CC BY
72
Р.З. Назариев
МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРИНЦИПЫ СТРУКТУРАЛИЗАЦИИ УЧЕНИЯ ИСМАИЛИЗМА
В статье анализируются методологические принципы структурализации учения исмаи-лизма - одной из рационалистических школ ислама. Эти принципы представлены на примере отдельных теории и учений - таких, например, как та'вил, являющегося основным методом интерпретации всех проблем в учении исмаилизма, космогонического учения, а также теории о тождестве микро- и макрокосмов, цикличного развития явлений, процессов, общества и истории, а также двойственности явлений мира. Ключевые слова: теория культуры, исмаилизм, тв'вил и тафсир, звхир и бвтин, космогоничесое представление, Бог, Всеобщий Разум и Всеобщая Душа, тождество микро и макромира, двойственность явлений, цикличность развития истории и общества.
The paper examines methodological principles of the Ismailism doctrine is one of rationalistic schools of the Islam. These principles are presented in the form of the conceptual device on an example of separate theories and doctrines, as ta'wil - the basic method of interpretation of all problems of the Ismailism, the cosmogony doctrine as well as theories on micro and macrocosm identity, on cyclic developments of the phenomena, processes, societies and history and on dualities of the phenomena of the world. Keywords: theory of culture, Ismailism, ta'wil and tafsir, zahir and batin, cosmogony representation of the world, the God, the General Reason and the General Soul, micro and a macrocosm identity, the duality of the phenomena, the cyclicity development ofhistory and a society.
Исмаилизм — одна из известных философских школ в исламе, которая берет свое начало с конца VIII и начала IX века н.э. в результате отчленения от шиизма. На протяжении всего времени существования исмаилизма его учение дополнялось и дополняется новыми взглядами и воззрениями разных мыслителей и философов, причем не только исмаилитов, но и других народов, и поэтому нельзя причислять это учение к монотонной догме. И хотя оно претерпело некоторые изначальные идейные изменения, общая классическая его структура остается неизменной.
Так, в ходе своего исторического развития исмаилизм, дополняясь множеством разнообразных и специфических понятий, терминов, выражений и фраз, совместно с его теориями и принципами образует особый понятийно-структурный аппарат своего учения. Рассмотрим некоторые из них.
1. «Та'вил». «Захир» и «батин». Понятийный аппарат учения исмаилизма во многом сводится к обособлению метода символико-аллегорического, или рационалистического, толкования Корана -
«та'вил» (араб. - «возвращение к началу»), который где-то выступает как продолжением, а где-то противопоставляется буквальному пониманию и толкованию коранического текста - «тафсир». Хотя сами исмаилиты используют обе методы, но противопоставление «та'ви-ла» и «тафсира» проявляется в контексте полемики между сторонниками буквального толкования Корана - «ахл-уз-захир», и «скрытого», внутри смыслового толкования — «ахл-ул-батин».
В общем, та'вил стала ключевой идеей и методом толкования всех вытекающих из Корана вопросов, которые считаются божественным откровением (тан-зил), ниспосланным для пророка. Для исмаилитов «та'вил» в первую очередь служит для доказательства верности положений своей эзотерической - «батин» - концепций, где теориям и принципам космологии, тождественности микро- и макрокосмов, двойственности явлений и положений и т.д. придается особый статус. Аллегорическое толкование Корана — «та'вил» — в исмаилиз-ме основывается на признании разума основой познания не только духовного,
идейного, но материального,телесного миров. В обоих случаях исмаилиты рассматривают проблемы своей философии с помощью принципов и положения естествознания, в особенности математики, логики, астрономии, астрологии и т.п. Они при решении таких вопросов с помощью «та'вил» противопоставляют свой рационализм сенсуализму.
Деление мира на духовное, идейное, небесное и надлунное, с одной стороны, и материальное, земное, подлунное — с другой, исмаилиты вычисляют аллегорическим толкованием онтологических проблем бытия. Оно в представлении исмаилитов бывает двух видов - субстанция («джавхар»), или причина («'илла»), и акциденция («араз»), или следствие («ма'лул»); субстанция в свою очередь делится на телесное и духовное. Потусторонний, духовный, мир — это мир абстрактных, отрешенных от материи сущностей, во главе которых стоит Бог.
Это лишь один краткий пример аллегорического толкования посредством та'вила «внутренних» значений всех вопросов, включенных в их учение.
2. Космогонические учения. Общеис-маилитское систематизированное представление и комплекс взглядов о Вселенной, в отличие от представлений предыдущих времен человеческой жизни — как круговоротное изменение дня и ночи, времен года, неизменяемости месторасположения небесных тел, небосводов и прочее, опирается уже на опыт и исследования астрономов, достигнутых с помощью более сложных приборов в обсерваториях того времени. Кроме того, исмаилитская космология исходит от древнейших представлений о происхождении мира, основанных на мифологии и религиозных воззрениях, которые гласят, что мир сотворен надмировыми силами. Она в действительности является той частью религиозных представлений исмаилитов о Вселенной и мироздании, которая в исследованиях многих исследователей исмаилизма была игнорирована.
В частности, согласно этому религиозно-мифологическому представлению Бог — трансцендентное существо, о котором по-исмаилитски нельзя сказать, что он есть, но и то, что его нет — то же нельзя сказать, ибо он по ту сторону бытия. Бог устроил высший, небесный мир посредством пяти духовных предел («аль-худуд-ар-руханийа»): из своего света он создал вечный прообраз «ас-Сура», назвав его Мировым, или Всеобщим, Разумом. Тот, в свою очередь, из собственного света создал вторую духовную силу — Мировую, или Всеобщую, Душу и еще три духовные силы — Джадд, Фатх и Хайал, соответствующие библей-ско-кораническим архангелам — Исра-филу, Микаилу и Джабраилу.
В представлении исмаилитов мир не результат совокупного творения готовых вещей, а результат стадиального, ступенчатого самоизлияния Первоначала, хотя нельзя отрицать того, что в то же время в исмаилистской литературе говорится и о мироздании в течение шести дней и одним разом. Насир Хус-рав — известный таджикский философ, поэт и один из исмаилитских миссионеров говорит: «Так, верно такое суждение, что все существовавщее и существующее повелением Бога — хвала Ему! — было одним разом, из ничего и исключается то, что было предшествие и последовательность явлений по отношению друга к другу» (7, с. 144). Но это только внешняя сторона вопроса. Внутренне же оно все-таки имеет стадиальный характер, ибо в исмаилизме четко обозначен начальный предел времени, которое, по сравнению с Богом, не извечное: оно появляется вместе с приведением в движение небесных тел и небосводов, которые в свою очередь сотворятся после Всеобщего Разума и Всеобщей Души без наличия времени. Кроме того, в этом процессе мироздания, а точнее, эмана-тивного излияния божественной потенции, вторая его большая стадия ассоциируется с появлением движения, становящегося причиной времени. Например, в «Ихван-ус-сафа» пишут: «Небосводы
— перводвигатели от первейшего движения, коим является Всеобщая Душа; они вращаются вокруг Земли в течение 24 часов одним кругом» (3, с. 34).
Космогонические эманативные взгляды исмаилитов в основном отображены в вопросе процесса мироздания вне времени и во времени, соответственно, по ту сторону бытия, в небытии и в процессе развития бытия сущих. Согласно аль-Кирмани — известному исмаилитскому мыслителю, процесс происхождения, или сотворения, мира делится на три этапа: «Во-первых, высшее и наиболее совершенное из них (действия. — Р.Н.) то, что бывает не во времени (ля би-заман), таково именуется творением. Во-вторых, - среднее, то, что бывает со временем: оно именуется эманацией. В-третьих, низшее и наиболее презренное из них то, что бывает во времени: оно именуется возникновением» (10, с. 158-159). В принципе, это есть тот предел между Богом и материальными веществами, который исмаилиты преподносят как предел изначальности Бога и сотворенности мира; следовательно, не оспаривается ими вопрос о вечности Бога. Так, если подходить к данной проблеме с точки зрения реального, материального существования вещей, выходит, что исмаилиты не признают совечность Бога и мира, как, например, у ас-Сиджистани: «Сотворение под названием "ибда"' не имеет никакое отношение ко времени. При "ибда'" не было понятия предшествия и последовательности во времени. "Ибда'" - безвременное начало» (8, с. 142).
В сущности, допускается и их совеч-ность, ибо до появления телесного, реально-эмпирического мира не существовал другой подобный мир, а более точно - существование Бога не имеет предела во времени, а о существовании мира можно говорить только при наличии времени.
Исмаилиты в своих космогонических взглядах в основном придерживаются геоцентрического учения. Они утверждают центральное положение Зем-
ли в Солнечной системе и Вселенной, согласно которому все небесные планеты и звезды вращаются вокруг Земли и имеют строгое круговое и равномерное движение. О геоцентризме в исмаилит-ском представлении в «Ихван-ус-сафа» говорят следующее: «Земля, на которой мы находимся, есть сфера, где сконцентрированы горы, моря, суши, реки, жизнь и гибель. Она расположена в центре общемировой атмосферы» (3, с. 27).
3. Теория о тождественности микро-и макрокосма. В исмаилистском мирови-дении надлунный, то есть мир духовных существ, адекватен подлунному миру. Насир Хусрав пишет: «Все, что существует в чувствительно-эмпирическом мире есть следы существ верхнего мира» (7, с. 87). По его мнению, есть семь извечных света (лучи) на верхнем мире: «1. "Ибда'" — первое божественное луче-излияние или манифестация. 2. Субстанция разума. 3. Совокупность разумов, которые имеют три достоинства: являются и "разумом", и "разумным", и "под-разумным" понятиями, и никакое существо не обладает этими свойствами, кроме Разума, который сам может познавать свою сущность. 4. Душа, происходившая через "инби'ас" (второе лучеиз-лияние Бога (но уже посредством Всеобщего Разума. — Р.Н.). 5. Джадд. 6. Фатх и 7. Хайал. И семь планет — Солнце, Луна, Сатурн, Юпитер, Марс, Венера и Меркурий — есть следы тех чистых существ» (7, с. 87). Джадд, Фатх и Хайал в этой структуре символичны и имеют особые значения. Более широко и ясно оно раскрывается в разъяснений аль-Кирмани (см.: 10, с. 432—434).
Далее эта адекватность надлунного и подлунного миров переносится на самого человека, который считается микромиром: У ар-Рази: «...человеческий облик, который есть плод этого мира. В нем скоплено все части мира и он собиратель всех свидетелей, указывающих на предел, на которых зиждется да'ва» (1, с. 213).
Таким образом, мы имеем дело с «микрокосмом» и «макрокосмом». Под
«микрокосмом» исмаилиты подразумевают человека: «В силу того, что человек состоит из "грубого", материального, а также и "простого", духовного тел, мудрецы называют человека микромиром, а самого мира — большим человеком» (4, с. 188). Подлунный же мир — это мир всего телесного, материального и составного: «Мы говорим, что телесное есть составное, имеющее длину, высоту и ширину, которые сложены рядом друг с другом и они подобны частицам этого мира» (7, с. 345).
Макрокосм — это воображаемое представление Вселенной с небесными телами-планетами и звездами, а также физико-астрономическими процессами, происходящими между этими телами. В исмаилизме макрокосм называется Великим Человеком по признакам адекватного соотношения, существующего между ним и телесным миром: «Вселенная — великий Человек, а природа является его актом» (3, с. 133) и «структура Вселенной в целом идентична человеческому телу» (3, с. 143).
4. Теория о цикличности развития явлений, процессов, общества и истории. Теория о цикличности развития явлений, процессов, а также развития реального человеческого общества и его истории иногда упоминается под другим названием — теория исторического круговорота. Она включает в себя «собирательное обозначение для распространенных в истории общественных мыслей, представлений и концепции, согласно которым общество в целом либо его отдельные сферы (политическая жизнь, культура и др.) якобы движутся по замкнутому кругу с постоянным возвращением вспять, к исходному состоянию и последующими циклами возрождения и упадка» (9, с. 290—291).
Эта теория в истории философии и социологии не нова. К нашим временам у ученых по отношению к данной идеи сложились два противоположных отношения: у одних — резко отрицательное, которые считают ее далекой от науки и чуждой ей. Другие же, особенно астро-
номы, математики и физики, посвящают данному вопросу весьма серьезные работы или включают его в предмет своих исследований в качестве одного из важных аспектов (теория этногенеза Л. Гумилева, о солнечной активности А. Чижевского, технологическом пате Г. Менша, работы некоторых ученых-социологов и др.).
В учении исмаилизма эта теория проявляется по двум аспектам: 1) духовно-теологическом аспекте, который вытекает из проблемы души как частицы Всеобщей Души в теле человека и 2) истори-ко-социальном аспекте, связанным с деятельностью пророков и имамов — исторических личностей, их циклами и «духовным» управлением обществом.
Духовно-теологический аспект теории цикличности, в свою очередь, ассоциируется с мифологическим образом Адама и Евы и популярной легендой их «грехопадения в райском саду». В исма-илизме их прообразы представлены, можно догадаться, в виде Всеобщего Разума и Всеобщей Души. Идея «грехопадения» человека в исмаилитском понимании имеет не телесно-материальное, а духовное значение, а именно — «грехопадение» Всеобщей Души по отношению к Всеобщему Разуму в плане ее несовершенства и временной дееспособности в достижении уровня Разума. С целью достижения такого совершенства, Всеобщая Душа «излучает» от себя духовные частицы — душ человеческих, животных и растительных. Однако совершенству поддается только человеческая, «говорящая», душа. Таким образом, начинается кругообразное движение от Всеобщей Души к человеческой плоти и обратно к ней. Восхождение души к своему истоку получило название «ма'ад» («место возврата»): «Таким образом, стало нам ясно, что Разум первопричина всех духовных существ, а Душа - следствие Разума: следствие достигает причину и прибывает в его вечности. Это в действительности есть его "ма'ад"» (5, с. 63).
В таком цикличном обращении про-
исходит интерпретация процесса эволюции общества, которая оказывается связанной с периодами «духовного» управления обществом пророками, или историческими личностями. В противоположность религиозно-теологическим представлениям, исмаилиты пытаются представить естественную повторяемость в смене пророческих и имамских циклов, их правления и т.п. в расцвете и упадке материальной и духовной культуры. При этом они рассматривали данное состояние общества как предпосылку для возрождения, перестройки и обновления и духовных, и материальных ценностей общечеловеческой культуры.
Второе направление теории цикличности по своей сути является частью и продолжением первого направления и служит как бы средством для осуществления задач первого. Содержание и смысл его заключается, в целом, в обозначении принципа несовершенства частных душ и Всеобщей Души по отношению к Всеобщему Разуму, достижения совершенства через заключение души в тело, их совместного прохождения наземной жизни, предоставления этим душам «помощников» — священных книг, шариатских законов, которые организуются и контролируются пророками и имамами. В конце, как уже было упомянуто, совершенные души после смерти тела возвращаются и растворяются во Всеобщей Душе.
Остается только добавить, что круговорот, или цикличность, развития общества в исмаилизме во многом зависит и от движения материальных вещей: «И если бы не было этого тела в таком виде, в каком оно есть, не имело бы оно такое движение, то есть если шар двигается кругообразно, любая его часть имеет такое же движение, которое имеют другие его части» (6, с. 297).
5. Теория о двойственности явлений мира. В философских словарях те или иные аспекты «двойственности» затрагиваются в значениях таких понятий, как дуализм, диада, дихотомия, бинарная оппозиция, противоположность,
полярность и т.п., но она многолика и изменчива.
Может ли быть эта «двойственность» исмаилизма дуализмом? Как известно, дуалистическое учение исходит из признания равноправными, не сводимыми друг к другу двух начал - духа и материи, идеального и материального, или даже любых двух противоположных начал или сфер (9, с. 178). Например, в манихействе и в зороастризме такими противоположностями являются добро и зло.
Исмаилитские духовные первоначала никак не могут вписаться в такие требования дуалистического учения, ибо Всеобщий Разум и Всеобщая Душа не противоположны и даже не равноправны, потому что Всеобщая Душа появляется от него посредством божественного лучеизлияния, а вторая в исмаилизме подчинена первому. Сходство исмаилит-ских взглядов увидим, например, с зороастризмом: «Действительно, есть два первичных духа, близнецы, известные тем, что они враждуют» (Ясна. 30.3)... и у близнецов должен быть и отец, а раз это так, то единственным возможным отцом для Ахурамазды и Ангра-Манйу, заявили они, может быть Зурван» (2, с. 84-85). Для исмаилизма также характерно такое представление о трех первоначалах - Бог, Всеобщий Разум и Всеобщая Душа, но в рамках учения о единобожии («тавхид»), а не в признании равных их правах и значениях.
В исмаилизме, как известно, «двойственность» существ и явлений исходит от первого творения - Всеобщей Души: «А если оно (Первое Сущее. - Р.Н.) -пара, то для утверждения /в ранге/ двойственности каждый из двух индивидуумов, образующих самость пары, должен чем-то разниться и отличаться от своего собрата, а иначе между ними не будет разницы» (10, с. 133-136). «Двойственность» явлений и вещей также проявляется в определении их свойств и признаков, то есть они делятся на две группы - одни «чистые», «непорочные» («латиф»), а другие - «грубые», «сме-
шанные» («касиф»). К первому относится духовные, а ко второму — материальные существа, на примере души и тела человека.
Принцип «двойственности» применяется и по отношению значения священной книги мусульман — Коран. В ис-маилизме эта книга включает в себя две книги: 1) Коран в смысле божественного повеления «кун» («будь!»), или Слово Бога, которым обусловливается процесс мироздания, секреты которого знают только пророки и имамы, а другим они откроются в конце мира — дня Кий-амата; 2) Коран в смысле изречения и выступления пророка о Слове Божьем, которому поручено довести его до людей.
И наконец, принцип «двойственности» по сути исходит от общей картины проблемы мироздания в исмаилитском
представлении. В нем четко обозначен ее горизонтальная направленность — предел начала и конца мира, то есть в их понимании мир сотворен и не вечный, и вертикальная — высший, духовный мир и земной, телесный мир. В «двойственности» исмаилизма неизбежно трение, там есть и пары противоположностей, но не такие, которые стремятся к взаимному уничтожению; они не полярны и не противоречат, а дополняют друг друга и «работают» для достижения одного и того же результата — совершенного мира, единства и равновесия этого единства и единого Бога.
Такова краткая характеристика основных принципов и теорий, которые образуют конструкцию учения исмаи-лизма, отраженного в произведениях основных мыслителей исмаилизма.
Примечания
1. Ар-Рази Абу Хатам. Китаб-ул-ислах = [Книга исправления]: [хиджры (на араб. яз.)] / Ар-Рази Абу Хатам. - Тегеран, 1377. - Т. 4.
2. Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи / М. Бойс. - СПб., 1994.
3. Ихван-ус-сафа = [«Братья чистоты»]: [на араб. яз.]. - Бейрут, 1957. - Т. 2.
4. Ихван-ус-сафа = [«Братья чистоты»] : [на араб. яз.]. - Бейрут, 1957. - Т. 3.
5. КазиНу'ман. Ар-рисалат-ул-мазхаба: [на араб. яз.] / Кази Ну'ман // Хамс расаил-ил-исма'илийа = [Трактат о мазхабе (о религиозном направлении)] // Пять исмаилитских трактатов) / крит. текст и введ. А. Тамира. - Саламия, 1956.
6. Носири Хусрав. Зад-ул-мусафир = [Припасы путешествующего]: [на перс. яз.] / Носири Хусрав. - Тегеран, 1338.
7. Носири Хусрав. Кушоиш ва рахоиш = [Открытие и спасение] // Куллиет. Осори фал-сафи = [Сочинение. Философское наследие] : [на тадж. яз.]. - Душанбе, 2003. - Т. III.
8. Уолкер П. Е. Абу Йа'куб Сиджистани: мотафаккер ва да'ийе исма'или = [Абу Йа'куб Сиджистани: исмаилитский мыслитель и миссионер]: [ на перс. яз.] / П.Е. Уолкер. - Тегеран, 1377.
9. Философский энциклопедический словарь. - М.: Советская энциклопедия, 1983.
10. Хамид ад-дин аль-Кирмани = [Успокоение разума] / предисловие, перевод с арабского и комментарии А. В. Смирнова. - М.: Ладомир, 1995.
