CC BY
115
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК №5 (81) 2009
УДК 1
Е. О. АКИШИНА Н. И. МАРТИШИНА
Сибирский государственный университет путей сообщения, г. Новосибирск
МЕТАФОРЫ
В ФИЛОСОФСКИХ ТЕКСТАХ______________________________
В статье рассматривается вопрос о правомерности и границах использования метафор для выражения философских идей. Выявляются гносеологические функции метафоры. Возможности использования метафор в философии обосновываются исходя из особенностей философского знания.
Ключевые слова: метафора, гносеология, язык философии, специфика философии.
В наиболее общем определении метафора может быть рассмотрена как языковое действие, заключающееся в том, что вместо слова, употребленного в прямом смысле, используется сходное с ним по смыслу слово, употребленное в переносном смысле. Само название метафоры происходит от греческого слова цетаферю — переношу, и гносеологическая сущность ее, в первом приближении, состоит именно в указанном акте смыслового переноса. Гносеологическая сущность метафоры состоит в установлении непосредственной связи между внешне отдаленными понятиями в целях обогащения (расширения, уточнения, ассоциативного оформления) смыслового поля ключевого понятия через подключение к нему системы смыслов другого понятия.
Вопрос о функциях метафоры, о роли, которую метафоры играют (могут, должны играть) в философском тексте, так или иначе обсуждается на всем протяжении развития философии. Можно разграничить четыре основные позиции в отношении философов к метафоре. Во-первых, полное отрицание роли и значения метафор в философском рассуждении. Во-вторых, различные ограничения, накладываемые на применение метафор в философских текстах. В-третьих, концепция необходимости и даже неизбежности применения метафор для разработки онтологических структур. В-четвертых, признание полезности метафор, но лишь на начальной стадии рассуждений. В этом представлении функция метафор не отнесена к объяснению и аргументации; признается лишь, что метафорические высказывания часто порождают многочисленные следствия, важные для новаторского решения, и могут предвосхищать целостные проекты, которые еще не выполнены теоретическим исследованием.
Согласно первой точке зрения, метафорам не место в философии, они несовместимы с целями и задачами самой философии. В истории философии встречалось откровенно отрицательное отношение к метафоре. Так, Томас Гоббс писал: «Свет человеческого ума — это вразумительные слова, предварительно очищенные от всякой двусмысленности точными дефинициями. Рассуждение есть шаг, рост знания — путь, а благоденствие человеческого рода — цель. Метафоры же и бессмысленные и двусмысленные слова, напротив, суть что-то вроде 1дпев Га1;ш (блуждающих огней), и рассуждать с их помощью — значит, бродить среди бесчисленных нелепостей. Результат, к которому они приводят, есть разногласие
и возмущение или презрение» [1]. Таким образом, если метафора проникнет в философию, она принесет лишь вред и путаницу, уведет от ясности, аргументированности, логичности, последовательности. От метафор нужно избавляться, как от ошибок и заблуждений, подвергая тщательной проверке весь ход рассуждения. Ограниченность подобной точки зрения очевидна хотя бы потому, что точность и однозначность, к которой призывает Т. Гоббс, зачастую просто невозможна в философском тексте, который описывает невидимые, неощущаемые миры, социальную действительность, нравственность и т.д.
Сейчас, пожалуй, мало кто из исследователей настоятельно требует полного освобождения языка философии и науки от метафор. Так, Х. Ортега-и-Гассет справедливо замечает: «Когда тот или иной автор упрекает философию в использовании метафор, он попросту признается, что не понимает и философию, и метафору» [2]. Но вопрос об ограничении применения метафор в философии остается открытым. Возможно несколько вариантов ограничения: не смешивать метафоры и теоретические концепции, аргументы, понятия; не употреблять метафоры слишком часто; не употреблять метафоры в определенных функциях. Традиционно слова, применяемые в области философского знания, разделяются на три подмножества:
1. Слова, выражающие понятия, неспецифические для философского знания, но применяемые для иллюстрации философских положений.
2. Слова, выражающие понятия философского характера, не находящиеся на уровне обобщения категориальной философии.
3. Слова, выражающие категории философии [3].
Стремление ограничить использование метафор
в философии приводит к тому, что метафору относят только к первой категории слов. Но подобное ограничение оказывается достаточно уязвимым, если осознать тот факт, что философская терминология как раз на уровне категорий исторически образована во многом на основе метафор.
Указание на то, что метафору в философии не нужно использовать слишком часто, имеет достаточно серьезные причины. Аристотель полагал, что речь, составленная из одних метафор, становится загадкой. Таинственность и наличие намеренно скрытых смыслов характерны для религиозной мистики, а не для философии. Но применение метафоры иногда неизбежно, скажем, когда в буквальном языке нет слов,
чтобы прояснить новые смыслы, открывшиеся философу. Некоторые философы, например, М. Мамарда-швили, не просто часто используют метафору, а открыто признают метафору основным способом прояснения сложных философских проблем.
Метафоры в философском тексте играют разные роли, выполняют различные функции. Классификация функций, которые выполняют метафоры в философии, науке, художественном творчестве также могут быть различными. Мы возьмем за основу классификации традиционное выделение в структуре философского знания тематических разделов — онтологии, гносеологии, аксиологии, причем в аксиологии выделим два главных направления: эстетическое и этическое.
Онтологическая функция метафоры основывается прежде всего на обеспечении бытия конструируемой реальности, выражаемой в метафоре. Метафора, выполняя функцию номинативную, обеспечивает бытие языка. Метафора служит средством заполнения пробелов в словаре, обновления языка, накопления и формирования богатства языковых ресурсов. Но онтологическая функция метафоры не сводится только к номинативной деятельности; метафора создает не только новые слова — новую терминологию, но и целые картины языка. Эрнест Кассирер назвал метафору основным инструментом возникновения мифа: метафора позволяет «нарисовать картину» невидимого, божественного, духовного мира.
Познавательное, гносеологическое, когнитивное значение метафоры во многих современных исследованиях принимается уже как доказанное и очевидное. Эрл МакКормак в статье «Когнитивная теория метафоры», пишет: «Хотя всего лишь десятилетие назад велись энергичные дебаты по поводу законности метафор, в настоящее время взгляд на метафоры как на необходимый инструмент познания столь повсеместно принят, что обсуждаться стал уже вопрос о том, каким образом их можно адекватно описать и истолковать» [4]. Общепризнанность гносеологического, когнитивного значения метафор можно проследить даже на уровне определений. Так, в книге А.Н. Баранова «Лингвистическая экспертиза текста» дано следующее определение метафоры: «Метафора — это когнитивный феномен, представленный на уровне языковых форм словом, словосочетанием, фрагментом текста, а иногда и целым текстом, семантика которого сформировалась как результат осмысления сущности одной понятийной области через другую понятийную область: в ее категориях и свойственных ей понятиях» [5].
Гносеологическая функция имеет ряд подфункций. Метафора в философском тексте играет объяснительную и инструментальную роли: объяснить фундаментальные понятия философии и их взаимосвязь иногда невозможно без использования метафоры. Метафора также служит инструментом познания, так как без использования метафоры иногда достаточно сложно вычленить интересующий исследователя фрагмент реальности. Объяснительная функция метафоры заключается в том, что философская метафора осуществляет отождествление отличных друг от друга предметов с целью разъяснения философской терминологии и понимания сути философской проблематики. Х. Ортега-и-Гассет полагал, что метафора — это едва ли не единственный способ уловить и содержательно определить объекты высокой степени абстракции. Х. Ортега-и-Гассет считает важнейшей функцией метафоры — быть орудием мышления, при помощи которого нам удается достиг-
нуть самых отдаленных участков нашего концептуального поля. Метафора удлиняет «руку» интеллекта. Без метафоры на нашем ментальном горизонте образовалась бы целинная зона, формально попадающая под юрисдикцию нашей мысли, но фактически неосвоенная и невозделанная [6]. Свою мысль Х. Ортега-и-Гассет иллюстрирует следующим примером: психолог пользуется метафорой «глубина души». Если бы «глубина души» так же ясно воспринималась нашим взором, как, например красный цвет, мы бы пользовались для ее обозначения прямым наименованием. Но дело в том, что интересующий нас психический объект не только трудно назвать, о нем даже трудно помыслить. Он ускользает от нас, мысль не может его уловить, и тут мы начинаем замечать, что метафора служит не только наименованию, но и мышлению.
Поль Рикер, называя метафору намеренной категориальной ошибкой, видит значение метафоры в движущей силе, образующей сравнение. «Идея категориальной ошибки подводит нас близко к цели. Можно сказать, что действие порождающего речевого механизма в области метафоры заключается в размывании логических — или так или иначе установленных — границ, благодаря которому обнаруживаются новые сходства, невидимые в рамках прежней классификации. Другими словами, сила метафоры — в способности ломать существующую категоризацию, чтобы затем на развалинах старых логических границ строить новые» [7]. Следовательно, метафоры особенно нужны в период смены научных или философских парадигм.
Гносеологическая функция метафор проявляется также в возможности метафорического предвидения, предвосхищения целостных проектов, которые получают затем многонаправленную разработку в контексте науки и самой философии. Например, метафора «человек — машина» порождает вокруг себя целое лексико-семантическое поле «руки — рычаги», «суставы — шарниры», «сердце — насос» и т.д. Познавательные возможности, скрытые в этих метафорах, впоследствии были разработаны в биомеханике, биомоделировании. Метафора «Земля — корабль, плывущий во Вселенной» положила начало мыслительному эксперименту, разработанному Г. Галилеем, цепи аналогий между процессами, происходящими на палубе корабля и на поверхности Земли.
Этико-эмоциональная функция заключается в том, что, воздействуя на эмоции, метафора расставляет акценты, которые позволяют определить ценностные ориентиры. Эта функция является очень важной, поскольку выбор метафоры определяется системой ценностей автора; таким образом, эта функция перетекает в мировоззренческую функцию. Метафора служит формированию мировоззрения, то есть способствует формированию в сознании человека картины мира и системы ценностей, отношения к миру. С другой стороны, именно эта роль метафоры представляет и опасность в философском тексте, если исходить из предположения, что философия должна все-таки давать объективное знание. В частности, эта проблема нередко отмечается в этике, где стремление к объективному учению о нравственности часто входит в противоречие именно с эмоциональным фактором, который поддерживается, в частности, посредством метафор.
Эстетическая функция метафоры, будучи основной в поэзии, художественном творчестве, не признается главной для научного текста и является периферийной для философского текста. Тем не менее
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 5 (81) 2009 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК №5 (81) 2009
ряд философских текстов, особенно выполненных в неклассической традиции, включают в том числе и установку на создание определенного эстетического впечатления, и метафоры в них становятся средством реализации этой функции.
Осуществленное выявление основных функции метафоры позволяет, на наш взгляд, высказать ряд соображений о связи метафоры с самой природой философского мышления.
Прежде всего можно указать на многообразие самого философского знания, в котором сосуществуют не только различные по содержанию концепции, но и разные способы философствования — рациональный и иррациональный, сциентистский и несциентистский, эссенциалистский и экзистенциалистский и т.д. Сама сущность философствования требует, чтобы это многообразие не унифицировалось, а поддерживалось и культивировалось: различные версии построения философии отображают направленность философии как предельной проекции человеческого опыта взаимодействия с миром. Поскольку итоги такого опыта, как демонстрирует история философии, сводимы к нескольким генерализованным, но не к одной-единственной позиции [8], философия должна оставаться вариативной, чтобы их аккумулировать. В методологическом анализе это свойство философского познания описывается также как «открытая рациональность». По определению В. С. Швырева, открытая рациональность выступает как такая рациональная установка, в которой мы подвергаем критической рефлексии основания теории, постоянно помня, что никакая теория не может исчерпать всего знания об объекте и вообще наш мир — это еще далеко не весь мир [9].
Данной особенности философского знания как нельзя лучше отвечает многообразие и многофункциональность метафоры как способа высказывания философской идеи. Метафора способна выразить как рациональное положение, так и неявное ощущение, как четкую определенность, так и ветвящуюся и едва угадывающуюся игру смыслов. Иными словами, метафора может использоваться в различных способах построения философии и, не теряя собственной сущности, служить при этом как индикатором разнообразия, так и скрепляющим элементом, выражающим единство в этом многообразии.
Далее, определяющей характеристикой философского мышления выступают обращенность к предметам, не данным непосредственно, не включенным в доступный опыт. «Поэтому философ, в отличие от любого ученого, отправляется в плавание в океан неизведанного как такового» [10]. Философия направляет усилия познавательной деятельности на мир в целом, на движущие им глобальные силы, на глубинные основания событий, на сущность, скрытую за явлениями, на бесконечность человеческой экзистенции и на ценностные ориентиры человеческой деятельности. Все это — сущности, само познавательное взаимодействие с которыми представляет проблему. Душа, космос и Бог — три основных объекта метафизического осмысления — составляют, по мысли И. Канта, также три основных объекта, по отношению к которым принципиально невозможен эмпирический опыт.
Метафора, логика которой — в контакте между близким и далеким, в которой пробрасывается мост между доступным и знакомым и недоступным и загадочным, служит одним из немногих доступных способов самого включения таких реалий в гносеологический контекст. Она обеспечивает первичное
выделение этих объектов в качестве возможного предмета познавательного опыта, она создает возможность их описания, позволяет «дотянуться» до онтологически и гносеологически предельного.
Философия выступает и характеризуется как знание, наряду с теоретическим срезом несущее в себе обязательную мировоззренческую направленность. «Там, где человек определяет свое место в мире, там философия начинается предметно» [11]. Мировоззренческий характер предполагает обязательность отражения отношения в структуре философского отображения действительности (в отличие, в частности, от научной ориентации на отражение объекта или процесса). «Задачи философии, в конце концов, могут быть выражены в одном предложении: она ищет облеченного в форму системы мировоззрения, которое охватывает созерцание временного и созерцание жизни, и таким образом учит понимать жизнь во времени в связи со сверхвременной сущностью мирового целого» [12]. Определение предмета философии как отношения человека к миру интерпретируется двояко: как действительное отношение, взаимодействие, и как непременный аксиологический и даже эмоциональный аспект гносеологического образа. Иначе говоря, философское размышление начинается не тогда, когда мыслитель говорит: «Вселенная бесконечна», а тогда, когда он размышляет об этом следующим образом: «Пусть человек отдастся созерцанию природы во всем ее высоком и неохватном величии, пусть отвратит взоры от ничтожных предметов, его окружающих, ... пусть уразумеет, что Земля — всего лишь точка в сравнении с огромной орбитой, которую описывает это светило, пусть потрясается мыслью, что и сама эта огромная орбита — не более чем неприметная черточка по отношению к орбитам других светил, текущих по небесному своду. А потом пусть человек снова подумает о себе и сравнит свое существо со всем сущим; пусть почувствует, как он затерян в этом глухом углу Вселенной, и, выглядывая из чулана, отведенного ему под жилье — я имею в виду зримый мир, — пусть уразумеет, чего стоит наша Земля со всеми ее державами и городами
и, наконец, чего стоит он сам. Человек в бесконечности — что он значит?» [13].
Обратим внимание на метафоры, возникающие в приведенном замечании Паскаля. Именно они не только выражают, но и задают переживание отношения к описываемому положению человека в мире. Двойственность метафоры, слитость в ней концептуального и эмоционально-насыщенного образа как нельзя лучше соответствует двойственности определения философии в качестве теоретической сферы и формы мировоззрения.
С мировоззренческим характером философского знания связана также его ценностная размерность. По определению Ж. Маритена, именно в этом — в большей степени, чем в объяснении реальности, в отношении которого философия частично замещается наукой — состоит миссия философии: «Она заставляет вспомнить о высшей пользе тех вещей, которые имеют отношение не к средствам, а к цели. Ведь люди не живут лишь хлебом, витаминами и техническими открытиями. Они живут ценностями и реалиями, которые возвышаются над временем и достойны познания сами по себе; они питаются той невидимой пищей, что поддерживает жизнь духа и заставляет их задуматься не только о тех или иных средствах, служащих их жизни, но и о самом смысле существования, страдания и надежды» [14]. Но ценности по определению не могут иметь исчер-
пывающего логического обоснования — речь идет о вещах, значимых не в силу сводимости к определенному утилитарному фундаменту, а обладающих безусловной значимостью в себе самих. Следовательно, их трансляция опять-таки должна быть сплавом рационального и эмоционального, и двойственная природа метафоры уместна и здесь. Не случайно метафоры так часто используются в простейших и непосредственных формах фиксации ценностных установлений — пословицах, притчах, афоризмах. Вспомним хотя бы конфуцианское «Благородный муж — не инструмент».
Для философии характерна процессуальная рефлексия над основаниями как постоянная интенция, направленность от описания к объяснению, к обнаружению глубинных и фундаментальных детерминант наблюдаемых явлений. В знаменитом определении Аристотеля: «То, что мы ищем, — это начала и причины существующего» [15], большая смысловая нагрузка лежит, наряду с прочими, на слове «ищем». Идея учения о сущем самом по себе (возможно, в противоположность наличному бытию) формирует и когнитивный принцип движения от явления к сущности, к сущности более глубокого порядка, и общее отношение к реальности как многоуровневой, сложно структурированной и при этом целостной.
С этой точки зрения привлекает к себе внимание такая черта метафоры, как многоуровневость. В самом строении метафоры заложено движение от одного смыслового слоя к другому, более глубинному, необходимость интерпретации; интерпретация же сама по себе подразумевает переход от явного смысла к скрытому. Рассмотрим с этой точки зрения еще одну классическую конфуцианскую метафору: «Становится заметно, как стойки сосна и кипарис, лишь с наступлением холодного сезона». Изначальное построение этого гносеологического образа предполагает обнаружение под буквальным — «ботаническим» — содержанием фразы некого иного значения, связанного с человеческим миром: еще до того, как мы его обнаружили, мы знаем, что оно существует. Метафора, таким образом, фиксирует и индуцирует сам момент движения, запуска мысли, в котором открывающийся срез должен рассматриваться как слой, за которым скрываются иные слои.
Итак, представляется возможным сделать следующий вывод: применение метафор в философских текстах является адекватным способом представления философской мысли, поскольку гносеологические характеристики метафоры в достаточной степени отвечают качественно-определяющим свойствам философского знания.
Библиографический список
1. Гоббс, Т. Левиафан / Т. Гоббс // Сочинения : в 2 т. — М. : Мысль, 1991. - Т. 2. - С. 36.
2. Ортега-и-Гассет, Х. / Х. Ортега-и-Гассет // Дегуманизация искусства. — М. : Радуга, 1991. — С. 203.
3. Ермоленко, Г.А. Методология философского познания: проблемы и перспективы : монография / Г.А. Ермоленко — Краснодар : Кубанский государственный университет, 2004. — С. 50.
4. МакКормак, Э. Когнитивная теория метафоры / Э. МакКормак // Теория метафоры : сборник ; пер. с анг., фр., нем., исп., польск. яз. — М. : Прогресс, 1990. — С. 358.
5. Баранов, А.Н. Лингвистическая экспертиза текста: теория и практика : учеб. пособие / А.Н.Баранов — М. : Флинта : Наука, 2007. — С. 71.
6. Ортега-и-Гассет, Х. Две великие метафоры / Х. Ортега-и-Гассет // Теория метафоры : сборник ; пер. с анг., фр., нем., исп., польск. яз. — М. : Прогресс, 1990. — С. 72.
7. Рикер, П. Живая метафора / П. Рикер // Теория метафоры: сборник ; пер. с анг., фр., нем., исп., польск. яз. — М. : Прогресс, 1990. — С. 442.
8. См., напр.: Перцев, А.В. Пять направлений в философии как обоснования пяти предельно общих жизненных позиций / А.В. Перцев // Типы методологий историко-философского исследования. — Свердловск : Изд-во УрГУ, 1991. — С. 81.
9. Швырев, В. С. Научная рациональность: проблемы критического осмысления / В. С. Швырев // Природа. — М., 1992. — № 4. — С. 3 — 8.
10. Ортега-и-Гассет, Х. Почему мы вновь пришли к философии? / Х. Ортега-и-Гассет // Дегуманизация искусства. — М. : Радуга, 1991. — С. 34.
11. Лойфман, И. Я. Мировоззренческая сущность философии / И.Я. Лойфман // Двадцать лекций по философии. — Екатеринбург : Банк культурной информации, 2001. — С. 71.
12. Риккерт, Г. Философия жизни. / Г. Риккерт — Киев : Ника-центр,1998. — С. 282 — 283.
13. Паскаль, Б. Мысли / Б. Паскаль // Ларошфуко Ф. и др. Суждения и афоризмы. — М., 1990. — С. 161 — 162.
14. Маритен, Ж. Философ во граде / Ж. Маритен // Мари-тен Ж. Философ в мире. — М. : Высшая школа, 1994. — С. 19.
15. Аристотель. Метафизика / Аристотель // Соч. : в 4 т. — М. : Мысль, 1976. — Т. 1. — С. 180.
АКИШИНА Елена Олеговна, старший преподаватель кафедры философии.
МАРТИШИНА Наталья Ивановна, доктор философских наук, профессор кафедры философии.
E-mail: nmartishina@vandex.ru
Статья поступила в редакцию 08.04.2009 г.
© Е. О. Акишина, Н. И. Мартишина
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 5 (81) 2009 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
