферы, с исправления следствий, а не причин, оно не имело бы никакого серьезного основания и, в конце концов, оказалось бы очередной иллюзией. Чисто социальные трансформации никогда не могут привести к установлению истинной стабильности»25.

Лидеры Мэйдзи исин понимали это и позаботились о сакрализации своих преобразований — включая те, которые имели светский, «земной» характер, — потому что «истинная власть приходит всегда сверху, и именно поэтому она может быть легализована только с санкции того, что стоит выше социальной сферы, то есть только с санкции власти духовной»26. Не случайно первым практическим воплощением восстанов-

24 'Matsuri' and 'Matsuri-goto': Religion and State in Early Japan // Kitagawa J.M. On Understanding Japanese Religion. Princeton, 1987.

25 Генон Р. Кризис современного мира. М., 1991.С. 70

26 Там же. С. 74

ленного принципа саисэи итти стала церемония принесения «модерниза-торской» «Высочайшей клятвы в пяти статьях» «в присутствии» божеств. Она «была проведена по предложению приверженцев "школы Мито", ссылавшихся на то, что Япония является "страной богов", а поэтому их следует держать в курсе всех важных политических событий в жизни страны»27.

С этого времени император Мэйдзи регулярно «отчитывался» перед божественными предками о своих «земных» делах. В годы Второй мировой войны американский журналист Х. Бай-ес (этот японофоб и антитрадиционалист прозорливо назвал Мэйдзи исин «restoration-revolution») писал о его внуке, императоре Сёва: «Хирохито никогда не является императором японцев в более подлинном смысле, нежели тогда, когда он перед алтарем в облачении священника молится их богам. Пожалуй, то, что он может отправлять эти обряды, интересует японцев больше, чем то, что он может назначать и отстранять премьер-министров. Сочетание жреца и короля в одном лице — пережиток древнейших эпох человечества. У примитивных племен и в древних обществах король приносил жертвы богам. Двойная функция, бывшая всеобщей на заре общества, сохраняется ныне в одной лишь Японии»28. Ему вторил исследователь Синто Дж. Хол-том: «Старинная общинная форма религии, нормальная для Запада две тысячи лет назад, сегодня существует в Японии как мощная социальная и религиозная сила. <...> В этой стране общинная жизнь и религия до сих пор составляют одно целое»29.

27 Комаровскии Г.Е. Государственный Синто // Синто. Путь японских богов. Т. 1. Очерки по истории Синто. СПб., 2002. С. 264.

28 Byas H. Government by Assassination. N. Y., 1942. Р. 316.

29 Holtom D.C. Modern Japan and Shinto

Nationalism. A Study of Present-Day Trends in Japanese Religions. N. Y., 1947. Р. 1-3.

Байнес и Холтом видели в этом признак «отсталости» и «примитивности». Напротив, Ю. Эвола считал следование принципу единства ритуала и управления залогом верховной Гармонии: «Это понимали люди древности, когда чтили во главе иерархии существ, королевская природа которых была сплавлена с сакральной (выделено автором. — В.М.) и временная власть которых была пронизана духовным авторитетом "более нечеловеческой" природы»; «традиционный сакральный король сам был существом божественной природы и относился к "богам" как к себе подобным; он был "небесного" рода, как и они, имел ту же кровь, как и они, и вследствие этого он был центром — утверждающим, свободным, космическим принципом»30. В книге «Языческий империализм» (1927), откуда взяты эти слова, Эвола не упоминает о Японии, но многие его замечания подходят к ней.

Часть новой элиты попыталась превратить Синто — точнее, его философскую «версию», разработанную в первой половине XIX в. Хирата Ацутанэ и известную как Хирата Синто, — в полноценную государственную религию, преследуя при этом не только духовные, но также идеологические и политические цели. Другим императорским указом от 13 марта 1868 г. был возрожден Дзингикан — Управление по делам небесных и земных божеств, созданное в начале VIII в., но давно утратившее влияние и существовавшее лишь номинально. За этим актом стоял не кто иной как Хирата Канэтанэ, приемный сын и духовный преемник Ацута-нэ. В результате проведенной в 1869 г. реформы государственного аппарата Дзингикан стал одним из важнейших органов власти наряду с Государственным советом и шестью министерствами, а в 1871 г. получил ранг министерства.

Развитием этой политики стали про-

30 Эвола Ю. Языческий империализм. [М.], 1992. С. 7, 106.

ведение в августе 1869 г. заново разработанной синтоистской церемонии интронизации императора, официальное введение летосчисления «от основания Японской империи» (т.е. с 660 г. до н.э.), объявление всех синтоистских храмов местами проведения государственного ритуала, а также опубликованный еще 28 марта 1868 г. указ о разделении Синто и буддизма, положивший конец многовековому существованию синто-буддийского синкретизма. То, что это было сделано в самом начале преобразований, в соседстве с первыми шагами к «открытию» (в 1873 г. отменен запрет христианства), интернационализации и модернизации, говорит о консервативно-революционном характере Мэйдзи исин, а не о ее «недоделанности» с точки зрения европейских канонов. Украинский теолог А.А. На-корчевский вообще определил Мэйдзи исин как «мистическую революцию»31.

Выполнить задуманное в полной мере не удалось: «теократия или идео-кратия не получилась». Сделавший этот вывод Мураока указал следующие причины неудачи, которой увенчались попытки сделать из Хирата Синто государственный культ: отсутствие в Синто цельной, единой, приемлемой для всех доктрины (Хирата Синто был только одним из многих учений, которое адепты других школ Синто подвергали резкой и убедительной для многих критике); разногласия в синтоистской среде (храмовое духовенство, теоретики «школы национальных наук», чиновники) по догматическим и административным вопросам, которые усугублялись столкновением личных амбиций; сопротивление буддистов и христиан (для японских «западников» христианство ассоциировалось с прогрессом, поэтому они решительно выступали против любого усиления Синто); несовместимость неизбежной вестернизации с утверждением «языческой» религии

в качестве государственного культа. Особого внимания заслуживает его вывод, сделанный в 1938 г., в расцвет «государственного Синто»: «Для Хирата Синто было безусловным несчастьем то, что он получил такое официальное признание и поддерживался политически. Из-за этой поддержки то философское и религиозное развитие, которое несомненно наличествовало, не смогло развернуться в полной мере и было прервано»32.

Уже в марте 1872 г. Дзингикан из «министерства Синто» был преобразован в министерство по делам религий, включавшее департамент по делам Синто. Через несколько лет последнее было упразднено, а его функции перешли к министерству внутренних дел, чиновники которого контролировали деятельность религиозных организаций; с 1913 г. по 1945 г. этим занималось министерство просвещения. Конституция Мэйдзи 1889 г. закрепила принцип свободы вероисповедания, а императорский Рескрипт об образовании 1890 г. провозгласил отделение религии от школы.

«При этом главная цель политики правящих кругов в области религии, а именно всемерное укрепление религиозного престижа императора с целью превращения его в непререкаемый политический авторитет, оставалась неизменной. В процессе решения этой кардинальной задачи что-то отпадало как анахронизм, что-то подвергалось модификациям под влиянием как либерального движения в стране, так и активизации контактов с внешним миром, в глазах которого Япония должна была предстать вполне современным государством. В итоге решение вопроса было найдено в форме выделения Синто из числа других религий в качестве государственного обряда. <...> Отсутствие у него разработанной догматики

160

31 Накорчевский А.А. Синто. СПб., 2000.

С. 381.

32 Подробнее: Hirata Shinto and the Ideological Control of the Meiji Restoration // Mura-oka T. Studies in Shinto Thought. Tokyo, 1964.

стало эффективно использоваться правящими кругами страны, которые наполняли обрядовую оболочку Синто содержанием по своему усмотрению и в зависимости от обстановки. Так Синто превратился в своеобразную государственную религию»33.

«Государственный Синто» оказался действенным средством идеологической обработки и мобилизации масс, но был вполне профанным творением чиновников, священников и профессоров. Его судьба лишний раз доказывает губительность подчинения религии сиюминутным политическим интересам государства и, тем более, конкретной правящей элиты.

5.

Сочетание традиционного и революционного начал в Мэйдзи исин особенно заметно при обращении к модернизации и интернационализации Японии, к ее вхождению в «цивилизованный мир», что оказалось важнейшей задачей новой власти, в прямом смысле слова, на следующий день. Модернизация и интернационализация страны стали условием ее выживания во взаимодействии с «великими державами», в отношениях с которыми были возможны две опасные крайности.

Первая — отказ от всего иностранного (в период бакумацу традиционалистская оппозиция сёгунату выдвинула лозунг дзёи, «изгнание варваров») и современного, с неизбежной в тех условиях стагнацией и, в перспективе, потерей государственной независимости, как это случилось с Кореей в начале ХХ в.

Вторая — полное, некритическое копирование иностранных образцов, особенно в условиях жесткого давления извне, что могло серьезно деформировать национальную самоидентификацию и, соответственно, затруднить самостоятельное развитие, как это про-

изошло с социалистическими странами Восточной Европы после Второй мировой войны. Правящим кругам мэйдзий-ской Японии хватило ума отказаться от первого и хватило сил избежать второго варианта. Придя к власти и превратившись в элиту, вчерашняя контрэлита отказалась от лозунга дзёи, для начала переадресовав его... Китаю как мотивацию отказа от «китайщины» в духе идей кокугакуха.

«Золотая середина» была обретена в формуле вакон — ёсай, «японский дух — европейская наука». В период бакумацу философ Сакума Сёдзан (1811— 1864) предлагал и другой вариант: тоё дотоку — сэйё гидзюцу, «восточная мораль — западная технология».

«Европейская наука» включала полный набор компонентов модернизации: не только промышленное использование пара и электричества, но и европейские идеи (гражданские права, разделение властей), институты (парламент, политические партии) и обычаи, вплоть до ношения фраков и курения табака. Однако благодаря традиционалистской ориентации большей части мэйдзийской элиты «европейская наука» одухотворялась «японским духом» и принималась не сама по себе и не полностью, но лишь по мере необходимости или пригодности для новой Японии. Какой контраст с петровскими преобразованиями, которые можно было бы определить формулой ёкон — ёсай, «европейский дух — европейская наука»!

Еще в IX в. поэт и государственный деятель Сугавара Митидзанэ настаивал на следовании принципу ва-кон — кансай, «японский дух — китайская наука» с примечательной оговоркой: «эти учения хороши, пока не искажают исконные чувства японцев»34. Более тысячи лет спустя, в 1934 г. Си-ратори Тосио, дипломат и политический аналитик, близкий к консерва-

33 Комаровский Г.Е. Государственный

Синто. С. 275.

34 Подробнее: Григорьева Т.П. Тридцать лет спустя // С.Г. Елисеев и мировое японо-ведение. М., 2000. С. 68.

161

тивным революционерам, говорил о том же самом: «для Японии хорошо то, что она может впитать, не теряя своей индивидуальности»35. Технологическое отставание Японии от Европы и США к моменту Мэйдзи исин было значительным и бесспорным, поэтому новая элита стремилась наверстать его как можно скорее, путем интенсивной модернизации по «догоняющей модели», с минимальными потерями и издержками. Япония оказалась способным, но вполне самостоятельным учеником, несмотря на известную тягу к копированию иностранных внешних форм.

Мэйдзи исин преподала впечатляющий урок как «цивилизованному миру», так и еще не «пробудившейся» Азии. Пораженные успехами материального прогресса стремительно модернизировавшейся Японии, европейские и американские наблюдатели поначалу видели их причину в восприятии и использовании «прогрессивных» учений вроде утилитаризма и позитивизма. Действительно, японцы, включая многих мыслителей и представителей правящей элиты, увлекались ими: в это время огромной популярностью пользовались Г. Спенсер, С. Смайльс, И. Бентам, Дж. Локк, Дж. Ст. Милль, А. Смит. Однако неудовлетворительность такого «ответа» вскоре стала очевидной — сначала для самих японцев, затем для наиболее прозорливых иностранцев.

Осознание духовной значимости Традиции и связанных с ней философских и идеологических учений для успехов периода Мэйдзи пришло не сразу, но, придя, оказало значительное влияние на японскую мысль первой половины ХХ в.: от последователя немецкой классической философии Нисида Ки-таро и теоретика этики Вацудзи Тэцу-

162

35 Shiratori T. The Reawakening of Japan // Contemporary Japan. Vol. III. №1 (March

1934). Р. 12; Сиратори Т. Новое пробуждение Японии. Политические комментарии. 19331945. М., 2008. С. 43.

ро до национального социалиста Окава Сюмэй и радикального националиста Ясуока Масахико, ставшего после войны консерватором.

Разумеется, за 77 лет «активного» существования (1868-1945 гг.) «мэйд-зийская модель развития» пережила немало перемен, изменивших и даже извративших ее первоначальную суть. Искусственная консервация, «подмораживание» правящей элитой национально-ориентированной идеологии Мэйдзи исин без должного учета меняющихся реалий привели в первые полтора-два десятилетия ХХ в. к определенной духовной стагнации, к упадку влияния традиционных ценностей и к новой волне некритического восприятия всего иностранного как «передового» в эпоху «демократии Тайсё», как принято называть период правления партийных кабинетов в 1918-1932 гг.

Мёллер ван ден Брук был прав, повторяя, что «революция не может вечно оставаться революционной». Новое качание маятника в сторону консерватизма, национализма (в том числе радикального) и традиционализма в первые 10-15 лет эпохи Сёва, начавшейся в 1926 г., вызвало к жизни «неотрадиционалистский ренессанс» японской мысли — и одновременно подъем милитаризма и шовинизма. Однако в материальной сфере процесс модернизации не только не прекращался, но и набирал обороты, выведя Японию в число ведущих промышленных держав мира, хотя для ее экономики и хозяйства тех лет была характерна известная несбалансированность.

В это же время и западные философы начали понимать, что европейская цивилизация переживает духовный кризис и что на Востоке (понимаемом очень широко!) есть чему поучиться. Восторженный прием, оказанный японскими интеллектуалами «Закату Европы» О. Шпенглера (символично, что этот трактат перевел традиционалист Ясуока), объясняется их

своеобразным восприятием прогнозов «брюзги заката»: в признании старости и упадка Запада они видели признание молодости и жизненности Востока. Генон прямо ставил традиционные восточные цивилизации в пример деградировавшему «современному миру» как Запада, так и жестко критикуемого им вестернизированного Востока; осуждая «западнические» тенденции мэйд-зийской Японии в общем контексте интернационализации Востока, он, однако, воздерживался от принципиальной критики Мэйдзи исин.

Американский философ Дж. Мэй-сон, развивая учение А. Бергсона о «творческой интуиции» и «жизненном порыве», указывал на Японию как на их историческое, физическое воплощение и на Синто как воплощение метафизическое. «Сам факт того, что мощное возрождение Синто в Японии совпало с переходом ее культуры от средневековья к современному прогрессу (т.е. с процессом модернизации. — В.М.), показывает, сколь много творческого потенциала в его мифологии. <...> Синто лишь усилен материальным прогрессом, поскольку в его мифах сама жизнь обнаруживает субъективное знание себя и всего»36.

Призывая к духовному согласию, к диалогу, а в перспективе и к синтезу цивилизаций и культур Востока и Запада, Мэйсон писал: «Запад не может заимствовать все, что предлагает Восток, целиком и полностью, равно как и полное принятие западной материалистической активности не принесет Востоку никаких выгод. Однако заимствование утилитарных черт Запада не нарушит духовности и эстетизма Востока, равно как и Запад не лишится своей способности к материальному прогрессу, поучившись у духовного и эстетического развития Востока. <. > Ни Восток, ни Запад нельзя идеализировать за счет другого. Восток и Запад — партнеры

друг для друга, потому что они в равной степени недостаточны»37.

Иными словами, интернационализация — не всегда слепое заимствование европейских или американских моделей, а модернизация не есть непременный синоним вестернизации.

Мэйдзи исин выполнила все основные стоявшие перед ней духовные, политические, социальные и экономические задачи и осуществила все реформы, необходимые для динамичного развития в условиях стремительного вхождения в «цивилизованный мир», опираясь при этом на интегральную Традицию в ее самобытных национальных формах. Реализованный в ее ходе и результате вариант модернизации не только оказал определяющее влияние на последующее развитие Японии, но и показал пример многим странам Азии и мира. При этом необходимо учитывать, что консервативная революция Мэйд-зи исин, произошедшая в традиционном обществе, имела прежде всего национальный, а не классовый характер; классовый фактор в ней нельзя игнорировать, но в данном случае он не являлся определяющим.

6.

Оставаясь традиционным обществом до начала активных контактов с «цивилизованным миром» в середине XIX в., Япония сохранила многие его черты — прежде всего в идейной и духовной сфере — вплоть до поражения во Второй мировой войне. Поэтому политические, социальные, идеологические и духовные процессы указанного периода следует оценивать исходя из данного факта. Именно в таких условиях сложились философские и политико-правовые доктрины «школы национальных наук» и «школы Мито», на базе которых в первой половине XIX в. сформировалась духовная, а затем и политическая контр-элита, оппо-

36 Mason J.W.T. The Meaning of Shinto. N. Y., 1935. Р. 42, 107.

37 Mason J.W.T. The Creative East. N. Y., W3 1928. Р. 12. _

зиционная режиму Токугава и успешно осуществившая консервативную революцию Мэйдзи исин.

Комплекс мэйдзийских революционных (т.е. неэволюционных) по своему характеру преобразований во всех сферах жизни страны, включая как восстановление принципа единства царской и жреческой власти, так и интенсивную модернизацию с использованием иностранных образцов, был осуществлен правящей элитой с опорой на национальные духовные и религиозные традиции. Япония оказалась не только способным, но и самостоятельным учеником. В отличие от вошедших в поговорку французских эмигрантов-роялистов, она «всему научилась», хотя, как и они, «ничего не забыла». Однако вестернизация Японии во многих сферах оказалась достаточно глубокой, чтобы вызвать ответную негативную реакцию — с традиционалистских (впрочем, и псевдотрадиционалистских) позиций. Этому содействовали многие факторы: от развития капитализма западного типа и все более интенсивного проникновения и укоренения в Японии идей либерализма, социализма и анархизма до качественных изменений в составе правящей элиты.

Иностранное влияние в сочетании с усилением антитрадиционалистских сил способствовали появлению «демократии Тайсё». Ее нельзя оценивать однозначно, но в духовном отношении она не может считаться прямым продолжением Мэйдзи исин. Начало эпохи Сёва было ознаменовано новым подъемом радикально-националистической и консервативно-революционной идеологии. Перемены в стране и мире, вызовы враждебных сил и идеологий требовали ответной реакции от консервативных революционеров, находившихся в сложных отношениях с такими компонентами политического и духовного мира Японии, как император и император-

ская система, принцип саисэи итти и доктрина кокутаи, националисты-радикалы и националисты-status quo, либералы-западники и интернационал-социалисты разных направлений и школ, которые постоянно спорили и враждовали друг с другом.

Разрубить этот гордиев узел смогла только Вторая мировая война, поражение Японии в которой нанесло тяжелейший, можно сказать, смертельный удар и радикальным националистам, и консервативным революционерам. Послевоенное восстановление и новая модернизация страны осуществлялись на иных духовных основах, формально заимствованных у «свободного мира». Однако и в послевоенной идеологии Японии присутствовал «мэйдзийский» компонент, что было засвидетельствовано празднованием 100-летия Мэйдзи исин в 1968 г. на государственном уровне.

«Наследие Мэйдзи» долгое время понималось в мировой историографии исключительно внешне — как совокупность материальных преобразований, позволивших Японии в последней трети XIX в. сохранить национальную независимость и органично встроиться в «цивилизованный мир», а затем войти в «клуб великих держав» в качестве полноправного члена. Однако это лишь одна сторона проблемы, поскольку исключительно материальная модернизация — как показывает исторический опыт других стран — не гарантирует успеха, особенно в острой конкурентной борьбе. Япония смогла совершить исторический прорыв благодаря консервативно-революционному характеру ее модернизации, в которой «японский дух» пропитывал «европейскую науку», а последнее слово оставалось за национально-ориентированной и национально мыслящей элитой. В этом, пожалуй, главный исторический урок Мэидзи исин, сохраняющий значение и в новом тысячелетии.