CC BY-NC-ND
83
ДИСКУССИИ
А.В. Кучеренко
МЕТОДОЛОГИЯ ПРОНИКНОВЕНИЯ В ОБЛАСТЬ ЧИСТОГО СОЗНАНИЯ: КАНТ ИЛИ ГУССЕРЛЬ?
Статья посвящена сопоставлению методологий И. Канта и Э. Гуссерля, обеспечивающих проникновение в область чистого сознания. Отмечаются расхождения в уровнях осмысления его содержания, выявляются разногласия между представителями феноменологии относительно значений дескрипции и редукции. Произведено сопоставление исторических заслуг И. Канта и Э. Гуссерля по определению содержания чистых форм сознания.
Ключевые слова: трансцендентальное, эмпиризм, феноменология, метод, априорное, форма, редукция.
Предварительно выскажу свое мнение о правомерности постановки самого вопроса, включенного в название статьи, - «Кант или Гуссерль?» Поскольку деятельность Канта и Гуссерля объединяет общий интерес, заключающийся в осмыслении содержания чистых форм сознания и самих возможностей познавательной деятельности, то они, естественно, в какой-то степени выступают соперниками в достижении поставленной цели. Их методологии включают в себя принцип сомнения, различная степень последовательности в применении которого приводит их к различным результатам, что проявляется в несхожем отношении к конститутивным принципам и глубине осмысления сущности априорных форм. Рассмотрение данной проблемы проникновения в чистое сознание при использовании сомнения и будет составлять общее содержание представленного вашему вниманию исследования.
Совершим небольшой экскурс в историю. Предварительно напомню, что понимал под «феноменологией» Кант. Впервые употребляет термин «феноменология» в «Новом органоне» И.Г. Ламберт как определение «учения о видимости» (1764 г.). Кант в письме к
© Кучеренко А.В., 2010
нему (1770 г.) высказывается следующим образом: «Метафизике должна предшествовать особая, впрочем чисто негативная, наука (phaenomenologia generalis), в которой будут определены значимость и границы принципов чувственности, дабы предотвратить их воздействие на суждения о предметах чистого разума, что почти всегда происходило до сих пор»1. В «Метафизических началах естествознания» он использует данный термин в названии одной из частей чистого учения о движении. Кант считает, что пространство и время присутствуют в качестве возможности всех явлений чувственно постигаемого мира и эмпирических суждений.
К концу XIX столетия благодаря развитию неокантианства термином «гносеология» обозначается новое направление научного знания, исследующего область сознания. Гуссерль, испытав на себе влияние Марбургской школы неокантианства, в своем учении пытается совместить кантовскую идею об априорных формах, обеспечивающих и одновременно ограничивающих возможности нашего познания, с позитивистской идеей тождества знания с сущностью такого объекта познания, как чистые формы сознания, используя при этом эмпирическую методологию.
И еще одно предварительное замечание. Особенностью кантов-ского мышления является многократное возвращение (в процессе дальнейшего развития своих идей) к ранее уже высказанным положениям. Так, содержание категорического императива в работах «Основоположение к метафизике нравов» и «Критика практического разума» он формулирует в различных интерпретациях около двадцати раз. Нечто подобное происходит и с размышлениями, посвященными отделению содержания конститутивных принципов от регулятивной идеи чистого разума. Хотя «Критика способности суждения» (1790 г.) появилась позже «Критики чистого разума» (1781 г.), Кант в ней продолжает напряженно размышлять на эту тему, уточняя, развивая и закрепляя в своем представлении то, что ранее им было уже определено в основных чертах. Это дает мне право в равной степени использовать оба произведения для рассмотрения заявленной темы.
Сопоставление между собой методологии трансцендентального идеализма Канта и трансцендентальной феноменологической редукции Гуссерля, а также сравнение полученных ими результатов представляют собой значительный научный интерес. Обратимся к современному состоянию решения проблемы, предполагающего сочетание учений Канта и Гуссерля. «Первым и вместе с тем фундаментальным указанием на то, что мы подразумеваем под "феноменологией" Канта, - пишет Д.Н. Разеев, - является ее определение в качестве "неклассической феноменологии",
подпадающей под род феноменологии»2. «Узкому» направлению трансцендентального идеализма Канта, как мы видим, придают статус неклассической разновидности феноменологии, предполагающей более широкую по своему объему сферу исследования форм чистого сознания. Каким же образом «классический» трансцендентальный идеализм Канта соотносится с «классической» феноменологией Гуссерля?
Органично связанной с вышеуказанной проблемой является неоднозначное соотношение гносеологии и онтологии при их взаимном поглощении. В связи с этим В. Молчанов отмечает, указывая на М. Хайдеггера: «Согласно Хайдеггеру Кант заложил основу онтологии нового типа, хотя и не осознавал глубинных тенденций своей философии»3. Онтология нового типа представляет собой установление органичной связи материи представления с находящейся в ней априорной формой. Гносеология и онтология оказываются взаимопроникающими сущностями. Перейдем после этих предварительных замечаний к рассмотрению одного принципа, входящего в методологии Канта и Гуссерля, а также к оценке степени результативности его использования.
Обратим внимание на принцип сомнения. Рассмотрение роли сомнения при сопоставлении его значения у Канта и Гуссерля предпочтительней начать с феноменологии, поскольку он входит в ее метод составной частью с фиксацией особым термином (эпохе). В «Логических исследованиях» Гуссерль высказывается о сознании, непрерывно продуцирующем характерные представления и понятия, имея под собой их априорные «типологические свойства акта», не сводимые в дескриптивности к иным по качеству его действиям, «обнаруживая видовые различия, которые основываются в чистой сущности этого рода»4.
Априорность, как считал Гуссерль, демонстрирует наличие «несомненной сферы бытия» сознания, его фундамент, но у нас неизбежно должны возникнуть вопросы о степени достоверности наших определений априорных форм. Близость к опыту, к вещам, как полагал Гуссерль, выступает гарантией отсутствия у нас искажения «чистых сущностей». Но это положение не имеет достаточного обоснования. Так, причину появления одного и того же состояния у другого человека (эйдоса - в определении) разные люди могут оценивать по-своему и чаще всего обманываясь, возможно, даже сознательно. В работе «Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии» Гуссерль пишет: «Попытка универсального сомнения послужит у нас лишь методическим приемом для выделения известных пунктов, какие благодаря нему, как заключенные в его сущности, можно выявить со всей очевидностью» (с. 255).
В определении Гуссерля скрытно присутствует противоречие. Универсальное сомнение предполагает постоянную неуверенность в прочности имеющихся знаний, постоянное признание их недостоверными. Своим методическим требованием тотального сомнения Гуссерль противоречит общей априорной форме сознания, требующей завершения сомнения некоторым утверждением. Такой вид сомнения противоестественен для общей структуры деятельности сознания. Невозможно представить себе человека, обладающего универсальным сомнением, подвергающего сомнению даже свои сомнения и сам факт их существования. Безграничное сомнение губительно для сознания, мешает поиску истины и аномально для психики.
Проявление сомнения в своих убеждениях есть царство совершенства нашей свободы, ведь «мы можем пытаться усомниться во всем - даже и в том, в чем мы были бы твердо убеждены, в адекватной очевидности чего мы были бы удостоверены» (там же), - считал Гуссерль. Осознавая некоторую чрезмерность в определении своего основного положения, Гуссерль делал легкий уклон в сторону значения фактора устойчивости сознания. Оказывается, мы не руководствуемся требованием универсального сомнения, а «переживаем» его, готовясь к попытке отрицания и перевода тезиса в антитезис.
В ходе дальнейших рассуждений Гуссерль начинал сочетать воздержание от суждения с «непоколебимой убежденностью (выделено автором. - А. К.) в истине» (с. 256). Сомнение становится средством достижения истины, где сомнение отсутствует. Картезианское универсальное сомнение он заменил универсальным эпохе, заключающим в скобки содержание любого представления. Затем ограничение накладывается на само эпохе, где сомнение должно частично отступить. В «Картезианских медитациях» Гуссерль отмечал, что в конституировании мира сознанием присутствует «начало радикального прояснения смысла и источника (соответственно, смысла на основе источника) понятий мира, природы, пространства, времени, живых существ, человека, души, тела, социальной общности, культуры и т. п.» (с. 440).
Оптимизм Гуссерля мало чем отличается от оптимизма представителей научного знания, против которого он так активно выступает. Трансцендентальная феноменология, отправляясь на поиск рационально построенных определений конституирующих форм с помощью разума, способна создавать различные конституирующие формы, оправдывающие одно и то же представление, и тогда возникает, по выражению Канта, «скандал разума с самим собой», что внешне выражается в образовании антиномии. Например,
Фрейд и Юнг, оба занимающиеся объяснением сновидений на основе различных концепций психоанализа, увидели в одном и том же сне (рассказанном однажды Юнгом Фрейду) различную причинную обусловленность. Великое множество подобных фактов лежит на поверхности деятельности сознания. Логика рассуждений Гуссерля, усматривающая в исследованиях трансцендентальной феноменологии начало «предельного обоснования всех априорных наук вообще» в самом общем смысле кажется на первый взгляд безупречной. Ведь в этом движении к чистому сознанию мы по разным руслам его проявления должны найти в конечном итоге его общий исток для всех разветвлений типологически особых представлений, составляющих «ее систематические ответвления» (С. 440-441). «Эту систему универсального Apriori следует, таким образом, обозначить как систематическое развертывание универсального Apriori, - пишет Гуссерль, - сущностно врожденного трансцендентальной субъективности, а следовательно, и интерсубъективности, или универсального Логоса всякого мыслимого бытия» (С. 441). На принципе системности нам следует сделать акцент, связывающий данное гуссерлевское рассуждение с заключением Канта о системности как формальной идее чистого разума. Гуссерль относит свое учение о сознании (гносеологию) к онтологии - ведь все онтологические определения (в обыденном сознании, науке, религии, праве, искусстве и прочее) так или иначе создаются с помощью бытия в сознании принципов интерсубъективности. Речь идет о едином организме сознания, представляющем собой сплав внешнего определения содержания объектов, расположенных вне сознания, и бытия формального строения сознания. «То же самое означает опять-таки, - рассуждает Гуссерль, - что систематически и полностью развернутая трансцендентальная феноменология была бы ео ipso (лат. сама. - А. К.) истинной и подлинной универсальной онтологией» (Там же).
Гуссерль считает, что феноменология превосходит кантовское гносеологическое учение, поскольку она поднимает вопросы, «которые учитывает познающая субъективность и которые находят свой ответ в теории трансцендентально-формирующей субъективности, в теории трансцендентальных действий чувственности, рассудка и т. д., и на высшей ступени - в теории функций Я "трансцендентальной апперцепции"» (Там же). Сомнение в требовании следовать постоянному сомнению в редукции соответствует рассуждению Гадамера о важности критической саморефлексии герменевтики в поиске собственной обусловленности, где герменевтика сама для себя становится предметом исследования с помощью редукции. В критической саморефлексии «она выводит на свет сознания еще
и такую иллюзию, как рефлексия»5. То же самое следует сказать и по отношению к феноменологии, включающей универсальное сомнение (эпохе) в метод трансцендентальной феноменологической редукции. Сомнение следует направить на саморефлексию феноменологии. Тем более что герменевтику можно расценивать как ответвление от феноменологии, изучающее лишь фрагмент чистой формы сознания, а именно совокупность конститутивных условий раскрытия содержания условного текста.
В учении о феноменологической редукции присутствует антиномия. Гуссерль говорит об универсальном надындивидуальном разуме, выходящем за рамки субъективного личностного ego, но такое определение всегда будет для нас всего лишь явлением чистого разума, и эту почтительную дистанцию Гуссерль в своей теоретической установке не вполне выдерживает. Данную его неосторожность заметили его ученики и последователи, но он сам почему-то ее настойчиво игнорирует, веря в неограниченные возможности рассудка давать исчерпывающе точные определения чистым формам сознания с помощью понятий. «Именно с этого начинается философия, - пишет он, - характеризующаяся самым глубоким и самым универсальным пониманием философствующим ego себя самого как носителя приходящего к самому себе абсолютного разу-ма...»6 Н. Гартман разглядел иллюзорность в гуссерлевском подходе объявления явления нам чистой формы сознания ее непосредственной сущностью. То, что феноменологический метод, «подходя к конкретному случаю, "выносит за скобки" в качестве сущности, есть не сущность как таковая, но так-бытие, а именно в форме нейтрального так-бытия. При этом он, разумеется, придерживается только всеобщего в так-бытии и за счет этого создает видимость, будто дело идет об идеальной сущности»7.
Научное знание, по мнению Гуссерля, порождено нашей общей способностью ориентироваться в окружающем мире, расположенной на априорном уровне конституирующих форм как предданность. Эта единая для всех представлений форма заполнена обыденными, мифологическими, научными, философскими, религиозными, художественными, идеологическими, моральными, правовыми и прочими представлениями. Данные значения органично сочетают в себе рациональное и чувственное, субъективное и объективное, истинное и ложное. Научное знание не есть нечто исключительно самостоятельное, изолированное в себе, а всего лишь звено в общей цепи общечеловеческих представлений, идей, имеющих для всех них общее априорное основание, содержащее в себе возможность для создания иллюзий, догматизма и неоправданных надежд. Естественная (во многом несовершенная) «предданная» установка
сознания оказывается характерной не только для научного знания о внешних объектах, но и феноменологического знания о чистой форме сознания. Она есть своеобразный троянский конь, неизбежно присутствующий в самом феноменологическом методе, поскольку находится внутри априорной формы всякого познавательного процесса, а феноменологический метод выступает всего лишь как частный случай и результат деятельности этой априорной формы, с необходимостью требующий тождества между представлением о форме и ею самой.
Как следствие различной степени сомнения относительно возможности обладания адекватным представлением о содержании чистых форм сознания между Кантом и Гуссерлем возникает столкновение мнений (в виде частного случая) по поводу регулятивных и конститутивных принципов. Гуссерль в «Феноменологической психологии» указывал на феноменологический метод как на «метод доступа, который от необходимо первично данного поля опыта, внешнего мира опыта систематически возводит нас к универсально конституирующему его абсолютному бытию трансцендентальной субъективности» (С. 332).
По мнению Гуссерля, за частными представлениями расположены конститутивные принципы как формальные условия их возможности, по которым можно последовательно спускаться, как по ступеням, в область все более общей по содержанию конститутивной априорности. Аналогичную систему в рассуждениях о промежуточных чистых формах мы находим у Гартмана при анализе художественного произведения. Здесь он на практике следует феноменологическому методу своего учителя, последовательно открывая одну чистую форму сознания за другой, называя такие ступени нисхождения «слоями».
Откровением, - считает Гартман, - совершаемым художником, является прозрение им идеи через все множество слоев и пестроту ее содержания. Это прозрение тождественно многослойной глубине прозрачности, которая иногда достигается в великих произведениях, ибо именно здесь оно доходит до последнего слоя, и то, что в нем есть, наглядно выступает в увиденных образах8.
Обратим внимание: Гартман в многочисленных высказываниях определяет художественное произведение как систему, но ведь система произведения (как и любого другого движения души) определена открытой Кантом формальной регулятивной идеей чистого разума, изначально требующей от всех действий сознания системности, соподчиненности входящих в данную целокупность
частей. Благодаря схеме редукции, как отмечал Гуссерль в работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная философия», «для нас с удивлением раскрывается бесконечность постоянно новых феноменов нового измерения, которые выявляются только благодаря последовательному проникновению в импликации смысла и значимости этого само собой разумеющегося» (С. 453). «Конститутивные» принципы, как видим, - это завершающий этап в рассуждениях Гуссерля о чистой форме сознания.
Иначе выглядит метод и результат приведения к форме чистого сознания у Канта. Его общая задача поиска первоосновы сознания выражена в следующем высказывании:
...для того чтобы когда-нибудь подобная система под общим названием метафизики могла быть создана (построить ее во всей ее полноте возможно и во всех отношениях чрезвычайно важно для применения разума), критика должна сначала исследовать почву для этого построения на такой глубине, на которой находится первооснова способности давать независимые от опыта принципы.9
Уточняя разницу между конститутивными принципами и регулятивными идеями разума, Кант находит четыре отличительных признака.
1. Он проводит четкую и принципиально важную разделительную линию внутри общего строения чистой формы сознания, внося значительную степень определенности в ее понимание. Трансцендентальные идеи чистого разума расположены до любого конститутивного принципа, дискретно взятого на бесконечно и последовательно удаляющихся от «вещи» переходах от одной промежуточной чистой формы к другой. Кант под конститутивными априорными принципами понимает принципы, определяющие содержание условий возможности конкретного, частного представления, идущего от восприятия вещи. Под регулятивными же идеями разума он понимает идеи, «не имеющие собственной области»10. Следовательно, они лежат до всех конститутивных принципов, невольно присутствуя в них и проходя сквозь них, то есть трансцендентально. Например, согласно высказыванию Хайдеггера о субъективности, историческая наука способна всякий раз искажать подлинные исторические события в угоду наступившему моменту11, следуя конститутивному принципу сиюминутной выгоды. «Разум предполагает рассудочные познания, - пишет Кант, - применяемые прежде всего к опыту, и ищет в них единство согласно идеям, идущее гораздо дальше того, что может доставить опыт»12. Это справедливо, в том числе и для истори-
ческой науки, - идти «гораздо дальше того, что может доставить опыт» в создании исторических мифов.
В «Критике способности суждения» Кант предостерегает о том, что «цели природы» не могут рассматриваться нами как конститутивные принципы, имеющие «объективную реальность». Эти цели не могут быть доказаны разумом. Они должны определяться лишь как регулятивные «для рефлектирующей способности суждения»13, то есть чисто формально. Последовательное выведение из опыта априорных принципов проблематично. «Было бы совершенно напрасным трудом, если бы захотели сделать попытку дать их (априорных форм чувственности и рассудка. - А. К.) эмпирическую дедукцию, ибо их отличительная черта в том и состоит, что они относятся к своим предметам, ничего не заимствуя из опыта»14. Априорные принципы лежат вне опытного знания, убежден Кант.
Невозможность последовательного вывода априорных принципов из опыта подтверждает и Гартман. Он убеждается в их особой природе, не связанной с эмпирической областью, высказываясь следующим образом: «В самом низу находятся априорные элементы познания; их феномен не обнаруживает феноменальной трансцендентности, подобно тому как их "объективная сила" требует прежде особого доказательства»15.
2. Конститутивные принципы, как правило, образуют антиномию. Подтвердим это рассуждение цитатой.
Если чисто регулятивные основоположения рассматриваются как конститутивные, - пишет Кант, - то в качестве объективных принципов они могут противоречить друг другу; если же они рассматриваются только как максимы, то между ними по истине нет никакого противоречия, а есть лишь различие интересов разума, вызывающее расхождение в способах мышления16.
Несколько далее он указывает, что «идеи чистого разума сами по себе никогда не могут быть диалектическими»17.
Гуссерль в «Парижских докладах» под условиями появления трансцендентных идей, выходящих за пределы опыта, тоже ищет конститутивные принципы, поскольку «любой вид бытия, в том числе любой, характеризующийся как трансцендентный, имеет свое особенное конституирование» (С. 370).
3. У разума, в отличие от множества взаимоисключающих конститутивных принципов (максим по отдельным темам), есть всего лишь один-единственный интерес, и заключается он в систематизации множества значений согласно общему принципу единства внутри максимы. Кант: «На самом деле у разума есть только один
единый интерес, и спор между его максимами есть лишь различие и взаимное ограничение методов удовлетворения этого интереса»18.
4. Кант справедливо замечает: «.мы указали на особенности нашей (даже высшей) познавательной способности, которые мы склонны переносить на сами вещи в качестве объективных преди-катов»19. Поэтому, в контексте данного высказывания, конститутивные принципы всегда будут являться внешней по отношению к кантовским априорным формам «вещью».
Критически не оценивая принципиального разногласия между Кантом и Гуссерлем по поводу соотношения конститутивных принципов и регулятивной идеи чистого разума, последователи Гуссерля в различных сферах применения феноменологического метода допускают, на мой взгляд, ряд ошибочных выводов.
Так, например, И. Керн в работе «Гуссерль и Кант» рассматривает возражения Наторпа против установки Гуссерля, предполагающей извлечение из опыта деятельности сознания качественно разнообразной эйдетической сущности форм сознания (с учетом их взаимной изолированности). Наторп, признавая сочетание дискретности в проявлении форм сознания, отказывает им в праве на самостоятельность, считая сознание единым, и по сути встает на защиту концепции Канта. Именно здесь Наторп справедливо фиксирует игнорирование последователем Гуссерля демаркационной линии между конститутивными принципами и более глубоко скрытыми кантовскими априорными формами сознания, трансцендентально проходящими сквозь них20.
Э. Марбах в размышлениях «К пониманию репрезентативного интеллекта: Феноменологическая перспектива», посвященных развитию научной психологии, считает гуссерлевский метод описания «форм сознания» «равносильным эйдетическому анализу опыта сознания»21, что указывает, по его мнению, на близкое следование кантовскому трансцендентализму. Но, как мы уже отмечали выше, согласно Канту эйдос (идея) конститутивной формы всегда будет оставаться для нас лишь внутренне противоречивым явлением, допускающим многовариантность в его определении.
Л. Бинсвангер (занимаясь в психиатрии исследованием патологически измененных состояний сознания) в работе «Бытие-в-мире» обращает внимание на новое в учении Гуссерля, а именно на признание им интуитивной деятельности рассудка, позволяющей непосредственно проникать в сущность объекта (формы сознания). Кант, по его мнению, неправомерно исключает интуицию (как чувственность) из сферы теоретического разума. Бинсвангер принимает на веру положение Гуссерля о категориальной интуиции вопреки борьбе Канта с этой естественной иллюзией здравого рассудка22.
Возвращаясь к вопросу о роли сомнения, мы можем сделать вывод о том, что Кант оказался более радикальным мыслителем по сравнению с Гуссерлем и его последователями в использовании сомнения при изучении основ чистого сознания.
Примечания
Кант И. Сочинения: В 8 т. М.: Чоро, 1994. Т. 8. С. 482.
Разеев Д.Н. В сетях феноменологии // Гуссерль Э. Основные проблемы феноменологии. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2004. С. 20.
Молчанов В. Исследования по феноменологии сознания. М.: Территория будущего, 2007. С. 151.
Гуссерль Э. Избранные работы / Сост. В.А. Куренной. М.: Территория будущего, 2005. С. 154.
Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного / Пер. с нем. М.: Искусство, 1991. С. 70. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию. СПб.: Владимир Даль, 2004. С. 357.
Гартман Н. К основоположению онтологии. СПб.: Наука, 2003. С. 295. Гуссерль Э. Избранные работы. С. 332.
Гартман Н. Эстетика. М.: Изд-во иностранной литературы, 1958. С. 684. Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Сочинения. Т. 5. С. 7. Там же.
Хайдеггер М. Введение в метафизику / Пер. с нем. Н.О. Гучинской. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1998. С. 125.
Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. М.: Наука, 2001-2006. Т. 2: Критика чистого разума: В 2 ч. Ч. 1 / Под ред. Б. Бушлинга, Н. Мотрошиловой. 2006. С. 847.
Кант И. Критика способности суждения // Сочинения. Т. 5. С. 238. Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. С. 187. Гартман Н. К основоположению онтологии. С. 463. Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. С. 851. Там же. С. 855. Там же. С. 851.
Кант И. Критика способности суждения // Сочинения. Т. 5. С. 247.
URL: http://www.ruthenia.ru/logos/number/1997_10/02.htm (дата обращения:
5.02.2010).
URL: http://www.ruthenia.ru/logos/number/1997_10/03.htm (дата обращения: 5.02.2010).
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
