CC BY
16
КНИГА М.М. БАХТИНА «ПРОБЛЕМЫ ПОЭТИКИ ДОСТОЕВСКОГО»: К 60-ЛЕТИЮ ИЗДАНИЯ1
УДК 801.73 БОТ: 10.31249/Шшг/2024.63.01
В.Л. Махлин
МЕТАЛИНГВИСТИКА М.М. БАХТИНА В КОНТЕКСТЕ ЕГО МЕТАФИЛОСОФИИ
Аннотация. Статья - попытка представить и прояснить взаимосвязь понятия металингвистики М.М. Бахтина с его социальной онтологией - с одной стороны, с его «философией языка» - с другой. Бахтин-ский анализ «поступка» и «высказывания» носит междисциплинарный характер, эта междисциплинарность образует единство бахтинского авторства и основывается на двузначности греческого слова «логос», которое может обозначать и «слово» («речь»), и «логику» (смысл). Опираясь, во-первых, на мысль С. С. Аверинцева, усмотревшего главного оппонента Бахтина в Аристотеле (и идущей от него научной традиции), во-вторых, на Г.-Г. Гадамера, который показал отличие современной экзистенциально-диалогической логики от «апофантической» логики Аристотеля, автор статьи связывает корни «диалогизма» Бахтина со сменой гуманитарно-философской парадигмы в ХХ в.
Ключевые слова: металингвистика; метафилософия; поступок; высказывание; диалогизм; апофантический и неапофантический логос.
Получено: 05.11.2023 Принято к печати: 11.12.2023
Информация об авторе: Махлин Виталий Львович, доктор философских наук, кандидат филологических наук, ведущий научный сотрудник Института научной информации по общественным наукам РАН, Нахимовский проспект, 51/21, 117418, Москва, Россия.
E-mail: vitmahlin@mail.ru
1 Из материалов двух международных научных семинаров, состоявшихся в Мордовском государственном университете им. Н.П. Огарева 25-26 апреля и 25 сентября 2023 г. (Саранск).
Для цитирования: Махлин В.Л. Металингвистика М.М. Бахтина в контексте его метафилософии // Литературоведческий журнал. 2024. № 1(63). С. 9-24. DOI: 10.31249/litzhur/2024.63.01
Vitalii L. Makhlin
METALINGUISTICS OF M.M. BAKHTIN IN THE CONTEXT OF HIS METAPHILOSOPHY
Abstract. This article is an attempt to present and comment on the interconnection between Bakhtin's notion of "translinguistics" and his social ontology, as well as his concept of "dialogism". The Bakhtinian analysis of the "act" and "utterance" in being, it seems, has an inter-discipline character of the specific unity of his dialogism based on the two notions of the Greek word logos: "word" (or "speech") and "logics" (or "sense"). Taking as a clue, first, Sergey Averintsev's thought that Bakhtin's true and fundamental opponent was Aristotle, and, secondly, Gadamer's idea of the fundamental difference between Aristotle' conception of logic as apophansis and the dialogical logic of the 20th century existential ontology, we can see the inner connection between the roots of Bakhtin's dialogism and the so-called "paradigm shift" in the hermeneutics and he humanities in the contemporary thought.
Keywords: metalinguistics; metaphilosophy; act; utterance; dialogism; apophantical / non-apophantical logos.
Received: 05.11.2023 Accepted: 11.12.2023
Information about the author: Vitalii L. Makhlin, DSc in Philosophy, PhD in Philology, Leading Researcher, Institute of Scientific Information for Social Sciences of the Russian Academy of Sciences, Nakhimovsky Avenue, 51/21, 117418, Moscow, Russia.
E-mail: vitmahlin@mail.ru
For citation: Makhlin, V.L. "Metalinguistics of M.M. Bakhtin in the Context of His Metaphilosophy". Literaturovedcheskii zhurnal, no. 1(63), 2024, pp. 9-24. (In Russ.) DOI: 10.31249/litzhur/2024.63.01
1
Систематическое единство научно-философской авторства, именуемое «диалогизмом» М.М. Бахтина, отличается не только устойчивостью общего направления, но и вариативностью, способностью автора переводить диалогический принцип на различные специализированные языки и работать в разных областях, на
границах научно-гуманитарного мышления, на «стыках и пересечениях» дисциплин. В этом смысле бахтинский диалогизм - это, как сегодня сказали бы, «метафилософия», т.е. такой способ исследования и познания, который осуществляется между различными научными дисциплинами и между различными предметами этих дисциплин.
Эта сквозная методическая особенность бахтинской мысли отчетливо выступает в работе «Проблема текста» (1959-1961), где автор с самого начала предупреждает: «Приходится называть наш анализ философским прежде всего по соображениям негативного характера: это не лингвистический, не филологический, не литературоведческий или какой-либо иной специальный анализ (исследование). Положительные же соображения таковы: наше исследование движется в пограничных сферах, т.е. на границах всех указанных дисциплин, на их стыках и пересечениях (здесь и далее в цитатах курсив мой. - В.М.) [3, т. 5, с. 306].
Междисциплинарный подход, сформулированный здесь, намечен уже в первой печатной статье-манифесте двадцатичетырехлетнего Бахтина «Искусство и ответственность» (1919), а позднее по-разному реализован в «Авторе и герое...» (1922-1924), «Марксизме и философии языка» (1929) и во всех последующих работах М.М. Бахтина вплоть до поздних «рабочих» записей 1960-1970-х годов.
Нижеследующее - попытка прояснить на отдельных примерах вариативное, но концептуальное единство «металингвистики» М.М. Бахтина как метафилософии - единство тем более удивительное, что реализовалось оно несмотря на внешнюю фрагментарность и известное разноязычие его творческого наследия.
2
Уже в программном тексте «К философии поступка» (1921/22) М.М. Бахтин (далее - М.М.Б.) намечает перспективу «поворота к языку» - фронтальной тенденции в философии ХХ в., по отношению к которой М.М.Б. был, по выражению С.С. Аверин-цева, «единственным среди многих» [1, с. 94].
В самом деле, в «К философии поступка» (далее - ФП) вопрос о языке возникает в глобальном контексте преобразования
всей предшествующей европейской философии от Платона и Аристотеля до Когена и Гуссерля, в полемическом отталкивании от «рокового теоретизма» Нового времени и, шире, от того, что в обоих изданиях книги о Достоевском (1929, 1963) будет названо «всей идеологической культурой нового времени» [3, т. 2, с. 59; т. 6, с. 91].
По мысли М.М.Б., в основе теоретической, научной и общественно-политической культуры Нового времени лежит предрассудок рационализма - убеждение в том, «что только логическое ясно и рационально, между тем как оно стихийно и темно вне ответственного сознания, как и всякое в себе бытие» [3, т. 1, с. 30].
Поэтому не само по себе научно-теоретическое знание, но ответственное сознание мотивирует и ориентирует всякий конкретный «поступок» - жизненно-практический, этический, эстетический и иной. Ответственно-мотивированный поступок не менее, а более чем рационален - хотя сам поступающий далеко не всегда способен даже себе самому дать ясный отчет в этой мотивированной ответственности2.
Эту «более чем рациональную» ответственность во всех областях поступка - в жизни, науке, искусстве, политике, религии -автор «К философии поступка» называет «этикой» поступка (или его «авторством»), а свою трансформацию европейской онтологии - очень по-русски - «нравственной философией», «снижая», «прозаизуя» понятие нравственности, идеализированного (и политизированного), особенно на почве «интеллигентского сознания»3.
2 В «Авторе и герое в эстетической деятельности» (1922-1924) М.М.Б. показывает, каким образом художник «не менее, а более рационален» в своем конкретном творческом отношении к своему герою как предмету своей деятельности, хотя автор-творец в искусстве не рефлектирует это свое отношение к герою, хотя именно оно, как ответственно осознанное, фактически применяется автором к герою.
3 В беседах с В. Д. Дувакиным (1973) М.М.Б. вспоминал о прогулках в окрестностях Невеля с друзьями (М.В. Юдиной и Л.В. Пумпянским) в 1918 г.: «Я помню, я им излагал даже, ну, начатки своей... нравственной философии, сидя на берегах озера. <...> И даже это озеро мы называли озером нравственной реальности» [5, с. 269]. В словосочетании «нравственная реальность» акцент падает не только на прилагательное, но и на существительное: понятие реальности, или действительности, преобразует и обогащает понятие о «нравственном», которое в российской традиции тяготеет к идеализированной автономии. Обогащающему
Как известно, М. Хайдеггер в «Бытии и времени» (1927) связывает «забвение бытия» (Seinsvergessenheit) в западноевропейской философии с рационалистической предпосылкой мышления в особенности Нового времени, именно с theoretishe Einstellung («теоретической установкой») самого способа мыслить «научно». М.М.Б. в ФП говорит о том же самом методологическом грехе, о «роковом теоретизме» [3, т. 1, с. 28] в мышлении и сознании Нового времени. Эта умственная традиция вызвала раскол между культурой и бытием в индивидуальном и общественном сознании Нового времени, т.е. - редукцию всякого ответственного поступка (и, соответственно, его конкретной социальной мотивированности) к теоретическим транскрипциям, утратившим прямое отношение к действительности, к исторической фактичности мышления и сознания, к конкретной правде данного обстояния, словом - к тому, что в 1930-е годы М.М.Б. обозначит термином «хронотоп», опираясь на Канта, А.А. Ухтомского и теорию относительности. Но уже здесь, в контексте своего онтологически-событийного переворота, молодой М.М.Б. намечает поворот этого переворота -к языку. В ФП читаем: «Неправильно будет полагать, что эта конкретная правда события, которую и видит, и слышит, и переживает, и понимает поступающий в едином акте ответственного поступка - несказанна, что ее можно только как-то переживать в момент поступления, но нельзя отчетливо и ясно высказать» [3, т. 1, с. 31]4.
«Теоретизм» Нового времени, по мысли М.М.Б., привел к взаимоотчуждению между культурой и бытием, и «предрассудок рационализма» ответственен за это взаимоотчуждение в плане научно-философской мысли. В этом контексте и появляется в программном тексте вопрос о языке, причем - редкий случай в текстах М.М.Б. - от первого лица:
преобразованию подвергается у М.М.Б. и понятие индивидуальности, о чем речь пойдет ниже.
4 Позднее эту «несказанность» стилизованный автор «Марксизма и философии языка» (1929) назовет - в контексте критики «индивидуалистического субъективизма» философско-лингвистической школы Фосслера - характерным признаком всякой «идеалистической романтики», вспоминая примеры из русской поэзии XIX в.: «Мысль изреченная есть ложь» (Тютчев) и «О, если без слов сказаться душой было можно» (Фет). См.: [4, с. 419].
«Я полагаю, что язык гораздо более приспособлен высказывать именно ее («конкретную правду события». - В. М), а не отвлеченный логический момент в его чистоте. Отвлеченное в своей чистоте действительно несказуемо, всякое выражение для чистого смысла слишком конкретно, искажает и замутняет его смысловую в себе значимость и чистоту. Поэтому мы никогда не берем выражение во всей его полноте при абстрактном мышлении» [3, т. 1, с. 31].
Другими словами, всякое творческое выражение - в жизни, в искусстве, в науке - больше, содержательнее, полнее всякой теоретической транскрипции этого выражения. И сразу, на той же странице проблематика языка поворачивается научной и общественной проблемой современности: «Язык исторически вырастал в услужении у частного мышления и поступка, и абстрактному мышлению он начинает служить лишь в сегодняшний день своей истории» [3, т. 1, с. 31].
Иначе говоря, если в прошлом язык был в основном только служебным средством для развития научно-теоретической мысли, то теперь, на исходе Нового времени, абстрактное мышление, европейское cogito («я мыслю»), оторвавшись от действительности, вынуждено, чтобы не очутиться в пустоте своих притязаний, обратиться к языку как посреднику между мышлением и бытием. Разрыв между отвлеченным мышлением и действительностью стал теперь настолько явным и опасным, что для того, чтобы предотвратить или, по крайней мере, уменьшить разрыв, для самой познающей мысли «нужна вся полнота слова <...> единое полное слово» [3, т. 1, с. 31] во всех областях научно-гуманитарного мышления5.
Понятно, что «единое полное слово» - это не оправдание так называемого иррационализма, а скорее открытие и оправдание рациональности по ту сторону старого рационализма и, соответственно, расширение области исследования на границах научно-гуманитарных дисциплин. Всякое «выражение» на свой лад рационально.
5 Здесь в тексте следует важная оговорка: «Не следует, конечно, преувеличивать силу языка: единое и единственное бытие-событие и поступок, ему причастный, принципиально выразимы, но фактически это очень трудная задача, и полная адекватность недостижима, но всегда задана» [3, т. 1, с. 31].
Таким образом, уже в программном философском тексте намечен переход от «чистой» философии к «философии языка», от проблематики «поступка» к проблематике «высказывания», понятого как «единое полное слово».
3
В принципиальной и отчетливой форме этот поворот происходит в «Марксизме и философии языка» (далее - МФЯ). В этой книге 1929 г., написанной (точнее, надиктованной) от лица марксиста, которого не существовало, совершается, можно сказать, взаимопереход философии М.М.Б. в метафилософию, а метафилософии в «металингвистику» - термин, который, как известно, через десятилетия появится в пятой главе «Проблем поэтики Достоевского» (1963).
Во введении МФЯ читаем: «Проблемы философии языка находятся на стыке» важнейших проблем других актуальных гуманитарных дисциплин (литературоведение, психология). «Можно сказать, что современная буржуазная философия начинает развиваться под знаком слова (курсив Бахтина. - В. М), причем это новое направление философской мысли Запада находится еще в своем начале» [4, с. 351]6.
В 1-й части МФЯ проблема философии языка тематизирует «не столько связи между явлениями, сколько связи между проблемами» [4, с. 352] - типично бахтинская постановка вопроса «на стыках и пересечениях», проблематика между дисциплинами. Во 2-й части тематизируется основная, на взгляд автора, проблема философии языка - «проблема реальной данности языковых явлений» (курсив Бахтина. - В. М). Элементы этой реальной данности -речевое взаимодействие, речевое и всякое общение, проблема понимания, проблема значения, проблема становления языка, наконец, диалог - понятие, которое, по-видимому, впервые появляется здесь у М.М.Б. В 3-й (последней) части книги - «конкретное исследование одного из вопросов синтаксиса». Основная проблема здесь - «идея всей нашей работы - продуктивная роль и социаль-
6 В сноске «пробуждение интереса к слову» констатируется также и в отечественной научной литературе 1920-х годов («формалисты», Шпет и Лосев). См.: [4, с. 451, прим. 6].
ная природа высказывания» [4, с. 352]. Главное тут - «проблема чужого высказывания». Если в ФП проблематизация личности как бы неожиданно сближается с проблематикой «другого», то в МФЯ проблематика индивидуального высказывания сближается с «проблемой чужого высказывания», а потому выходит «далеко за пределы синтаксиса». Наш автор поясняет: «Ведь целый ряд важнейших литературных явлений - речь героя (вообще построение героя), сказ, стилизация, пародия - являются лишь различными преломлениями "чужой речи"» [4, с. 352].
Такая постановка вопроса, которая выходит далеко за пределы синтаксиса и которая связана с проблемой чужого высказывания, в особенности «передачи чужого высказывания» (там же, прим. 7), знакома читателю М.М.Б. уже по первому изданию книги о Достоевском (1929), по работам о романе в 1930-е годы, наконец, по второму изданию книги о Достоевском (1963), где впервые появляется термин «металингвистика» [3, т. 6, с. 202-205]. Но фактически этот поздний термин только варьирует направление исследовательской мысли, определившееся в МФЯ, т.е. во второй половине 1920-х годов. Но и это направление, в свою очередь, переустремило первоначальный онтологический проект в «пограничные зоны» между философией и филологией, философией языка и металингвистикой. Таким образом, проблема выходит не только за пределы синтаксиса, но и за пределы лингвистики, литературоведения, вообще гуманитарных дисциплин. Эта проблема социально-исторического опыта мира жизни - в отличие от так называемых опытных наук (естествознания).
4
Итак, в МФЯ происходит заметный сдвиг по сравнению с программным текстом: «поступок» становится теперь «высказыванием», а высказывание, как и поступок, оказывается индивидуальным, но не индивидуалистическим. На стилизованном языке автора МФЯ это выражено так: «Высказывание социально. Индивидуальный речевой акт (в точном смысле слова "индивидуальный") - соШха&сйо т афеСо» [4, с. 433].
Если в ФП акцент был сделан скорее на индивидуальном поступке, индивидуальном сознании, на я, то в МФЯ акцент на
«социальной» стороне высказывания. Высказывание социально постольку, поскольку оно диалогично, т.е. актуально как внутреннее отношение «я» к другому, другим и к себе самому. В этом смысле индивидуальный речевой акт, действительно, "соШха&сйо т афес1о", то есть, строго говоря, не является самодовлеющей сущностью, «индивидом» в буквальном смысле слова. В чем же причина отмеченного перемещения акцента от «единственной» личности к «социальной» личности, происшедшего у М.М.Б. между началом и концом 1920-х? Преобладает мнение, что это связано с прямо заявленной в книге марксистской идеологией и методологией. Данное мнение не учитывает двух факторов, существенных для понимания МФЯ и всех «спорных текстов» второй половины 1920-х годов.
Первый фактор - социологический поворот в гуманитарном мышлении 1920-х годов. Эту тенденцию не следует путать с так называемым вульгарным социологизмом, который в СССР отличался от западноевропейского тем, что представлял здесь в значительной степени официальную идеологию, отождествлявшуюся тогда с марксизмом. Философски ориентированный социологизм того времени был повсеместно мотивирован отталкиванием от «идеализма» предшествующей духовно-идеологической традиции. Стоит вспомнить в этой связи, как Х. Ортега-и-Гассет в «Восстании масс» (1930) призывал за опасным симптомом омасовления общества и культуры разглядеть вполне позитивный крах либерально-буржуазной, индивидуалистической культуры XIX в.: «Уже нет солистов - остался только хор» [9, с. 42]. Феномен «восстания масс» мог приводить к тому, к чему он не раз приводил в прошлом столетии, но суть его была глубже и принципиальнее: дело шло о демократизации общества, об отмене традиционно-иерархического права на истину. М.М.Б. в этом смысле отмечает «исключительный интеллектуальный демократизм» Достоевского [3, т. 6, с. 313], имея в виду диалогическое равноправие между его героями.
Второй фактор - это способность М.М.Б. передавать свои мысли как бы общим языком (необязательно идеологизированным). Наиболее известные ныне термины бахтинской мысли, такие, например, как «диалог», «полифония», что называется, носились в воздухе в 1920-е годы. М.М.Б. участвовал в научных дискуссиях своего времени, правда, неофициально, выступая от лица гипоте-
тического марксиста; в частности, он употреблял ходкое понятие «социальный» при характеристике даже индивидуального сознания и познания. Эта тенденция после 1920-х годов у него даже усилилась, хотя слово «социальный» постепенно уступало место модифицированному языку философской программы. Так, в заметках 1961 г. читаем: «"Я" по природе своей не может быть одиноким, одним я» [3, т. 5, с. 366].
Если «я» по природе своей не может быть одиноким, то это, по всей вероятности, означает, что «я» не столько внешне, сколько внутренне социально. Другими словами, даже свое одиночество индивидуальное «я» переживает на фоне и в преломлении другого, других, в свете «хора». Поэтому нас не должны шокировать формулировки вроде той, что встречаем в напечатанных посмертно заметках 1961 г. о «высшей степени социальности (не внешней, не вещной, а внутренней)» в художественном мышлении Достоевского: «В этом Достоевский противостоит всей декадентской и идеалистической (индивидуалистической) культуре, культуре принципиального и безвыходного одиночества. <...> Быть -значит быть для другого и через него - для себя. У человека нет внутренней суверенной территории, он весь и всегда на границе, смотря внутрь себя он смотрит в глаза другому или глазами другого» [3, т. 5, с. 344].
Или: «Одно сознание - соШха&сйо т а^ес1о. Сознание по существу множественно» [там же, с. 345].
М.М.Б. не повторяет здесь условного автора МФЯ и других «спорных текстов», он повторяет и развивает собственную «диалогическую» концепцию сознания. Если «социальный» аспект индивидуальности, личного «я» в ранних («онтологических») текстах М.М.Б. обозначается слово-понятиями «хор», «хоровая поддержка», «другость», тройственным отношением я - другой, то в более поздних («литературоведческих») его текстах на передний план выходит категория жанра, т.е. специфической «другости», которая является условием возможности высказывания и «авторства» вообще7.
7 Неверно (как иногда думают), будто критике «абстрактного объективизма» школы Соссюра в МФЯ противопоставляется «индивидуалистический субъективизм» школы Фосслера. Для М.М.Б. обе эти традиции это два варианта «монологизма» в лингвистике. Вместе с тем термин «другость», который в раннем
5
В МФЯ появляется термин диалог, довольно распространенный в 1920-е годы. На нем здесь следует остановиться, поскольку о «диалоге» в этой книге говорится не только впервые у М.М.Б., но и в особом смысле. Если в первом издании книги о Достоевском («Проблемы творчества Достоевского»), опубликованном в 1929 г., понятия диалога и, шире, диалогических отношений относятся, с одной стороны, к радикально новой (не «объектной») форме переживания и изображения автором его героев, с другой стороны - к внесюжетным, «духовным» контактам между самими героями, то в МФЯ термин «диалог» употребляется в более чем лингвистическом аспекте:
«Диалог, в узком смысле этого слова, является, конечно, лишь одной из форм - правда, важнейшей - речевого взаимодействия. Но можно понимать диалог широко, понимая под ним не только непосредственное громкое общение людей лицом к лицу, а всякое речевое общение, какого бы типа оно ни было. Книга, т.е. печатное речевое выступление, также является элементом речевого общения» [4, с. 429].
Иначе говоря, «диалог» - это единица всякого «речевого взаимодействия», всякой коммуникации, а не только непосредственного, общения «лицом к лицу». Всякое индивидуальное речевое выступление, устное или печатное, диалогично (и постольку «социально»).
Уже здесь, в МФЯ, лингвистика М.М.Б. обнаруживает особенность, которую во втором издании книги о Достоевском, т. е. четверть века спустя, автор назовет «металингвистикой», как обычно, не выдумывая новый термин, а по-своему употребляя термин, к тому времени уже бывший на слуху в научной литературе. Но в МФЯ активнее выражен «онтологически-событийный» аспект этого понятия (хотя само понятие металингвистики от-
трактате об авторе и герое применялся, в частности, как отношении лирики, -в МФЯ появляется в следующем полемическом замечании в адрес Л. Толстого: «Слова Толстого о том, что существует мышление для себя и мышление для публики - сопоставляют лишь две концепции публики. Это толстовское "для себя" на самом деле обозначает только другую, ему свойственную, социальную концепцию слушателя» [4, с. 424].
сутствует). Ведь что такое «высказывание, взятое во всей конкретной полноте, как исторический феномен» [4, с. 435] - «полное слово», о котором говорится уже в ФП?
Как исторический феномен высказывание, взятое во всей его конкретной полноте, «гротескно», то есть, по бахтинскому выражению, «выходит само за себя»: оно на что-то или кого-то опирается, кому-то отвечает, возражает и т.п.; оно не само по себе, не «в себе», но обращено вовне и в этом смысле диалогично. «Гротесковым» в этом смысле оказывается, конечно, и поступок: он тоже, как и высказывание, ориентирован и обращен вне себя. Поэтому мое индивидуальное высказывание, как и мой индивидуальный поступок, по М.М.Б., не только и не просто индивидуальны: как исторические феномены они бытийны (точнее - со-бытийны), т.е. диалогичны в онтологическом смысле, выходят сами за себя в мир других высказываний, других поступков. Но и диалог, как отмечает М.М.Б., происходит не обязательно «лицом к лицу». Мало того, даже диалог лицом к лицу - это тоже «выход за себя»: он, как правило, не вполне понятен только сам по себе, так или иначе он опосредован ситуацией разговора, подобно тому, как и всякое высказывание («речевое выступление») опосредовано аудиторией разговора: «Ситуация и аудитория заставляют внутреннюю речь актуализоваться в определенное внешнее выражение, которое непосредственно включено в невысказанный жизненный контекст» [4, с. 431].
6
Каковы философские основания «металингвистики» М.М.Б. в плане выдвинутой им оппозиции монологизм / диалогизм?
Пятая глава «Проблем поэтики Достоевского» (ППД) -«Слово у Достоевского» (самая пространная в книге) - отвечает на этот вопрос опосредованно, специализированно; все предварительные теоретические соображения автора служат конкретному прочтению текстов и сжатым комментариям. Термин «металин-гвистика» выступает здесь в контексте понятия поэтика, которое заступает в ППД на место более привычного понятия творчества в ПТД. Философские основания оппозиции монологизм / диало-гизм раскрываются в ППД с точки зрения теоретической и истори-
ческой поэтики, которая стала творческой нишей авторской мысли, начиная со второй половины 1920-х годов. Классификация «слова» в ППД более или менее укладывается в традиционные филологические и литературоведческие понятия и представления, но не дает прямого подхода к проблеме философских оснований самой классификации. Перспективнее, на наш взгляд, мысль С.С. Аверин-цева, высказанная в его рецензии на посмертно изданную книгу статей М.М.Б. «Вопросы литературы и эстетики» (М., 1976), там, где речь заходит о главном полемическом адресате русского мыслителя. По мысли Аверинцева, этим адресатом были не русские формалисты, не структуралисты, не психоаналитики, вообще не мыслители-современники. «Бахтин выбрал себе очень большого, поистине великого противника, величие которого проверено тысячелетиями, а противник этот - Аристотель (вместе с порожденной им традицией). Основоположник науки логики, непревзойденный служитель закона тождества и закона противоречия, Аристотель создал также первую поэтику, ориентированную на идеал правильности и нормы» [1, с. 99-100].
Мне кажется, однако, что формальная логика и поэтика Аристотеля не столько отрицаются М.М.Б., сколько интегрируются им в свою систему мышления на иных - не Аристотелевых и не античных - основаниях. Поэтому эвристическое наблюдение С.С. Аве-ринцева не вполне достигает нашей проблемы, расположенной «в пограничных зонах» языка и мышления, то есть «на стыках и пересечениях» металингвистики и метафилософии М.М.Б. Другими словами, речь идет о двойственной реальности логоса. Ведь слово-понятие «логос» имеет два основных значения: с одной стороны, логос - это «слово», «речь» (языковая, лингвистическая сторона высказывания); с другой стороны, логос - это «логика» (смысловая сторона высказывания). В двусторонности и двузначности понятия логоса - филологической и философской одновременно, - по всей вероятности, и скрыта наша проблема «оснований».
Ближе к сути дела представляются соображения немецкого философа Ганса-Георга Гадамера (1900-2002), высказанные им в статье «Философские основания ХХ века» (1965), в связи с дифференциацией, проведенной современной герменевтической, или диалогической, логикой в отношении греческого (аристотелевского) типа философской логики. Гадамер отмечает в своей статье, что со
времен Аристотеля логика основывается на понятии apдphansis -высказывание-суждение. В небольшой книжечке «Об истолковании» (традиционный перевод ее на Западе - «Интерпретация») Аристотель подчеркивает, что его интересует исключительно «апофантический» логос, то есть такие виды речи, которые непосредственно и объективно раскрывают истину или ложь сущего. Такова высказывающая речь, которой посвящена четвертая глава этой работы Аристотеля. В ней, между прочим, читаем: «. не всякая речь есть высказывающая речь, а лишь та, в которой содержится истинность или ложность чего-либо; мольба, например, есть речь, но она не истинна и не ложна» [2, т. 2, с. 95].
Действительно, мольба, хотя это и речь, но не «высказывающая речь», т.е. не чисто объективно-познавательное высказывание, теоретически отвлекающееся и от ситуации, и от контекста высказывания, и от самого высказывающего мольбу. «Итак, -суммирует Аристотель, - прочие [виды] речи оставлены здесь без внимания, ибо рассмотрение их более подобает искусству красноречия или стихотворному искусству; к настоящему исследованию относится высказывающая речь» [там же].
Аристотель, таким образом, сознательно оставляет без внимания такие виды речи, которые - подобно просьбе, мольбе, приказу или вопросу - не являются «апофантическими» высказываниями. Приказ или вопрос тоже, разумеется, виды речи, и они тоже относятся к «сущему», но они не являются, как сегодня сказали бы, «когнитивными» в качестве чистого, «сущностного» раскрытия сущего как предмета «высказывающей речи». В терминах М.М.Б. можно сказать, что различие между «чистыми» (апофанти-ческими) видами речи и «нечистыми» (неапофантическими) - в том, что «высказывающая речь» монологична, тогда как приказ или вопрос диалогичны: они персональны, событийны и, как правило, ориентированы на ответную реакцию. В отличие от «высказывающей» речи, другие виды речи, от которых последовательно отвлекался Аристотель (вместе с порожденной им традицией), сами по себе не истинны и не ложны; их можно назвать «высказывающейся речью», и это тоже логос, но не апофантический8.
8 Пишу «апофантический», и мой компьютер неизменно поправляет: «апофатический». Это неизбежно, но не столько по техническим, сколько по социально-историческим причинам.
Вопрос, приказ, мольба характеризуются «диалогической» (обращенной) ориентацией слова (и поступка); они направлены не на монологически опознаваемую идеальную истину, но скорее на истину конкретную, опознаваемую в контексте той или иной конкретной социально-исторической ситуации. «Истина» здесь не субстанциальна, не идеальна, не неподвижна (как в античной онтологии), но реальна и событийна. Как и обратно: когда Гадамер в упомянутой статье подчеркивает: «Ни чистого восприятия, ни чистого высказывания не существует» [5, с. 17], то он, по-видимому, хочет сказать, что ни восприятие, ни высказывание, строго говоря, не бывают абстрактными, то есть полностью оторванными от собственного контекста, от своей историчности. Апофантический логос тем самым не отрицается, но ограничивается в своих притязаниях перед лицом исторического бытия-события, в котором, как
9
мы помним, всякое высказывание - «социально» .
В заключение можно сказать, что, в отличие от западноевропейской философии и науки своего времени, М.М.Б., естественно, не раскрывал прямо философских и религиозных оснований своей «металингвистики», но он сумел выразить эти герменевтико-диалогические основания по-своему радикально и уникально, опираясь при этом (очень по-русски) не на «апофантический» опыт философской традиции, а на опыт русской и мировой литературы, в особенности - на «диалогизм» Достоевского.
Список литературы
1. Аверинцев С. Личность и талант ученого (1976) // М.М. Бахтин: Антология критики / под ред. В. Л. Махлина. М.: РОССПЭН, 2010. С. 93-101.
2. Аристотель. Об истолковании // Аристотель. Сочинения: в 4 т. М.: Мысль, 1978. Т. 2. С. 91-156.
9 С этим связан, в частности, полемический элемент, более или менее присущий всякому философскому дискурсу; иногда об этом говорят, ссылаясь на Гёте и его статью «Платон как сопричастный христианскому откровению» (1796-1826), которая начинается со следующего утверждения: «Через каждое философское произведение проходит - пусть в иных случаях только едва заметно -определенная полемическая нить» [7, с. 500].
3. БахтинМ.М. Собрание сочинений [в 6(7) т.]. М.: Русские словари; Языки славянской культуры, 1996-2012.
4. Бахтин (под маской). М.: Лабиринт, 2000. 625 с.
5. Бахтин М.М.: Беседы с В. Д. Дувакиным (1973). М.: Согласие, 2002. 398 с.
6. Гадамер Г.-Г. Философские основания ХХ века // Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. С. 16-26.
7. Гадамер Г.-Г. К русским читателям // Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. С. 7.
8. Гёте И.В. Платон как сопричастный христианскому откровению // Гёте И.В. Об искусстве. М.: Искусство, 1980. С. 500-503.
9. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Ортега-и-Гассет Х. Дегуманизация искусства и другие работы. М.: Радуга, 1991. С. 40-228.
References
1. Averintsev, S.S. "Lichnost' i talant uchenogo" (1976) ["Personality and talent of a scholar" (1976)]. M.M. Bakhtin: Antologiya kritiki [M.M. Bakhtin: Anthology of Criticism], ed. V.L. Makhlin. Moscow, ROSSPEN Publ., 2010, pp. 93-101. (In Russ.)
2. Aristotel'. "Ob istolkovanii" ["On Interpretation"]. Sochineniya [Works]: in 4 vols. Moscow, Mysl' Publ., 1978, vol. 2, pp. 91-156. (In Russ.)
3. Bakhtin, M.M. Sobranie sochinenii [Collected Works] [in 6(7) vols]. Moscow, Russkie slovari Publ., Yazyki slavyanskoi kul'tury Publ., 1996-2012. (In Russ.)
4. Bakhtin pod maskoi [Bakhtin Under Mask]. Moscow, Labirint Publ., 2000, 625 p. (In Russ.)
5. Bakhtin M.M.: Besedy s V.D. Duvakinym [Bakhtin M.M.: Conversations with V.D. Duvakin]. Moscow, Soglasie Publ., 2002, 398 p. (In Russ.)
6. Gadamer, G.-G. "Filosofskie osnovaniya XX veka" ["Philosophical Foundations of the 20th Century"]. Aktual'nost' prekrasnogo [The Relevance of Beauty]. Moscow, Iskusstvo Publ., 1991, pp. 16-26. (In Russ.)
7. Gadamer, G.-G. "K russkim chitatelyam" ["To the Russian Readers"]. Aktual'nost' prekrasnogo [The Relevance of Beauty]. Moscow, Iskusstvo Publ., 1991, p. 7. (In Russ.)
8. Gete, I.W. "Platon kak soprichasnyi khristianskomu otkroveniyu" ["Plato as a Participant in the Christian revelation"]. Ob iskusstve [About art]. Moscow, Iskusstvo Publ., 1980, pp. 500-503. (In Russ.)
9. Ortega-I-Gasset, H. "Vosstanie mass" ["Rebellion of Masses"]. Degumanizatsiya iskusstva i drugie raboty [Dehumanization of Art and other Works]. Moscow, Raduga Publ., 1991, pp. 40-228. (In Russ.)
