CC BY
49
3. Uraksin, Z.G. Russko-bashkirskiyj frazeologicheskiyj slovarj: 1572 frazeologicheskikh oborota / pod red. Eh.R. Tenisheva. - M., 1989.
4. Akhtyamov, M.Kh. Slovarj bashkirskikh narodnihkh poslovic i pogovorok. - Ufa, 2008.
5. Slovarj russkogo yazihka: v 4 t. - M., 1982.
6. Kuljberdina, Z. G. Boron?o ?uljhya?mala somatik leksik ber?mekt?r // Aktualjnihe problemih dialektologii yazihkov narodov Rossii: materialih XIII mezhdunarodnoyj konf. - Ufa, 2013.
7. Tenishev, Eh.R. Sravniteljno-istoricheskaya grammatika tyurkskikh yazihkov Leksika. - M., 2001.
8. Dihbo, A.V. K paraaltayjskoyj rekonstrukcii nazvaniyj chasteyj tela // Teoriya i praktika ehtimologicheskikh issledovaniyj. - M., 1985.
9. Dihbo, A.V. Ehtimologicheskiyj material k rekonstrukcii pratungusomanjchzhurskikh nazvaniyj chasteyj tela // Sinkhroniya i diakhroniya v lingvisticheskikh issledovaniyakh. - M., 1988. - Ch. I.
Статья поступила в редакцию 27.11.14
УДК 81'27:811.35
Gasanova M.A., Shihalieva S.H. THE METAPHOR OF THE HUMAN FACTOR IN THE SPACE OF LANGUAGE AND CULTURE THE MEANING AND INTERPRETATION (BASED ON TABASARAN PROVERBS AND SAYINGS).
The authors of the article collected and described the characteristics of metaphorical representation and ethno-sym-bolism images in regard to the material of paremiological units of the Tabasaran language. The researchers reconstruct the mental reality of life of Tabasaran people, the uniqueness of their psychology and culture through the prism of the language picture of the world. The selection of proverbs and sayings in the Tabasaran language as an object of study was based on the uniqueness of their contents, unconditional language and cultural values, most of them haven't been studied in linguistic and linguocultural approaches. The various domestic situations and moral and ethical values, presented in the context of the proverbs, carried out an analysis of linguistic material, which suggests a key role in the creation of metaphors paremiological images and linguocultural connotations.
Key word: metaphor, symbol, Tabasaran language, proverbs and sayings, paremiological unit concept.
М.А. Гасанова, канд. филол. наук, доц. каф. теоретической и прикладной лингвистики Дагестанского гос. университета, г. Махачкала, E-mail: [email protected]; С.Х. Шихалиева, д-р филол. наук, вед. н.с. Института ЯЛИ им. Г. Цадасы ДНЦ РАН, г. Махачкала, E-mail: [email protected]
МЕТАФОРА КАК ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ФАКТОР В ПРОСТРАНСТВЕ ЯЗЫКА И КУЛЬТУРЫ: СМЫСЛ И ИНТЕРПРЕТАЦИЯ (НА МАТЕРИАЛЕ ТАБАСАРАНСКИХ ПОСЛОВИЦ И ПОГОВОРОК)
В данной статье выделяются и описываются характерные особенности репрезентации метафорических и этносимволических образов на материале паремиологических единиц табасаранского языка. Устанавливаются воссоздание ментальной реальности жизни табасаранского народа, своеобразия его психологии и культуры через призму языковой картины мира. Выбор пословиц и поговорок табасаранского языка в качестве объекта исследования обусловлен своеобразием их содержания, безусловной языковой и культурной ценностью, их неизученностью в лингвистическом и лингвокультурологическом отношении. Приводятся различные ситуации бытовых и нравственно-этических ценностей, представленные в пословичном контексте, осуществляется анализ языкового материала, который свидетельствует о ключевой роли метафоры в создании паремиологическо-го образа и его лингвокультурной коннотации.
Ключевые слова: метафора, символ, табасаранский язык, пословицы и поговорки, паремиологиче-ские единицы, концепт.
Исследователями давно подмечена связь метафоры с мышлением народа: «метафора пронизывает нашу повседневную жизнь, причем не только язык, но и мышление и деятельность. Наиболее фундаментальные культурные ценности согласуются с метафорической структурой основных концептов культуры» [1, с. 53].
Если ранее метафора рассматривалась преимущественно как стилистическое средство, то в современной лингвистике, характеризующейся развитием когнитивистики, метафорические образы считают «способом создания языковой картины мира, возникающей в результате когнитивного манипулирования уже имеющимися в языке значениями с целью создания концептов» [2, с. 127].
В.А. Маслова, говоря о роли метафоры в разных лингвокуль-турах отмечает: «Рождение метафоры связано с концептуальной системой носителей языка, с их стандартными представлениями о мире, с системой оценок, которые существуют в мире сами по себе и лишь вербализуются в языке. Отсюда вывод: метафора -модель выводного знания, модель выдвижения гипотез» [3, с. 89]. Каждый язык обладает определенным набором метафорических образов, понятных и общих для всех носителей данного языка, что во многом формирует и определяет своеобразие менталь-ности восприятия каждого этноса. Посредством этнокультурной метафоры репрезентируются мифологические представления и архетипы, культурные символы народа, реализуется различные коды культуры.
Метафора служит основным способом создания пареми-ологического образа, который носит отвлеченно-обобщенный
характер, но при ситуативном использовании приобретает индивидуальный смысл. Посредством паремий актуализируются противоположные характеристики при обозначении сходных и смежных ситуаций. Такие пословичные антиподы представлены в табасаранском языке: Абайинур шул байра «Каков отец, таков и сын» - Абайин бай дар «Не сын своего отца», Гизаф хупаригъ хьпахъ - аькьюл ц1иб шулу, к1ур «Говорят, разум будет меньше, если долго быть среди женщин» - Хпар а - ургур жиларихъ ту-труврудар «Есть женщины, которых и на семерых мужчин не поменяют», Дустраст1ан душмандиз гизаф гьюрмат ап1ин «Уважай врага больше друга» - Дустарихъди чвеси, душманихъди солдатси йихь «Будь с друзьями как брат, а с врагами как солдат» [4].
Такие структуры являются свидетельством функциональной, прагматической ориентированности пословиц на коммуникативную функцию, стремящихся охватить максимальное количество схем и моделей реальных жизненных ситуаций. Следовательно, референтную основу паремий составляют не качество, предмет или процесс, как в случае с фразеологическими единицами языка, а модели жизненных ситуаций: «пословицы и поговорки есть не что иное, как знаки определенных ситуаций или определенных отношений между объектами» [5, с. 21].
Особенность пословицы как знака типовых ситуаций действительности заключается в возможности двоякой смысловой интерпретации: прямой, буквальной и переносной, образной. Например, такого типа пословичные высказывания, как Фициб т1уб алдабт1ишра, иццру ап1уру «Какой палец не порежь, одинаково больно», Ипни йиккун шурпа шулдар «Из тощего мяса
наваристого супа не сваришь», Изнин хул кьюбиб к1уларизра гъ-ябгърубву «Поле пахать надо в оба конца», Даттли к1ул сабан алдабт1руб шул «Петуху только один раз голову режут», Бер на-анди гъивиш, шид гьадинди гъябгъюру «Куда русло направишь, туда вода и потечет» заключают в себе возможность как прямого, так и переносного толкования [4].
Пословичный фонд отражает уникальный опыт, культуру, религиозные представления и обряды носителей языка. Паре-миологические образы, посредством метафорического переосмысления, выявляют национально-культурную специфику и представляют собой особый интерес для категории «мира живущих» и «мира окружающих» с ключевыми словами: погода (ветер, дождь, гроза), животные (осел, лошадь, муравей, змея, орел и т.д.), инструменты (молоток, мельница, серп и т.д.), природные объекты (река, гора, луг, облако, земля и т.д.). Отдельные пословицы могут быть непонятны не носителю языка, так как их семантика складывается не из значений составляющих их единиц. Компоненты в составе подобных идиоматических выражений не допускают варьирования и замены компонентов, а семантика па-ремиологического образа требует дополнительного историко-э-тимологического и лингвокультурологического комментариев: Аьжал ккундуш, Мегьти гъулаз гъарах «Если хочешь смерти -иди в Мехтикент» [говорят, в этом селе иссякли все источники], Аьжал ккунир Ц1удихъна гъарахри «Кто ищет смерти, пусть в Цу-дик идет» [Цудик - село в Хивском районе РД; по преданию в этом селе от ударов молнии погибло много людей], Жил'ин алибдихъ духьну ккун: бархлиин алиб гьацира ихьуб ву «Надо забрать то, что на земле: то, что на паласе и так наше» [выражение, часто встречающее, в табасаранских народных сказках; употребляется в значении «что в доме (на паласе) - свое, а остальное (что на земле) надо заработать»]. Могут быть использованы названия национально-культурных реалий, что приводит к «затемнению» образа для носителей других языков: Гуч1бан швутушв - юкьуб сеъ «Трус молчит даже, когда видит, что его обманывают» [букв. У труса [даже] шутуш - четыре сеъ; шутуш - мера сыпучих тел, равная двадцати килограммам, а сеъ - мера сыпучих тел, равная двум килограммам], Гъюдран юруш ап1уз ккун гъабши гъазран бакьбакьар гъюргъну «У гуся, что захотел ходить как куропатка, тазовые кости сломались» [в табасаранском языке, как и в ряде других дагестанских языков, красивую женскую походку сравнивают с походкой куропатки], Гъип1хъантина вай Ругуж, вайХянягъ «Если наелся, то все равно где: в Ругуже или в Хана-ге» [Ругуж и Ханаг - названия табасаранских сел], Дакьракьиъ тум гъубзу мягьсулин к1улар балугъарси даршул «Если сеять в дакракин, то колосья будут размером с рыбу» [дакракин - двенадцатидневный период в конце весны по народному сельскохозяйственному календарю], Кечлихьан к1ул дац1рабхди гъузуз даршул «Плешивый не может не чесать свою голову» [поговорка имеет фольклорный источник: В один день на годекане сидел плешивый, у него чесалась голова, почесав ее, он повернулся к сидящим на годекане мужчинам и говорит: «Умоего отца была удивительная мельница: ее верхнее колесо, то туда, то сюда поворачивалось», - рассказывал он, поворачивая свою шапку то туда, то сюда, таким образом, почесывая свою голову], Кур йицран ул милаъ ачмиш шул «У слепого быка глаза на миле открываются» [мил - коллективная работа, народная трудовая взаимопомощь], Хябяхъган гъафи хялижв, гвач1нин гъягъиди «Вечером пришедший гость утром уйдет» [это поговорка связана с селением Туриф, в котором вечерами спускался густой туман, потому пришедший вечером гость был вынужден оставаться до утра], Шейт1ан жакьвлиз, хлинццар гьат1арццган, учв филт1ан аьхюди гъябкъну «Воробей, когда крылья расправит, себя больше слона кажется» [из табасаранского фольклора: У дороги, в кустах, было гнездо воробья. Налетел сильный ветер и сдул птенцов из гнезда на дорогу. По дороге шел слон, который хоботом взял птенцов и съел. Прилетевший воробей увидел, что гнездо опустело, грустный сел он на камень у дороги. Мимо проходил человек, у которого птица спросила, не видел ли он, кто съел его птенцов. Человек ответил, что это сделал слон. Тогда воробей стал расспрашивать, растопырив, как можно шире, свои крылья: «Какой он был? Вот такой, вот такой?»] [4].
Основным объектом метафоризации в паремиологических единицах, как правило, выступает человек, характеристика его жизни, действий, оценка поступков и личностных качеств. Принцип антропоцентризма может наблюдаться в пословицах и поговорках с лексико-семантическим полем «характер Бога». Такие коммуникативно-ориентированные пословицы и поговорки ох-422
ватывают максимальное количество схем и моделей реальных жизненных ситуаций. В их структуре выявляются морфологически оформленные прилагательные и причастия, которые могут находиться в позиции предиката, или выступать в роли полной именной группы, указывающей на «характер Бога/или человека». Их главное назначение - создание уникального образа и оценки Бога/или человека (мужчины и женщины) эмоционально-выразительными средствами языка.
Особый интерес с точки зрения стилистики, представляет собой лексико-семантическое поле «характер Бога» в табасаранской пословице - (А) Ужур Аллагьди (В) ч1уруб дибрик1ри «(А) Благой Бог, (В) *плохое пусть не пишет». Так, например, именная группа (А) Ужу+ р Аллагьди «Благой Бог» выступает в роли составляющей фразы. Именная часть с маркером «класса одушевленных» (А) Ужу+р Аллагьди присоединяется в предложении к глагольной части (В) ч1уру-б дибрик1ри с его составляющим маркером -б «класса окружающих». Если сферу действия переместить в различные ситуации, то оказывается, что именная группа с морфемой -р состоит из классов, имеющих совпадение одинаковых инвариантов: грамматического класса «человека» и класса «одушевленности». Значение, таким образом, как бы двухъядерно.
Однако для синтаксической характеристики структуры пословицы имеет значение соотношения единственного ядра класса «одушевленности». При этом сфера действия обстоятельств в пословице (В) ч1уру-б дибрик1ри «плохое пусть не пишет» ограничена рамками. Объясняется это тем, что компоненты сферы действия (В) ч1уру-б дибрик1ри «плохое пусть не пишет» не допускают варьирования и замены отдельных слов в высказывании. С одной стороны, она доступна для передвижения в позицию топика целиком, с другой стороны, в рамках данной смысловой интерпретации нельзя переместить отдельно слова. Во всех случаях употребления пословицы, состоящей из двух частей, положение в пространстве денотата (А) Ужу+р Ал-лагьди «Благой Бог» некоторым образом обусловлено положением реальной ситуации (В) ч1уру-б дибрик1ри «плохое пусть не пишет». Первая часть составляющей держится на второй части, и наоборот, вторая держится на первой. Так, именная часть (А) Ужу+р Аллагьди «Благой Бог» с фиксированной формой в вертикали (А) крепится с формой (В) ч1уру-б дибрик1ри «плохое пусть не пишет» в горизонтальной поверхности. Вертикаль (А) «мира одушевленных» (бог/человек (мужчина и женщина))» и горизонталь (В) «мира окружающих» имеет пересечение, которое осуществляется в высказывании посредством морфолого-син-таксического маркера одушевленности. Поэтому при выделение инвариантов приходится учитывать не только взаимное расположение, но и их предметно-признаковое положение относительно говорящего. Эти конструкции, хотя и сводятся к обычным и объяснимым случаям употребления, но оставляют для запоминания то, что пространство денотата (А) Ужу+р Аллагьди «Благой Бог» имеет объем и является сущностью целого ряда ситуаций. Понимание этой сакральной коммуникации показывает, что смысло-порождающий оператор, репрезентированный морфолого-син-таксическими связями, является релевантным и влияет на выбор компонентов в высказывании. Поэтому в табасаранском языке, в котором релевантны показатели плана содержания и плана выражения, пословицы и поговорки, оказывают суггестивное влияние на окружающих.
Одним из уникальных образно-выразительных средств создания образа и оценки выступает цветовая метафора. Наравне с такими категориями, как время и пространство, цвет является одной из категорий познания окружающей действительности. Он является носителем важной социокультурной информации и существует в каждой этнокультуре, приобретая символическое значение. Культурная семантика названия цвета определяется как знак языка, скорее, социальными, нежели природными факторами.
В пословицах и поговорках, которые относятся к фольклорным текста, культурная значимость имен цвета максимально актуализирована, происходит тесное взаимодействие с языковой семантикой [5, с. 22].
Изучение паремиологических единиц, содержащих цветовую метафору, позволяет исследовать ментальность, символику и традиции этноса. Цвет является «своеобразной моделью развития, отображающей пути формирования, освоения, закрепления в культурной памяти не только общих, но и национально окрашенных концептов. Он фиксирует уникальную информацию о колорите окружающей природы, своеобразии исторического
пути народа, взаимодействии различных этнических традиций» [6, с. 109].
Дж. Лакофф в своей работе отмечает, что «цветовые категории детерминированы одновременно и объективным материальным миром, и особенностями биологии человека, и человеческим мышлением, и культурными факторами» [1, с. 166].
Е.Н. Алымова полагает, что экстралингвистические факторы, связанные с историко-культурными и природно-климатическими особенностями жизни этноса, обуславливают национальное мышление, что приводит к вербализации опыта концептуализации цветового пространства в национально-специфические лексические формы, образующие национальную лингвоцветовую картину мира [7; 4]. Вследствие этих факторов, носители различных языков приобретают и различное отношение к цветообозна-чениям. Но в то же время РМ. Фрумкина полагает, что «у каждого носителя языка восприятие того или иного цвета связано с жизненным опытом, психофизическим состоянием, определяется целым рядом объективных и субъективных факторов, поэтому достаточно индивидуально и является частью наивной картины мира» [8, с. 30].
Цветообозначения особенно устойчиво становятся символами в составе фразеологических и паремиологических образов. Многие названия цветов имеют отношение к свету, создавая све-то-цветовые особенности восприятия и осмысления окружающей действительности носителями того или иного языка.
Исследователи отмечают, что достаточно устойчиво и оценочное значение цветовых символов. «Следовательно, можно говорить о том, что цветовая символика архетипична по своей структуре» [3, с. 106].
Основными и доминирующими цветами, которые представлены в паремиологических единицах являются темный/черный и светлый/белый. Устойчивая оппозиция темный и светлый связана с ахроматичностью: светлый цвет = свет, день - темный цвет = тьма, ночь. Таким образом, бинарная цветовая оппозиция темный - светлый имеет глубокий социокультурный подтекст и связана с такими ассоциативными рядами, как смена дня и ночи, светом и тьмой, теплом и холодом, добром и злом, жизнью и смертью. Следствием этого и стало наделение светлых цве-
Библиографический список
тов - белого, с положительной семантикой, а темных и черного - с отрицательной коннотацией: Хул'ин к1ару гату дубсна «На крыше дома черная кошка сидит» [говорят, когда хозяйство разваливается], Авамвал муч1у накьв ву «Невежество - темная могила». Эпитет к1аруб «черный» часто встречается в проклятиях, им символизируются несчастья, беды, смерть, мрак и тьма: Уьмур к1аруди гъарахрияв «Чтобы твоя жизнь в черном прошла», К1ари гьюлиз гъарахриву «Пошел ты к черному морю», К1аривали ахъриву «Чтобы ты в черное попал» [= носил, не снимая, траур] [4].
Но в табасаранской паремиологической картине мира наблюдается и наделение белого и светлого цвета отрицательной коннотацией, а черного и темного - положительной: Лизи хила-риз жарарин зегьмет ккун шул «Белые руки чужой труд любят», К1арур - к1вазманир «Черный - сердцу приятный» [о человеке со смуглой кожей] [4].
Физический труд тоже может определяться при помощи черного цвета: К1ару жилиин лизи уьл битмиш шулу «Черная земля белый хлеб рождает», Гуч1 ап1рурин маш лизи шулу, лихрурин - к1ару «У труса лицо белое, у работяги - черное» [4].
Символические компоненты в структуре паремиологических образов представляют особый интерес. Символическая семантика по своей природе является коннотативной, формируясь из оценочного отношения человека к тому или иному факту действительности. То есть, в основе символического значения «лежит ассоциативное соотнесение конкретного денотата с неким отвлеченным, абстрактным смыслом, причем эта связь мотивирована неестественным развитием семантемы, нетрадиционным употреблением лексемы и внешними культурными языковыми условиями» [9, с. 64].
Таким образ, символ является понятием более глубоким и широким, нежели концепт, обладая способностью передавать информацию, выходящую за пределы семантики соответствующего концепта, а концепт, в свою очередь, обладая высокой культурно-общественной значимостью, передает информацию, выходящую за пределы концептуального значения, и получает статус символического концепта «Я» и «Мы».
1. Лакофф, Дж. Когнитивная семантика // Язык и интеллект. - М., 1996.
2. Телия, В.Н. Деятельностные аспекты языка: сборник научных трудов. - М., 1988.
3. Маслова, В.А. Когнитивная лингвистика. - Минск, 2004.
4. Гасанова, М.А. Словарь табасаранских пословиц и поговорок. - Махачкала, 2014.
5. Пермяков, Г.Л. Основы структурной паремиологии. - М., 1988.
6. Габышева, Л.Л. Слово в контексте мифопоэтической картины мира: автореф. дис. ... д-ра филол. наук. - М., 2003.
7. Алымова, Е.Н. Цвет как лингвокогнитивная категория в русской языковой картине мира: автореф. дис. ... канд. филол. наук. - СПб., 2007.
8. Фрумкина, РМ. Психолингвистика. - М., 2003.
9. Медведева, А.В. Символическое значение слова: на материале русских и английских обозначений обиходно-бытовых ситуаций, предметов и явлений материальной культуры. - Воронеж, 2000.
Bibliography
1. Lakoff, Dzh. Kognitivnaya semantika // Yazihk i intellekt. - M., 1996.
2. Teliya, V.N. Deyateljnostnihe aspektih yazihka: sbornik nauchnihkh trudov. - M., 1988.
3. Maslova, V.A. Kognitivnaya lingvistika. - Minsk, 2004.
4. Gasanova, M.A. Slovarj tabasaranskikh poslovic i pogovorok. - Makhachkala, 2014.
5. Permyakov, G.L. Osnovih strukturnoyj paremiologii. - M., 1988.
6. Gabihsheva, L.L. Slovo v kontekste mifopoehticheskoyj kartinih mira: avtoref. dis. ... d-ra filol. nauk. - M., 2003.
7. Alihmova, E.N. Cvet kak lingvokognitivnaya kategoriya v russkoyj yazihkovoyj kartine mira: avtoref. dis. ... kand. filol. nauk. - SPb., 2007.
8. Frumkina, R.M. Psikholingvistika. - M., 2003.
9. Medvedeva, A.V. Simvolicheskoe znachenie slova: na materiale russkikh i angliyjskikh oboznacheniyj obikhodno-bihtovihkh situaciyj, predmetov i yavleniyj materialjnoyj kuljturih. - Voronezh, 2000.
Статья поступила в редакцию 27.11.14
УДК 821.161.1
Kievа Z.H. ABOUT SYSTEMIC INGUSH LINGUISTIC TERMINOLOGY. The article discusses the main parameters that form the consistency of the Ingush linguistic terminology: integrity, structure, interconnection, sustainability, the hierarchical structure, dynamics, and functioning. The author comes to the conclusion that the main logical distinguishing property in the Ingush language under the general title is its structure, different relationships, hierarchical order betWeen elements within a single terminological fields, microfields, terminology series. The interrelatedness of terms in the Ingush linguistic terminology presents genus-specific, hierarchical and other relations between elements, allowing concluding that the terminological field of lexical units in the areas of linguistics is a term system. On the basis of the semantic approach, the author singles out three groups of antonyms: with qualitative opposition; with space-coordination opposition; with opposition formed by word-building means.
Key words: Ingush language, linguistic terminology, consistency, system relationships, signs of consistency.
