CC BY
679
УДК 81’23
МЕТАФОРА В ФИЛОСОФСКОЙ ПАРАДИГМЕ © 2010 О. С. Зубкова
канд. филолог. наук, докторант каф. проф. коммуникации и иностранных языков e-mail: [email protected]
Курский государственный университет
Статья посвящена философскому анализу феномена метафоры. Рассмотрены основные теории и концепции, определившие дальнейшее изучение этого феномена.
Ключевые слова: метафора, теории метафоры, логика, риторика.
Тема метафоры волнует человечество со времен античности, и по мере его развития и постижения им окружающего мира и себя в этом мире интерес к роли метафоры лишь возрастает, расширяя сферу ее обитания. Сегодня не только философия, лингвистика и психология, но и целый ряд других наук пытаются - каждая со своей стороны - найти ответы на вопрос о том, что современная наука понимает под метафорой, поскольку от ответа на него, от понимания природы этого феномена в первую очередь будет зависеть то, как его изучать. Однако, по справедливому замечанию В. А. Канке, любое конкретно-научное рассмотрение не будет достаточно эффективным без философского анализа, поскольку в этом случае оно лишается своей необходимой основы [Канке 2002: 3-4]. Весьма затруднительно точно сказать, когда человек стал выделять метафору в своей речемыслительной деятельности. Доподлинно известно лишь, что первое упоминание о метафоре (которая, очевидно, существовала ранее) принадлежит Исократу, известному афинскому оратору, говорившему о метафоре как о средстве украшения речи поэтов, «ставя её в один ряд со словами иностранного происхождения, заимствованными из других языков, и неологизмами» [Полозова 2003: 19].
Первая философская трактовка метафоры связана с именем одного из самых известных философов Древней Греции - Аристотеля, обратившего внимание на функциональный аспект обсуждаемого феномена. Метафора представлялась как субститут (замена одного слова на другое), который относится исключительно к сфере риторики или поэтики и не затрагивает способы мышления об объекте или предмете, подчиняющиеся правилам формальной логики. Аристотель отмечал, что метафоры нужно заимствовать из области предметов сходных, но не явно сходных, подобно тому как в философии считается свойством меткого ума видеть сходство и в вещах, далеко отстоящих одни от других [Аристотель 1981; 1984]. Смысл метафоры, по Аристотелю, заключается в присвоении объекту такого имени, которое изначально принадлежит другому объекту. Таким образом, обсуждаемый феномен предстает как риторическая фигура, основой которой является аналогия. При этом метафора, по мысли философа, не имеет никакой связи с контекстом. Суждения Аристотеля о метафоре (в современном значении термина) легли в основу последующих «риторик» и «поэтик». В то же время теория метафоры, как и учение о тропах в целом, постепенно развивалось, появлялись новые положения, уточнения. В рамках изучения метафоры во времена античности были конкретизированы типы переносных значений и предложена их классификация. Аристотель указывал на место переносных имен в ряду имен (слов)
вообще, отмечая, что всякое имя есть или общеупотребительное, или редкое, или переносное, или украшательное, или сочиненное, или удлиненное, или укороченное, или измененное. Очевидно, что данная классификация фактически делит имена (слова) на общеупотребительные и «все остальные», среди которых далее выделяются подклассы редких, переносных, украшательных и других имен. Аристотель называет «все остальные» имена «необычными» и прямо противопоставляет их «общеупотребительным», подразумевая под необычными (словами) редкие, переносные, удлиненные, все прочие, кроме общеупотребительных. Таким образом, метафора попадала в класс «необычных» слов, который противопоставлялся классу «общеупотребительных» слов, то есть все не «общеупотребительные» слова автоматически попадали в класс «необычных». Общеупотребительным же словом Аристотель называл такое слово, которым пользуются все. В «Поэтике» и «Риторике» философ рассматривал метафоры с позиций описания связанных с ней явлений (феноменов). Отметим, что вопрос о сущностях, определяющих существование этого языкового феномена, был поставлен только через две с половиной тысячи лет после Аристотеля — в ХХ веке.
Разделение Аристотелем логики и риторики, слов и мысли, «обусловило и возникновение двух линий по отношению к метафоре <...> логической и риторической» [Полозова 2003: 21]. Ученик и последователь философского учения Аристотеля Аристид Квинтилиан выдвинул собственную версию, сводившую метафору фактически до уровня сокращенного, или эллиптического сравнения. Именно этому философу принадлежит авторство типологии метафоры, в рамках которой выделялись следующие типы переносов: 1) с живого предмета на живой, 2) с неживого объекта на неживой, 3) с живого на неживой и 4) с неживого на живой ^шпйНаш 1963; МиЫт§-8сЫаркоЫ 2004]. Квинтилиан впервые выделил вторичный смысл, показав разницу между аллегорией и метафорой. Небезынтересна позиция Цицерона, признающего метафору в качестве мощного оружия риторики, но призывающего к сдержанности в её употреблении и сопровождении в речи смягчающей формулой Ш ка ёюаш (так сказать), заложившая предпосылки для отрицания метафоры философами Нового времени. Цицерон и Квинтилиан неоднократно подчеркивали, что метафора лишь фигура речи, красивая одежда для слов, не являющаяся необходимой и поэтому менее достойная, чем простая речь. Деметрий Фалерский впервые обратил внимание на более точное и ясное выражение некоторых вещей с помощью метафор, нежели в виде четких определений [Деметрий 1978]. Он также впервые определил значимость этого тропа в повседневной речи, на значимость стертых метафор: «<...> в употреблении метафор наставницей служит обиходная речь. Ведь переносное значение почти всех ее выражений скрыто благодаря устоявшимся метафорам. Так, и “чистый звук”, и “горячий человек”, и “крутой нрав”, и “большой оратор”, и другое в этом роде - столь искусные метафоры, что кажутся почти буквальными выражениями. Обиходная речь так удачно использует некоторые метафоры, что пропадает нужда в словах в прямом смысле, и метафора, занимая их место, так и остается в языке, например: “глазок виноградной лозы” и пр. в таком роде» [Деметрий 1978: 251]. Далее философ тонко замечает, что метафора и сравнение по-разному воздействуют на читателя (слушателя): «Если метафора кажется слишком опасной, то ее легко превратить в сравнение. Ведь сравнение, будучи по существу своему развернутой метафорой, кажется более привычным, более спокойным» [Там же].
Серьезную альтернативу аристотелевской концепции могла составить философско-семантическая теория метафоры Гермогена. «Гермоген, по-видимому, является единственным философом античности, который увидел уникальную структуру метафоры, представляющей собой действие, свершающееся не только на
уровне слов, но и в области мыслей» [Полозова 2003: 32]. Этот философ отмечал, что эффект этого языкового тропа касается как знаков, так и значений. Он является автором «двухслойной» модели метафоры, в которой на первом уровне взаимодействуют слова, а на втором уже пересекаются семантические значения. «В теории Гермогена на первом уровне метафора представлена словом, объединившем в себе два понятия, на втором она представляет собой идею, вобравшую в себя смыслы двух вещей» [Там же]. Однако эта концепция не получала должного развития на протяжении двух тысяч лет, и лишь в ХХ веке она становится одним из магистральных направлений когнитивной лингвистики.
В период Средневековья Ансельм Кентенберийский и грамматисты Пор-Рояля обратили внимание на реальность существования универсалий в языке и в духе (в ментальной сфере). Споры модистов о взаимоотношениях вещей и названий были частью теологических дискуссий. Тропы занимали важное место среди таких универсалий, в особенности метафора, благодаря ассоциациям сходства, которые она вызывала в душах (в психике) говорящих [Larochelle 1999]. Античной риторике средневековая наука противопоставляет свою теорию метафоры, построенную на признании онтологической значимости этого риторического тропа, его способности являть собой некий прообраз чувственного мира. Бытие метафорических структур полагается изначально заданным мышлению (см., напр.: [Августин 2000; Augustin 1996]). В метафоре соприкасаются божественный логос и человеческое слово. Метафора предполагает нечто правдоподобное и близкое человеческому разуму, не противоречащее Священному Писанию. Как и в эпоху античности, по своей природе она отождествляется с аналогией, со сравнением. Однако если в концепции Аристотеля метафора соизмеряет бытие человека и Космоса, то в средневековой философии метафора - «перенос слова с тварей на Творца» (см., напр.: [Ермоленко 2000]). В основе средневековой метафорики лежит стремление философии к познанию идеальной реальности, к чуду. Модальность метафоры отражает предположительность и теоцентричность средневекового познания. Содержанию метафоры присуща также семантическая динамика и диалектическая многоуровневость. При этом смысл в метафоре представлен в свернутом виде, допускающем широкий спектр толкований. Таким образом, средневековая теория метафоры демонстрирует, с одной стороны, неразрывную связь с античной традицией, с другой - комплекс своеобразных представлений о способах вербализации результатов познания, манифестирующие специфику средневекового философского мышления.
Вплоть до начала эпохи Просвещения (до XVIII века) метафора в соответствии с аристотелевскими традициями рассматривалась исключительно как риторическая фигура. В период классицизма и барокко существование метафоры в устной и письменной речи (главным образом в теологическом дискурсе) признавалось лишь признаком украшательства [Larochelle 1999]. В период раннего Возрождения постепенно нивелируется распространенное в средневековой традиции противопоставление риторики и действительности. Эффектность и наглядность метафорических структур находит свое применение и в процессе познания: она позволяет более достоверно выразить индивидуальные суждения о непосредственно воспринимаемой реальности. Достоверность этого выражения прослеживается в способности метафор избегать удаленных от повседневности формулировок, уходить от необоснованных абстракций. Мысль и слово приобретают самостоятельный статус в познавательном процессе. Не менее важной считается в эпоху раннего Возрождения и психологическая функция метафоры, облегчающая понимание. В период Возрождения метафоры активно применяются в создании новых лексических конструкций. По замечанию Г. А. Ермоленко, в эпоху раннего Возрождения в Италии под влиянием
рефлексии над предшествующими историко-философскими концепциями вырабатывается представление о метафоре как о необходимом в философии художественном способе адекватного выражения смысловой взаимосвязи между объектами [Ермоленко 2000]. Однако средневековая формальная логика, постулирующая недопустимость в науке вероятностных знаний, отвергает наличие познавательного потенциала метафор и ставит под сомнение реализацию психологической функции этого феномена. Природа метафоры вновь рассматривается преимущественно в разделе теорий творчества и истолковывается в аристотелевском духе. Таким образом, в эпоху Возрождения выдвигается две достаточно противоречивые теории метафоры. Раннее Возрождение активно применяет метафорические конструкции, выделяя эстетическую, познавательную и психологическую функции метафоры. Доминирующей тенденцией с века
становится дифференцированное отношение к возможным сферам эффективного использования метафор (см., напр.: [Ермоленко 2000, Полозова 2003, Augustin 1996, Августин 2000, Гегель 1972]). Метафора становится приемлемой конструкцией лишь для художественной речи. Ее присутствие в языке научной рефлексии считается необоснованным.
Однако философы Нового времени, представляющие логическое направление, считали метафору ненужным и недопустимым украшением мысли и речи, источником двусмысленности и заблуждения, искажающим буквальные смыслы и не имеющей когнитивного значения. Философ Т. Гоббс отмечал, что, когда люди употребляют слова в ином значении, нежели им предназначено свыше, они обманывают и себя, и других. Т. Гоббс, считал, что речь служит в первую очередь для выражения мысли и передачи знания и что для выполнения этой функции пригодны только слова, употребленные в их прямом смысле, поскольку только буквальное значение поддается верификации. Он видел в метафоре, равно как и в переносных значениях вообще, препятствие к выполнению этого главного назначения языка [Гоббс 1991: 62]. Философ подчеркивал, что «светом человеческого ума» могут быть только вразумительные слова, предварительно очищенные от всякой двусмысленности точными дефинициями. Рассуждение является шагом, рост знания - путем, а благоденствие человеческого рода - целью. «Метафоры же и двусмысленные слова, напротив, суть что-то вроде ignes fatui (блуждающих огней), и рассуждать при их помощи - значит бродить среди бесчисленных нелепостей, результат же, к которому они приводят, есть разногласие и возмущение или презрение» [Там же].
Британский эмпирик Дж. Локк говорил о несовместимости научных теорий и определений с метафорой и полагал, что при пользовании языком необходимо стремиться к точным дефинициям, к однозначности и определенности, что является краеугольным камнем объективистского направления современной западной философии [Локк 1985]. Продолжая традицию эмпиризма, в своей инвективе против несовершенства языка он также выражал презрение к образной речи, которую он рассматривал как орудие риторики и врага истины. Образное употребление слов, по его мнению, «имеет в виду лишь внушать ложные идеи, возбуждать страсти и тем самым вводить в заблуждение рассудок и, следовательно, на деле есть чистый обман» [Там же: 567]. Склонность человека к метафоре представлялась Дж. Локку противоестественной.
Взгляды философов Нового времени, последовательно выражающие позицию «логиков», позже нашли свое отражение в позитивизме, представителями которого метафора рассматривалась в качестве эмоционального украшения речи, «<...> и на этом основании она исключалась из языка положительной науки, предложения и слова которого считались находящимися во взаимооднозначном соответствии с фактами мира <. > Считалось, что метафоры также могут быть заменены буквальными
выражениями без всякой потери смысла и только в этом случае они могут соотноситься с реальностью» [Полозова 2003: 32].
В отличие от философов Нового времени, заложивших основу позитивизма, философы романтического направления искали истоки языка в эмоциональных и поэтических импульсах человека, что привело к рассмотрению метафоры как фатальной неизбежности, единственным способом не только выражения мысли, но и самого мышления. Рационально-эмпирические знания романтики дополняли знаниями, основанными на воображении и интуиции. Мыслительная деятельность рассматривалась через призму непосредственно ощущаемой реальности, что представляется чрезвычайно важным в развиваемой нами концепции. Изучение закономерностей ее функционирования становится приоритетным направлением познавательной активности. В этом контексте метафора трактовалась как предпосылка расширения горизонта человеческого бытия, подчиняющаяся лишь гносеологическому принципу универсальности. Романтическое понимание функций метафоры выходит далеко за пределы украшательства и выразительности. Метафора становится в нем моделью истины и методом познания. В метафоре через аналогии обнаруживаются новые семантические связи вещей, что позволяет избежать формальности познания.
Особенно категоричны и последовательны в этом отношении высказывания Ф. Ницше. Он писал: «Он (творец) обозначает только отношение вещей к людям и для выражения их пользуется самыми смелыми метафорами. Возбуждение нерва становится изображением! Первая метафора. Изображение становится звуком! Вторая метафора. И каждый раз полный прыжок в совершено другую и чуждую область. Мы думаем, что знаем кое-что о самих вещах, когда говорим о деревьях, красках, снеге и цветах; на самом же деле мы обладаем лишь метафорами вещей, которые совершенно не соответствуют их первоначальным сущностям» [Ницше 1979: 396]. В образовании новых понятий Ф. Ницше видит результат априорной веры в истину, налагающей на человека неосознанное «обязательство лгать, согласно принятой в обществе условности». Прибегая к метафоре, человек избавляет себя от обязанности обманывать самого себя. В ней иллюзорность познания становится осознанной. В отличие от понятия, метафора позволяет более точно отобразить понимание окружающей реальности человеком. Метафорическая природа усматривается философом в научных понятиях, являющихся «метафорами, которые уже стерлись и стали чувственно неосознаваемыми» [Там же: 56].
Между тем романтики считают метафору принадлежностью лишь высокого языка философии, отвергая её выразительность и познавательный потенциал в наивном дискурсе. При этом использование лексем разговорного языка при формировании метафор основывается на желании точнее отобразить жизненность и подлинность познания за счет непосредственности и эмоциональности просторечья. Метафора позволяет отобразить индивидуальные восприятия в доступной и красочной форме.
Однако следует заметить, что отношение к метафоре оставалось в течение длительного времени настороженным и крайне противоречивым. Так, Вольтер [Voltaire 1963; Gouhier 1983] старался, как он сам признавал, воздерживаться в философских диспутах от метафорических аргументов, жестко разделяя когнитивную и эмоциональную функции языка. Напротив, теоретические изыскания французской риторики, представленные в работах П. Фонтанье [Fontanier 1977, 1979, 1980] и Н. Бозе [Beauzee 1974], вносят ощутимый вклад в последующее развитие лингвистической теории метафоры. Например, было осуществлено отделение аллегории от метафоры, различие между которыми имеет количественный характер [Там же]. Н. Бозе отмечал, что аллегория представляет собой развернутое высказывание, состоящее из некоторого множества предложений, в то время как простая (simple) метафора включает в себя
одно или два слова, а непрерывная (рго1оп§ее) метафора - более двух слов. Н. Бозе и П. Фонтанье разработали классификацию тропов, в которой метафора впервые рассматривается в своей уникальности относительно других фигур речи. Происходит окончательное разделение последних и тропов. Тропы мыслятся как менее широкие понятия по отношению к фигурам речи [Бо^ашег 1979]. При этом, по мнению Н. Бозе, метонимия основывается на соположении, синекдоха на подчинении, а метафора на сходстве. П. Фонтанье обратил внимание на иную сторону фигур речи: он выделил языковые фигуры и фигуры мысли [Бо^ашег 1977]. Первые в свою очередь подразделялись на нетропы и тропы [То^ашег 1980]. Последние включали в себя фигуры значения (метафора, метонимия) и фигуры выражения (гипербола, литота, олицетворение, аллегория, ирония).
В защиту метафоры в разные годы выступали такие выдающиеся мыслители, как Х. Ортега-и-Гассет, М. Блек, Э. Кассирер и многие другие. Х. Ортега-и-Гассет, например, полагал, что метафора - это едва ли не единственный способ уловить и содержательно определить объекты высокой степени абстракции. Рассмотрев метафорические модели сознания, он писал: «От наших представлений о сознании зависит наша концепция мира, а она в свою очередь предопределяет нашу мораль, нашу политику, наше искусство. Получается, что все огромное здание Вселенной, преисполненное жизни, покоится на крохотном и воздушном тельце метафоры» [Ортега-и-Гассет 1990: 77].
М. Мерло-Понти [Мег1еаи-Ропу 1960, 1976, 1996, 2000], развивавший
феноменологические идеи, обращал внимание на значимость телесного опыта человека, поскольку тело - это основа восприятия мира и общий способ обладания миром [Мег1еаи-Ропу 1976]. Философ отмечал, что вещь сама по себе не дана человеку, но дан опыт относительно неё, который поистине неисчерпаем. Говоря о роли метафоры в процессах восприятия, мыслитель выделял её образность, через которую постигается мир. Аргументы философа опираются на то, что в метафорическом видении телесный опыт соединяет две кажущиеся на первый взгляд разные вещи, представляя их в единстве. За метафорой стоят глубокие когнитивные процессы, представляющие собой взаимодействие мыслей и основанные на телесном опыте. По мысли философа, метафора способна конструировать и структурировать последний благодаря выявлению фундаментальных характеристик, предпосылочно присутствующих в самом телесно познаваемом факте. Экспликация имплицитного знания, заключенного в метафоре, осуществляется посредством синтеза психологических мотивов и телесных причин, «поскольку в живом теле не существует такого движения, которое было бы случайным с позиции психических интенций, и нет такого психического акта, зерно или общая схема которого не содержались бы в физиологических механизмах» [Мег1еаи-Ропу 1976: 312]. Таким образом, финитность телесного опыта, по мнению М. Мерло-Понти, осуществляется посредством метафорических конструкций, синтезирующих субъективное и интерсубъективное в восприятии.
Представитель немецкого неокантианства Э. Кассирер говорил о том, что в языке выражены как логические, так и мифологические формы мышления. Рефлексы мифологических представлений о мире автор искал в метафоре, понимаемой им очень широко (он включал в это понятие также метонимию и синекдоху). Э Кассирер полагал, что метафора является той концептуальной формой, в которой выражается мифологическое, синкретическое восприятие мира. Философ характеризует метафору как «рефлекс мифологических представлений», а образование понятий осуществляется путем сведения некоторых представлений в одну точку. Возникновение метафоры Э. Кассирер связывает с фиктивным отождествлением части и целого. Однако, в
отличие от Ф. Ницше, Э. Кассирер не сводил к метафоре все способы мышления [Кассирер 1990: 33-43].
В ХХ веке в философской парадигме осуществился «лингвистический поворот» (см., напр.: [Полозова 2003]), благодаря которому язык становится центром
философского анализа. На смену воззрениям «логиков» приходят идеи философов романтического направления. Смена дисциплинарной матрицы позволила выйти на качественно новый уровень понимания метафоры и процессов метафоризации, связывающихся на этом этапе с особенностями процессуальности мышления.
Развитие аналитической философии продемонстрировало, что риторические тропы, так называемые «излишества», не могут быть не только нередуцируемы, но являются тем, что формирует язык как язык, делая его средством описания и коммуникации. Французский философ П. Рикёр [Ricoeur 1975, Рикер 1990] изменил феноменологическую парадигму описания языка и в частности метафоры. Он предложил взглянуть на символы, существующие не на уровне сознания говорящего, а на более глубинном уровне. Однако следует заметить, что П. Рикёр, отмечая несомненную важность учета процессов ощущения и воображения, настаивает на семантической, а не психологической трактовке метафоризации. Предикативная ассимиляция обеспечивает семантическую близость сравниваемых понятий. Процесс взаимодействия состоит не просто в замене слова на слово, имени на имя - что определяет только метонимию, - а во взаимодействии между логическим субъектом и предикатом. Метафору, таким образом, следует описывать как отклоняющуюся предикацию, нежели как отклоняющееся название [Рикер 1990: 416-434].
Появление нового взгляда на мышление, как не просто на формальнологический феномен, но обладающий творческим характером, повлекло изменение трактовки метафоры как когнитивного феномена. В начале ХХ века широкое распространение получили идеи интеракционистской концепции метафоры, введенной и разрабатываемой А. Ричардсом. В книге «The Philosophy of Rhetoric» (1936 г.) он впервые высказал, а впоследствии и развил вышеуказанную концепцию метафоры, которая получила, наряду с предложенными терминами tenor и vehicle, широкое распространение в англо-американской философии и когнитивной лингвистике. Интеракционистская теория закрепила смену парадигм в метафорологии (термин Г. Блуменберга) как науке. А. Ричардс рассматривал метафору как взаимодействие двух разных мыслей о двух различных вещах внутри одного слова [Ричардс 1990]. Термином «tenor» автор обозначил содержание метафоры, подразумеваемую идею, в то время как «vehicle» представляет собой оболочку, вторую мысль, призванную выражать содержание исследуемого феномена. Значение метафоры, по мысли философа, формируется при одновременном сосуществовании tenor и vehicle, при взаимодействии оболочки и содержания. Примечательно, что А. Ричардс абстрагируется от античной традиции, рассматривающей в качестве основополагающего принципа образования метафоры сходство и представляющей этот феномен как своего рода сравнение. По мысли А. Ричардса, метафоры определяют представления человека об окружающем мире и в целом его восприятие индивидом. Метафорические процессы в языке накладываются на воспринимаемый мир, сам по себе являющийся продуктом более ранней или непредумышленной метафоры. Онтологической основой метафоры является изначальная сопряженность человека и окружающего мира, первичное единство вещей.
М. Блэк обратил внимание на то, что познание мира и его интерпретация в лингвистических терминах осуществляются человеком и обусловлены его способностью соотносить уже известное с вновь познаваемым. В этом смысле «продуктивность метафоры заключается в присущем ей свойстве сопоставлять, а затем
синтезировать сущности разных логических порядков. При этом сопоставление и синтез имеют своим результатом выбор того или иного основания метафоры» [Блэк 1990: 158]. Значение метафоры представляет собой результат взаимодействия двух мыслей, бьющих в одну точку. Таким образом, М. Блэк рассматривал метафору как результат семантического изоморфизма между двумя субъектами - вспомогательным и главным, происходящего на фоне определенного контекста. М. Блэк был одним из первых исследователей, связавших метафору с языком конкретной научной парадигмы - философии и обосновавших необходимость её включения в спектр философского интереса.
Еще один интересный подход в изучении метафоры представлен в работе выдающегося отечественного философа нашего времени М.К. Мамардашвили [2002], проанализировавшего особенности функционирования философской метафоры и проследившего их влияние на адекватность и эффективность философского знания. По мнению ученого, в философской метафоре ясность парадоксально сосуществует с трудностями понимания. Называя метафору «утруднением», М.К. Мамардашвили отмечает одну из её особенностей, превращающую очевидные преимущества метафорики в ее недостатки. Философ настаивает, что для интерпретации метафоры необходим навык понимания естественного языка, поскольку ее содержание опирается, прежде всего, на обыденную понятийную систему. Поэтому М.К. Мамардашвили пишет: «Язык метафоры - это всегда мускулистый язык, на котором хорошо сказано о сути дела. Только для понимающего, конечно» [Мамардашвили 2002: 54].
Исследователь сопоставляет философскую метафору и научную, отмечая, что в рамках выполнения своей разъясняющей функции философская метафора коррелирует с научной метафорой. Философская метафора, так же как и научная, опровергает полное тождество и ограничивается частным. В научном, равно как и в философском дискурсе роль метафоры выходит за рамки эстетической выразительности. Различие проявляется лишь на уровне практического применения исследуемого феномена. Научная метафора выражает некоторые предположения, гипотезы, имеющие отношение прежде всего к миру объективных фактов. Это позволяет соотносить её содержание с критериями научности. В философском дискурсе естественный язык выступает по отношению к содержанию метафоры в качестве определяемого контекста. Специфику функционирования метафоры в языке философии формирует сама особенность предмета философского знания и метафора подчиняется его законам. Следовательно, философская метафора имеет дело не с самими явлениями, а с их смыслами, не с действительностью самой по себе, а с её данностью относительно сознания человека. При этом сферой деятельности философской метафоры становится не сама реальность, а ее теоретическая модель, включающая избранные абстрактные объекты. Однако, отмечает М.К. Мамардашвили, философская метафора способна сама создавать контекст, который влияет на содержание философского языка. Опираясь на обыденную понятийную систему, она образует необходимый инструментарий понимания философских смыслов. Заметим, что ученый не абстрагируется в своем анализе от античной дихотомии «логическое - риторическое» и рассматривает философскую метафору не только в сопоставлении с научной, но и с поэтической. По мысли философа, философские метафоры оказываются лишенными эмпирического, научного смысла, что исключает возможность описания ими каких-либо определенных объектов. В этом прослеживается их близость поэтическим метафорам. Последние, как известно, утверждают действительное тождество отличных друг от друга предметов [Аристотель 1984; Quinti1iani 1963; Деметрий 1978]. Аналогичная процессы прослеживаются и в философских метафорах. Однако последние указывают на ключевые аспекты проблемы, в то время как поэтические метафоры, обнаруживая преувеличение,
«излучают красоту». Таким образом, основная задача поэтической метафоры заключается в эстетическом воздействии, а философской - в отождествлении отличных друг от друга предметов с целью разъяснения содержания философской терминологии и понимания сути философской проблематики. При этом обращение к естественному языку не умаляет познавательной ценности философских смыслов, поскольку их содержание остается философским в любом языке. М.К. Мамардашвили называет его «фоном», «нервом философии», который не зависит от способа выражения.
Подводя итог философских исследований метафоры, важно отметить, что в античной традиции были сформированы два основных взгляда на природу и сущность метафоры, предопределившие дальнейшее развитие научного интереса к этому языковому феномену: логический и риторический. Если посмотреть на философскую практику в течение последних двух веков, то можно заметить, что философская мысль последовательно открывает для человека сферу возможного и доступного именно человеческим усилиям, при этом предполагая возможность определения метафоры как особого типа мировосприятия и миропонимания и соотношения между «логическим» и «нелогическим». Этот этап, бесспорно, легитимизирует вполне определенную смену парадигм в изучении метафоры. Расторгая прежнее тождество предметности и понятийности, метафора образует предпосылки нового, более свободного их единства. Объединение в сознании предмета и понятия осуществляется на основе той становящейся реальности личного опыта, которая постигается как нечто целостное. Следовательно, метафора сводит философские идеи к простым очевидным истинам, понимание которых не требует специальных знаний. Между тем, сама возможность метафоры прояснять содержание философских текстов обусловлена наличием в ментальных структурах человека надындивидуального смысла, что позволяет использовать более широкие ассоциативные комплексы. Метафорический перенос направлен на «схватывание» целостностей, на постижение философских идей во всей их полноте, на усмотрение общего в частном. В философских теориях ХХ века метафора приобретает статус когерентно достоверной мыслительной структуры, обладающей научной легитимностью.
Библиографический список
Августин А. Исповедь: пер. с лат. М.: Канон+, ОИ «Реабилитация», 2000. 464 с.
Аристотель. Соч.: в 4 т. М.: Мысль. Т.1. Ред. В. Ф. Асмус, 1976. 550 с.; Т. 2. Ред. З. Н. Микеладзе, 1978. 687 с.; Т. 3. Перевод, вступ. статья и примеч. И. Д. Рожанский, 1981. 613 с.; Т. 4. Перевод с древнегреч., общ. ред. А. И Доватура, 1984. 830 с.
Блэк М. Метафора // Теория метафоры: сб. М.: Прогресс, 1990. С. 153-172.
Деметрий. О стиле. Античные риторики. М., 1978. С. 251.
Ермоленко Г. А. Метафора в языке философии: дисс. ... канд. философ. наук. Краснодар, 2000. 180 с.
Гегель Г.В.Ф. Наука логики / отв.ред. и авт.вступ.ст. М.М. Розенталь. М.: Наука, 1972. Т. 3. [Учение о понятии]. 374 с.
Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Гоббс Т. Собр соч.: в 2 т.. Т. 2. М.: Мысль, 1991. С. 732.
Канке В. А. Формы времени. М.: Едиториал УРСС, 2002. 230 с.
Кассирер Э. Сила метафоры // Теория метафоры: сб. М.: Прогресс, 1990. С. 3343.
Локк Дж. Соч.: в 3 т. Т. 1. М., 1985. С. 567.
Мамардашвили М. К. Философские чтения. СПб.: Азбука-классика, 2002. 832 с.
Ницше Ф. Об истине и лжи во вненравственном смысле (1873) // Ницше Ф. Полн. собр. соч. Т.1. М., 1979. С. 396.
Ортега-и-Гассет Х. Две великие метафоры // Теория метафоры: сб. М.: Прогресс, 1990. С. 68-81.
Полозова И. В. Метафора как средство философского и научного познания. [Электронный ресурс]: дисс. ... д-ра филос. наук. М.: РГБ, 2003. URL: http://diss.rsl.ru/ diss/03/1076/031076044.pdf (дата обращения: 20.01.2010)
Рикер П. Метафорический процесс как познание, воображение и ощущение // Теория метафоры: сб. М.: Прогресс, 1990. С. 416-434.
Ричардс А. Философия риторики // Теория метафоры: сборник. М.: Прогресс, 1990. С. 44-67.
Augustin, saint. Les Confessions, trad. de Joseph Trabucco. P.: Flammarion (GF), 1996. 380 p.
Beauzee N. Grammaire generale ou exposition raisonnee des elements necessaires du langage, pour servir de fondement a l'etude de toutes les langues. P.: J. Barbou, reedite en fac-simile, Stuttgard-Bad Cannstatt : Friedrich Fromann Verlag, 1974 (1767). 236 p.
Fontanier P. Les Figures du discours. P.: Flammarion, coll. «Champs Classiques», 1977. 254 р.
Fontanier P. Manuel classique pour l'etude des tropes (1821). LUX, 1979. 124 p.
Fontanier P. Des figures autres que tropes (1827). LUX, 1980. 105 p.
Larochelle Elaine. L’Imagination dans l’reuvre de Jean-Jacques Rousseau. ^ese de doctorat, Universite de Paris-Sorbonne. Paris-IV, 1999. 404 p.
Merleau-Ponty М. Le langage indirect et les voix du silence, dans Maurice Merleau-Ponty, Signes. P.: Editions Gallimard, NRF, 1960. Р. 49-104.
Merleau-Ponty М. Phenomenologie de la perception. P.: Editions Gallimard, collection « Tel », 1976. 610 p.
Merleau-Ponty М. Le primat de la perception et ses consequences philosophiques. Р.: Editions Verdier, 1996. 320 p.
Merleau-Ponty М. Les sciences de l'homme et la phenomenologie dans Parcours deux, 1951-1961. Р.: Editions Verdier, 2000. Р. 109-112.
Muhling-Schlapkohl M. Metapher. Schlussel des Verstehens // Theologie und Philosophie. 2004. 79. S. 189-199.
Quintiliani A. De Musica libri tres. R. P. Winnington-Ingram, B.G. Teubner (Leipzig), 1963.198 р.
RicoeurP. La metaphore vive. P.: Edition du Seuil, 1975. Pp. 242-272.
Voltaire. Essai sur les moeurs el l'espirit des nations et sur les principaux faits de l'histoire depuis Charlemange jusqu'a Louis XIII. Essai sur l'histoire generale et sur les moeurs et l'espirit des nations. Р.: Rene Pomeau, 1963. 123 р.
