CC BY
92
ская детская картинка, в которой маленькие звери - барсук, белка, суслик - с любопытством наблюдают за борющимися (071). Сцена, где батор засыпает лопатой пепелище (072), - своеобразный итог той ожесточенной борьбы, развернувшейся в листах военного времени, когда мальчишка Гэсэр только разводил костер на одном из побежденных чудищ.
В целом Гэсэриада Ф.И. Балдаева отражает языческое мироощущение автора, будто детские страхи перед духами-бохолдэ остались в нем на всю жизнь. И, чтобы наконец справиться с ними, художник изобразил свои давние детские представления о духах, отсюда и скрупулезное муссирование «ужасного».
Таковым язычески-этнографическим оставался «Гэсэр» в бурятском изобразительном искусстве до начала 60-х гг. Художники первого поколения - так впоследствии стали именовать художников, стоявших у истоков бурятской профессиональной живописи, - были сынами своего времени, объективно оставаясь на уровне наивного, радостного открытия мира вообще и мира искусства в частности, органично представляя многонациональное молодое советское искусство, национальное по форме и социалистическое по содержанию. Иллюстрации Ц. Сампилова, Р. Мэрдыгеева, Ф. Балдаева и Г. Павлова, выполненные в военные годы, как уже говорилось, вошли в издание «Гэсэра» 1959 г. Как отмечал исследователь, «реалистическая проработка иллюстраций, прочная привязанность к сюжету, подробность в этнографических деталях производили впечатление вполне традиционных, решенных в мифологически-сказочном ключе» [2, с.63]. Последующее же поколение, которое представляют Александра Сахаровская, Даши-Нима Дугаров, Александр Казанский, Мария Метелкина, Солбон Ринчинов, подняли бурятское искусство на новую ступень широкого эпического охвата действительности с высокой степенью художественного обобщения.
Творческий метод нового поколения, тяготеющий к монументальности, позволил создать новый образ Бурятии, ликующей и свободной. Тогда же, в 1959 г., А. Сахаровская выполнила макет книги «Гэсэр». Точкой отсчета, знаменующей открытие искусства А.Н. Сахаровской, является ее творческое прочтение бурятского народного эпоса «Гэсэр». К легендарному образу обращались многие бурятские художники до и после нее, но именно ее «Гэсэр» стал той вехой, которая позволила бурятскому изобразительному искусству в целом встать на один уровень с советским изобразительным искусством начала 1960-х гг.
Литература
1. Центральный государственный архив Республики Бурятия. Д. № 3598. Протоколы заседания бюро Бурят-Монгольского ОК ВКП (б).
2. Бороноева Т.А. Графика Бурятии. - Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1997.
Literature
1. The case № 3598 of Central State Buryat Republican archive.
2. Boronoeva T.A. Crafik of Buryat. Ulan-Ude, 1997.
Цыреннимаева Людмила Ильинична - научный сотрудник Республиканского художественного музея им. Ц.С. Сампилова
Tsyrennimaeva Ljudmila Il'inishna - assistant of Sampilov Republic Art Museum
Tel.: 55-23-51; 21-44-88; e-mail: [email protected]
УДК 930.26(571.54)
ББК 63.521(=64)72
В.А. Банаева
Металл в обрядах жизненного цикла предбайкальских бурят
Автор исследует сакральную значимость металла в обрядах западных бурят.
Ключевые слова: металл, обряды, украшения, предбайкальские буряты.
V.A. Banaeva
Metal in ceremonies of life cycle of Buryats of Predbaikalye
The author of the article studies the sacral importance of metal in ceremonies of western Buryats.
Key words: metal, ceremonies, ornaments, Buryats of Predbaikalye.
Обряды жизненного цикла являются наиболее важными для нормального функционирования общества. Они регулируют взаимоотношения в обществе и отношения между поколениями. Чтобы человек мог стать членом одного из поколений (коллектива), он должен пройти через определенные обрядовые действия. С помощью их человек приобретает определенный социальный статус, а в процессе обрядов -и атрибуты этого статуса.
Введение человека в общество начинается с пожелания молодоженам иметь много детей и является частью свадебной символики. Основной задачей обрядов, связанных с рождением ребенка, является введение новорожденного в сферу социального из сферы природного (участие в обрядах нескольких семей предполагает, что ребенок входит не только в состав семьи, но и всего рода).
Рождение ребенка считалось большим счастьем не только для семьи, но и для всего рода. Ритуальные действия, связанные с рождением ребенка, начинаются во время свадебной обрядности, и с этой точки зрения свадьба не только предшествует родинам, но и может рассматриваться как начальный этап родильной обрядности. Именно к свадьбе приурочен комплекс мер, направленных на рождение потомства.
У некоторых групп аларских бурят, по сообщениям стариков, к приезду свадебного поезда под навесом с правой стороны юрты обязательно вывешивалось огниво (хэтэ), а около него на маленький столик ставились тарасун и сваренная баранья лопатка в деревянной посудине. Подъехавший турушин, соскочив с коня, в первую очередь поклонялся огниву, отрезал с лопатки кусочек мяса и бросал в огонь, брызгал тарасуном и только после этого вбегал в юрту со стрелой [1, с.179].
Церемонию поклонения огниву и хозяину огня выполняли и остальные приехавшие на свадьбу гости. Несомненно, эти действия тоже относятся к комплексу обрядов жертвоприношения хозяину огня, а огниво в этом ритуале, видимо, выступает в качестве объекта поклонения как источник огня [1, с.179]. Огонь как олицетворение женского начала считался источником плодородия, богатства [2, с.60].
Во время прибытия свадебного поезда у кудинских бурят, согласно обычаям, предводитель свадьбы со стороны невесты первым входил в юрту жениха, неся перед собой стрелохранилище со стрелами (хэкэнэг). Сородичи жениха задавали ему традиционный вопрос: «С чем приехали?» Звучал ожидаемый ответ: «Полный хэкэнэг стрел привезли, полное вместилище людских душ привезли!» Подразумевалось, что стрелы олицетворяют души, или жизненную силу (сулдэ), будущих детей молодоженов. Чем полнее и краше был хэкэнэг, тем больше, лучше и богаче должно быть потомство новой семьи. По окончании свадебных ритуалов обрядовое стелохранилище с запасом стрел становилось важнейшей реликвией дома, его святыней, оберегом. Обычно оно висело у изголовья мужской кровати [3, с.13].
В сущности воспроизводство рода - основная задача общества, и все действия, связанные с ней, заложены в свадебной обрядности, а также в ежегодных общественных молениях. А испрашивание сулдэ как частный обряд проводится только в том случае, если эта задача не выполняется. Понятие сулдэ семантически едино с тюркским кут. Сравнительный материал, по верованиям алтайцев (телеутов), обнаруживает представление, что кут как зародыш приходит извне, дается человеку от небожителя Ульгеня -творца человеческого кута, который дает ребенку метку - мэнг (родимое пятно) [4, с.253]. Одни исследователи обозначают это качество как «душа» (жизненная сила, жизненно важная функция организма, жизненные функциональные связи человека) [5, с.54], другие используют более близкие по значению термины: двойник, жизненная сила, благодать, харизма [6, с.56].
Обряд испрашивания сулдэ проводился в том случае, если в семье долго не было детей. Испраши-вание сулдэ у очага связано с культом божества огня, которое именуется по-разному: Сахяадай-нойон и его жена Сахала-хатан - у кудинских бурят (западные буряты), Г алай-хан - у агинских бурят (а также Г ал Заяши, Г ал-тэнгэри, Г алай-хан Мираза - у забайкальских бурят) [2, с.34].
Считалось, что божество огня способствует деторождению и умножению богатства. Г. Р. Галданова дает описание обряда: «Огонь как олицетворение женского начала считался источником плодородия, богатства, а очаг (место обитания огня) представлялся хранящим и дарующим сулдэ детей и животных. При бездетности проводилось специальное моление огню... У очага укрепляли тальниковую лозинку, украшенную лоскутами. Разодетые супруги стояли у костра, муж при ноже в ножнах, жена со свертком, имитирующим ребенка. В сверток клали серебряные монеты, альчики. После совершения моления гадали: выливали в воду раскаленное олово или свинец и по тому, какую форму оно принимало, узнавали, родится ребенок или нет, много ли детей будет. » [2, с.60].
Следует отметить, что киргизы отлив, изображение свинца или олова, называли кут и также связывали с культом домашнего очага. Если кут напоминал изображение человека - у его обладателя будет много детей, а если животное - то много скота [7, с.45-46].
Есть несколько иное описание обряда поклонения огню очага: «Кудинские буряты изредка делают тайлага огню своего очага, вернее, хозяину огня Сахяадай-ноену и жене его Сахала-хатан. Жертву приносит посвященный шаман овцою, молоком и тарасуном. Три прутика втыкают вокруг очага, и их обтягивают кругом шерстяною бечевкой. Во время тайлгана огню приглашается соседняя молодежь обоего пола, которая того же вечера устраивает тут же наадан с пляской и угощается за счет хозяина саламатом. Для того чтобы узнать, какие последствия нужно ждать от жертвоприношения огню, льют хон. Это делается так: в красную деревянную чашку наливают коровье молоко, туда опускают рублевую серебряную монету, чашку покрывают овечьей шерстью, на это льют растопленное олово, затем, вынув из чашки, осматривают, какую форму приняло олово. Если олово отольется в одном куске и будет иметь хоть отдаленное сходство с человеческим, то говорят: будет ребенок и все будет обстоять благополучно, если олово разделится на несколько отдельных кусков, то это предвещает разделение семьи (развод). Если олово
рассыпается на мелкие куски, то последнее предвещает совсем плохое будущее [8, с.20].
Следующим этапом социализации женщины было рождение детей - родильная обрядность. «Обряды, связанные с беременностью и родами, являются последним актом свадебной церемонии» [9, с.49]. Особенно важное социальное значение приобретают первые роды. Подтверждение того, что обряды, связанные с рождением первого ребенка, являются как бы продолжением свадебных, содержится в элементе традиционной обрядности одной из групп западных бурят (унгинских), у которых при изменении прически во время свадьбы «на правой стороне заплетают девять кос, на левой стороне восемь» [10, с.66]. У ольхонских бурят молодая женщина ходила с множеством косичек и в головном уборе - юбуун (стреловидная металлическая пластина) со дня свадьбы до рождения первенца.
Обряд захоронения последа. У многих народов послед считался «двойником» ребенка, и его жизнь зависела от того, какие действия совершались с последом, насколько надежно он спрятан (захоронен).
В бурятской традиции послед также считался частью, душой ребенка. У аларских, боханских бурят он назывался хани - друг, товарищ; у ольхонских, баргузинских - уумай - послед (от умай - материнское лоно, чрево, утроба) [11, с.154]. То, что на месте захоронения материнского последа призывали предков, говорит о наличии связей между последом и предками. Можно сказать, что в результате обряда захоронения последа происходит прикрепление новорожденного к земле предков.
В последе скрыта жизнь ребенка: он жив и здоров, пока послед сохраняется, т.е. послед является вместилищем сакральной субстанции (сулдэ), обеспечивающей жизнь ребенка, а все предметы, которые сопровождают послед, выступают как обереги, обеспечивающие ее сохранность.
Обряд захоронения последа у верхоленских бурят проводился «в северо-западной части юрты за очагом (хоймор), поднималась половица, и роженица клала на землю серебряную монету. На этом месте исполняющие обряд старухи копали ямку, на ее дно стлали войлок, на который клали шерсть, затем зерна, на них правую заднюю бабку овцы, и на все это сверху клали послед (который хранился первые сутки в шерстяном чулке или войлочном мешочке под кроватью роженицы или где-нибудь в прохладном месте); затем ямку засыпали. После этого варили саламат. Над ямкой разжигали огонь, вокруг которого садились исполняющие обряд старухи и роженица. Чашка с саламатом передавалась трижды по кругу, и каждая из женщин бросала кусочки саламата на ямку, а также ела его. На этом обряд заканчивался, и половица снова закрывалась» [12, с.61-62].
Другой вариант обряда захоронения последа записан М.Н. Хангаловым: унгинские буряты имеют обычай зарывать послед в какой-нибудь посуде, чаще всего в берестяном лукошке; вместе с последом в лукошко кладут уголь, зерновой хлеб, три черных камня, изредка серебряную монету и березовые лучинки; последние кладут крестообразно внизу и сверху; иногда на послед выливают вино или тарасун. Обыкновенно буряты послед зарывают в землю в избе или юрте. На улице зарывать остерегаются, считая грехом [13, с.270-271].
Набор предметов, сопровождающих послед (в войлочном мешочке, тряпочке, берестяном лукошке), совпадает у разных групп бурят не полностью. Общими для большинства регионов были шерсть/войлок, зерна ржи или пшеницы (белая мука), баранья лодыжка (правая задняя бабка, кость от лытки), мелкие монеты (серебряные, медные, кусочки неценного золота), пища (мука, масло, задний кончик курдюка, хониной шаантаг, вино, тарасун), кораллы, шелковый лоскут, пучок конского волоса и три камня, уголь, березовые лучинки, боярышник или шиповник, так как злые боятся этих растений [1, с.78-79; 13, с.270-271].
Семантику набора предметов дал М.Н. Хангалов: «Бильширские буряты вместе с последом зарывают боярышник или шиповник, так как злые духи боятся этих растений. Уголь кладут с последом, воображая, будто кладут огонь; раскалившись, уголь будет бросать искры, злые духи боятся искр, и потому будут бояться подойти близко к ребенку и откажутся от намерения ловить его душу. Серебряную монету кладут, чтоб родившийся ребенок был долговечен, как серебряные деньги; при этом говорят: Мунгэндли мунхэ накатай боло (Будь долговечен летами - как деньги) [13, с.271]. М.Н. Хангалов также писал об одной функции монеты - выкуп места. Не случайно поэтому, на наш взгляд, у одной из групп бурят этот обряд начинается с того, что роженица кладет монету на землю, и ямка для захоронения последа копается именно в этом месте.
Захоронение последа содержит много моментов, сопоставимых с захоронением умершего. Если рассматривать обряд захоронения последа, то можно отметить, что захоронение в большинстве случаев происходило на северо-западной части юрты, которая считалась стороной смерти: в бурятской традиции на северо-западе находится мир умерших. «Словом “хоймор”... маркируется мир умерших, место оставления умершего» [2, с.88]. В ямку с последом вкладывались различные предметы (зерна, кораллы, монеты). Как известно из работы Г. Р. Галдановой, при захоронении умершего вместе с покойным клали монету - сэл мунгэ, драгоценности, а его губы и руки смазывали маслом, «полагая, что совершение данного ритуала принесет ему в том мире богатство и у него всегда будет много скота» [2, с.78]. Следовательно, можно сказать, что захоронение последа это действительно захоронение, вероятно, «двойника» ребенка, которому желают благополучного существования в ином мире.
Традиционно считается, что послед сопровождался различными предметами с целью передачи ребенку тех качеств, которые были свойственны этим предметам (они символизировали силу, крепость, богатство и плодовитость). Не менее важным назначением названных предметов являлась защита от злых духов. Если обратиться к семантике данных предметов, можно обнаружить, что многие из них связаны с сулдэ [2, с.60-61]. Ту же функцию - вместилища сулдэ - можно отнести и к клочку бараньей шерсти, и к пучку конских волос, поскольку существовало представление, что волосы (шерсть) являются воплощением сулдэ, их использовали, чтобы усилить сулдэ, заключенное в последе, укрепить жизненную силу новорожденного, а помещение последа в войлок или бересту - удержать, закрепить его в этом мире [14, с.85].
У западных бурят «повивальная бабка или одна из присутствующих женщин “очищала” одежду роженицы, ее постель и остальные вещи, которыми она пользовалась. Обряда “очищения” в пределах собственного дома было недостаточно. Входя после родов к кому-нибудь, женщина совершала возлияние молоком и приносила жертву очагу - капала на огонь масло. Кроме того, она непременно делала подношение хозяйке: стоя у дверей, роженица бросала хозяйке платок, перстень или браслет. Только после этого считалось возможным ее общение с хозяевами этого дома. Интересно то, что дорогие подношения невестки в виде перстня или браслета позже возвращались ей обратно. По всей вероятности, здесь произошла трансформация древнего установления, т.е. сохранилась только форма обычая - обязанность подношения» [1, с. 81].
Среди обрядовых действий, направленных на определение социального статуса новорожденного внутри сообщества, находятся и ритуалы, сопровождающие укладывание ребенка в колыбель.
С момента первого пеленания практически неразрывна связь младенца и колыбели. В колыбели он спит, бодрствует до тех пор, пока не начинает самостоятельно ходить. Приготовленная для первенца, она сохранялась, если ребенок благополучно переступал рубеж раннего детства, и служила местом обитания для других младенцев семьи. С утратой женской способности к деторождению колыбель передавалась потомству по мужской линии.
Положение ребенка в колыбель обычно соотносилось со временем отпадения пуповины и было строго регламентировано. Непосредственному укладыванию в колыбель предшествовала серия действий, направленных на освоение новой колыбели. Она «очищалась» окуриванием священными растениями. Около колыбели клали молоток, точило. В разных районах предметы, используемые в обряде, варьировались: помимо бедренной кости барана, были нож, кинжал, стрелы и т.д. Все эти предметы служили оберегами новорожденного, ограждая внутреннее пространство колыбели от злых духов [1, с.85].
Собравшиеся одаривали новорожденного. Если дарилась готовая одежда, к ней обязательно пришивалась монета как пожелание богатства, постоянного обладания деньгами или долголетия. Мальчику-новорожденному принято было дарить мужские принадлежности: нож в ножнах, лук со стрелами, седло. Родители, в свою очередь, одаривали присутствующих: старикам подносили новые рубашки, женщинам -шелковые или простые платки, а также золотые или серебряные монеты [1, с.85].
Обряды бурятской свадьбы можно рассматривать как начальный этап родильной обрядности, поскольку одной из ключевых установок свадьбы является реализация главной цели жизни человека традиционного общества - иметь потомков. В силу того, что цель заключения брачных отношений - биологическое воспроизводство жизни, численности рода, многие свадебные ритуалы направлены на обеспечение рождения потомства.
Первый этап свадьбы - приезд жениха со свитой в улус невесты: жених поклоняется родовым и семейным божествам-покровителям дома невесты, совершает жертвоприношение огню домашнего очага; затем родители невесты, ее сестры одаривают жениха, особенно украшают его косу; жених делает визиты родственникам невесты, подносит им подарки и сам получает подарки от них.
Второй этап свадьбы - приезд невесты в дом жениха. Детали проведения второго этапа свадьбы, в общем, аналогичны первому: невеста поклоняется семейно-родовым покровителям дома жениха; после этого невесте делают подарки родители, родственники жениха; невеста посещает родственников жениха, одаривает их и получает ответные подарки.
Каждый обрядовый элемент свадьбы носил характер ритуала. Переход и приобщение девушки к чужому роду, который становится ее родом, изменяет социальный статус невесты. Этот факт маркируется заменой не только девичьей прически на женскую, но и ее украшений на женские, а также переодеванием в женский наряд.
Украшения были призваны не только делать человека привлекательным, они наделялись большим символическим смыслом: маркировали возраст и социальное положение человека, переход личности из одного статуса в другой. По достижении девушкой половой зрелости к ее косе прикрепляли украшение саажа, которое делали из коралловых бус или из серебряных пластин. Кроме того, девушки носили налобное украшение - юбуу, серебряную пластинку в форме сердечка - знак того, что она уже совершеннолетняя и к ней можно присылать сватов.
Важное место в свадебном обряде отводилось олову. У западных бурят после моления жениха в
доме невесты совершали церемонию туулга хадуулган («прикрепление олова»): девушки и молодые женщины прикрепляли кусочки олова на правое плечо жениха и его друзей. Во время этого обряда жених с друзьями исполняли Туулгын дуун («Песнь олова»):
Арбан нюдэтэй туулгаяа ара дээрэмнай хадаба ла...
Хорин нюдэтэй туулгаяа хузуун дээрэмнай хадаба ла.
Олово с десятью значками пришили на плечи наши.
Олово с двадцатью значками пришили на спины наши.
Этот же обряд описан у М.Н. Хангалова, у кудинских бурят он назывался онго тахиха. Обряд проводили три старика со стороны невесты, этих стариков называют онгони обогод. Обряд состоял из двух частей. Жених просит онгонов оказать покровительство, беспрепятственно отпустить к нему невесту и даровать счастье ему с молодой женой. После жертвоприношения и моления женщины-родственницы проводят церемонию одевания жениха. Мать невесты одевает его в новые рубашку и штаны, а на шею вешает ему серебряную монету на ремешке. То же самое делает старая родственница. Затем молодая девушка пришивает к спине жениха матерчатую косу, украшенную оловянными бляхами и шелковыми кистями. К шапке жениха прикрепляют кисточку с оловянной бляхой, а затем пришивают такие же кисточки с бляхами на головные уборы его товарищей [10, с.75-76].
По мнению С.П. Балдаева, эти значки, в древности, видимо, означали тамгу («печать») матрилокального рода, которая накладывалась на всех членов. Жених через тамгу приобщался к роду своей невесты [15, с.76]. Такими же бляхами, которые впоследствии были заменены золотыми и серебряными монетами, украшали косы новобрачной. Тункинские буряты к вороту верхней одежды невесты пристегивали широкую планку из сукна, на которую нашивали серебряные монеты, пуговицы, и называли это мунгэн гэзэгэ, эржэн гэзэгэ («серебряная коса»). Бытование обычая украшать косу оловянными бляхами, пристегивать искусственную косу с оловянными (серебряными) бляхами отразилось в словосочетании туулгатай басаган - «девушка с оловом», т.е. невеста [16, с.76].
У ольхонских бурят жених для исполнения обряда поклонения онгонам непременно повязывался шелковым кушаком; с правой стороны ему привешивали так называемый аршуур - предмет треугольной формы, сшитый, как правило, из шелка, края которого украшались кистями. Аршуур имел продольные прорезные карманы, куда клались олово и красная деревянная чашка (туулган, улаан тагша). Этот аршуур преподносил жениху отец невесты и, по сообщениям информаторов, в других церемониях не использовался [1, с.155].
Все сказанное свидетельствует о сакральной значимости металла (возможно, первоначально связанной с его практической ролью) в обрядах жизненного цикла западных бурят. Металл был олицетворением жизненной силы, благодати чадородия и размножения скота.
Серебро и олово в свадебных обрядах выражали пожелание благодати новобрачным. Магическую связь олова с рождением детей можно видеть в гаданиях по олову, проводимых после совершения молений о чадородии: в воду выливали раскаленный металл и по форме, которую он принимал, узнавали, родится ли ребенок, много ли будет детей. Посредством обряда туулга хадуулган («прикрепление олова») происходило приобщение жениха к роду своей невесты.
Вложение монеты на место захоронения последа служит средством выкупа места, обретения оберега, обеспечивающего его сохранность, а также как пожелание ребенку долговечности. Миниатюрные копии молотка, ножа или стрелы служили оберегами новорожденного, ограждая внутреннее пространство колыбели от злых духов.
Встреча невестки после родов в новом качестве со старшими родственниками происходила в виде подношения серебряной монеты или перстня.
В заключение отметим, что наиболее распространенные функции предметов из металла, используемых в ритуале, - оберегающая, репродуцирующая, обеспечивающая процветание.
Литература
1. Басаева К.Д. Семья и брак у бурят (вторая половина XIX - начало XX века). - Новосибирск: Наука, 1980.
2. Галданова Г.Р. Доламаистические верования бурят. - Новосибирск, 1987.
3. Михайлов В.А. Оружие и доспехи бурят. - Улан-Удэ, 1993.
4. Анохин А.В. Душа и ее свойства по представлениям телеутов // СМАЭ. - Л., 1929.
5. Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев А.М., Усманова М.С. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири // Человек и общество. - Новосибирск, 1989.
6. Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. - Л., 1991.
7. Баялиева Т.Д. Доисламские верования и их пережитки у киргизов. - Фрунзе, 1972.
8. Батоева Д.Б., Галданова Г.Р., Николаева Д.А., Скрынникова Т.Д. Обряды в традиционной культуре бурят. - М.: Изд-во вост. лит-ры, 2002.
9. Геннеп А. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. - М., 1999.
10. Хангалов М.Н. Собр. соч.: в 3 т. / под ред. Г.Н. Румянцева. - Улан-Удэ: Изд-во ОАО «Республиканская типография», 2004. Т.2.
А.И. Дарханова. Шаманистские и семейно-родовые культы и обряды баяндаевских бурят как механизм сохранения кровнородственных связей
11. Бадашкеева Т.Т. Тоонто тахиху: символика и значение // Культура Центральной Азии: письменные источники. - Улан-Удэ, 2000. Вып.4.
12. Петри Б.Э. Внутриродовые отношения у северных бурят. - Иркутск, 1925.
13. Хангалов М.Н. Собр. соч.: в 3 т. / под ред. Г.Н. Румянцева. - Улан-Удэ: Изд-во ОАО «Республиканская типография», 2004. - Т.3.
14. Батоева Д.Б. Сулдэ в обрядах захоронения последа // Проблемы традиционной культуры народов Байкальского региона: материалы междунар. науч.-практ. конф. - Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1999.
15. Балдаев С.П. Бурятские свадебные обряды. - Улан-Удэ, 1959.
16. Галданова Г.Р. Структура традиционной бурятской свадьбы // Традиционная культура народов Центральной Азии. - Новосибирск, 1986.
Literature
1. Basayeva K.D. Family and marriage of the Buryat (second half of XlXth and the beginning of XX th century). Novosibirsk: Nauka, 1980.
2. Galdanova G.R. Pre-lamaistic belief of the Buryats. Novosibirsk, 1987.
3. Michailov V. A. The Buryats’ arms. Ulan-Ude, 1993.
4. Anokhin of A.V. Soul and its properties by representations of teleuts // CMAE. Leningrad, 1929.
5. L’vova E.L., Oktyabr’skaya I.V., Sagalaev A.M., Usmanov M. S. Traditional world outlook of Turks of Southern Siberia. A person and society. Novosibirsk, 1989.
6. Potapov L.P. Altay shamanism. Leningrad, 1991.
7. Bayalieva T.D. Pre-Islamic beliefs and its vestiges of Kirghiz. Frunze, 1972.
8. Batoeva D.B., Galdanova G.R., Nikolaeva DA., Skrinnikova T.D. Ceremonies in traditional culture of Buryats. -
M,, 2002.
9. Gennep A. Ceremonies of transition. Regular study of ceremonies. Moscow, 1999.
10. Hangalov M. N. Complete works: vol. 2. Ulan-Ude, 2004.
11. Badashkeeva T.T. Toonto tahihu: symbolic and value // Cultura Tsentral’noi Asii: written sources. Edition 4. Ulan-Ude, 2000.
12. Petri B.E. The Gender relations of northern Buryats. Irkutsk, 1925.
13. Hangalov M. N. Complete works. Ulan-Ude, 2004. Vol. 3.
14. Batoeva D.B. Sulde in the ceremonies of posled’s burial // Problems of traditional culture of the people of Baikal region: materials of the International scientificaly-practical conference. Ulan-Ude: BNC SO RAN, 1999.
15. Baldaev S.P. Buryat wedding ceremonies. Ulan-Ude, 1959.
16. Galdanova G.R. Structure of traditional Buryat wedding // Traditional culture of the people of Central Asia. Novosibirsk, 1986.
Бакаева Виктория Андреевна, ведущий методист Усть-Ордынского национального центра художественных народных промыслов
Banaeva Victoria Andreevna, leading methologist of Ust-Ordynsky National centre of art national crafts
Tel.: 8-3954135016, 8-9242901339; e-mail: [email protected]
УДК 291 (571.54)
ББК 63.5-73 (2Рос=Буря)
А.И. Дарханова
Шаманистские и семейно-родовые культы и обряды баяндаевских бурят как механизм сохранения кровнородственных связей
В статье описаны наиболее распространенные шаманистские культы и обряды баяндаевских бурят.
Ключевые слова: шаманизм, культ, обряд, кровнородственные связи, тайлган, баяндаевские буряты.
A.I. Darhanova The Shamanistic and Tribal Cults and Rites of the Bayandai’s Buryats as Mechanism of the Reservation of the Blood Communications
The Shamanistic and Tribal Cults and Rites of Bayandai’s Buryats are considered as Mechanism of the Reservation of the Blood Communications. The author describes the popular shamanistic cults and rites of Bayandai Buryats.
Key words: shamanism, cult, rite, blood-related bonds, tailgan, Bayandai buryats.
Шаманистские и дошаманистские культы бурят привлекали внимание многих исследователей. Одним из аспектов их изучения является роль шаманистских культов и обрядов в сохранении родственных связей в среде бурят. Так, Т.М. Михайлов обратил внимание на интегрирующую роль шаманистских обрядов у бурят начала ХХ в., несмотря на то, что тогда кровнородственные связи у бурят были еще очень сильны [1, с.91, 160]. Г.Р. Галданова отмечает, что «культ родной земли, маркирующими знаками кото-
