CC BY
28
16 Соловьёв B.C. Три разговора о войне, прогрессе и конце истории // Соловьёв B.C. Соч. В 2 т. Т.2. М., 1990. С.761.
17 Соловьёв B.C. Предисловие к переводу диалогов Платона // Соловьёв B.C. Россиян Вселенская Церковь. Минск, 1999. С.1149.
18 Соловьёв В.С Народная беда и общественная помощь // Соловьёв B.C. Соч. В 2 т. Т.1. М., 1989. С.381.
Т.П. БЕЛОВА
Ивановский государственный университет
МЕТАФИЗИКА ВСЕЕДИНСТВА B.C. СОЛОВЬЁВА КАК МЕТОДОЛОГИЧЕСКАЯ ОСНОВА ХРИСТИАНСКОЙ СОЦИОЛОГИИ
В современной отечественной социологии усиливается осознание того, что признание заслуг русской религиозной философии перед социологической наукой пока явно недостаточное, что адекватной оценки и осмысления их вклада в неё до сих пор нет, а также подчеркивается, что эти мыслители основали «особое направление в социологии с собственным подходом к её предмету, объекту и методологии познания»1.
В первую очередь необходимо обратиться к творческому наследию крупнейшего русского религиозного философа Владимира Сергеевича Соловьёва, явившегося родоначальником христианско-социологической парадигмы.
Соловьёв, как известно, жил в то время, когда на Западе и в России социологическая наука зарождалась и институционализировалась. Специальных трудов по социологии он не писал, однако уже в своей магистерской диссертации по теме «Кризис западной философии (Против позитивистов)» Соловьёв подробно анализирует учение о трёх стадиях общественного развития О. Конта и с позиций метафизики раскрывает ограниченность позитивизма за его признание эмпирического подхода в качестве единственно истинного в научном познании и за отрицание «всякого безусловного начала» (религиозного и философского) 2.
В поздний период творчества в своём выступлении в публичном собрании Философского общества при Петербургском университете 7 марта 1898 г. по проблеме «Идея человечества у Августа Конта» B.C. Соловьёв остановился на контовском учении о Великом существе, или о религии человечества.
С одной стороны, в трактовке Соловьёва, «Великое существо Контовой религии... есть существо женственное», совмещающее в себе «(не в смысле суммы, а в смысле действительной целости, или живого единства) все существа, свободно содействующие совершенствованию всемирного порядка», и представляющее собой «живое положительное единство, нас обнимающее»3. С другой стороны, Соловьёв указывает на то, что «Конт имел лишь половинное, недодуманное понятие об истинном Великом Существе», так как «отрицал Бога и Христа»4. Для родоначальника позитивизма оно есть человеческое существо, «становящееся абсолютным через всеобщий прогресс», но, по убеждению Соловьёва, «становящееся во времени абсолютное предполагает абсолютное вечно-сущее»5.
Таким образом, русский философ четко определил интеллектуальные и мировоззренческие доминанты позитивистской социологии, отмечаемые современными отечественными исследователями, а именно: «а) арелигиозность, переходящая в антирелигиозность; б) антиметафизичность и в) антиперсонализм»6.
Однако Соловьёв интересен не только критикой позитивизма, но и разработкой своей оригинальной социальной теории, представляющей большой интерес для социологов. Особенно необходимо подчеркнуть положения следующих сочинений Соловьёва: «Чтения о Богочеловечест-ве» (1878 - 1881), «Критика отвлеченных начал» (1880), «Оправдание добра» (1897), «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории» (1899), так как в них заложены основы христианско-социологического взгляда на мир, который преодолевает всякого рода односторонности (отвлеченные начала), восстанавливает социальную и личную целостность, универсалистское, целостное мировоззрение.
Анализ социальных проблем Соловьёв проводит на основе учения о всеединстве «как идеальном строе бытия, его исходном начале и конечном пункте. Всеединство есть абсолют, истинно сущее, или Бог, это актуальная истина, добро, красота. В мире всеединое дано как София, или мудрость Божия, приносимая Логосом—Христом. Человек способен познать эту мудрость и, повторив путь Христа, свободно восстановить всеединство, когда-то утерянное. Всеединство, следовательно, выступает и как социальный идеал, причем наличествующий всегда, изначально, а не где-то в будущем»7.
В центр социального анализа философ ставит тему взаимодействия личности и общества. Человек, по Соловьёву, есть «связующее звено между божественным и природным миром», он «совмещает в себе всевозможные противоположности, которые все сводятся к одной великой противоположности между безусловным и условным, между абсолютной и вечною сущностью и преходящим явлением, или видимостью»8. «Как существо разумное человек есть потенциальный абсолют, что делает его посредником между Богом и миром. Получая в человеке действительную, хотя еще и идеальную, форму, всеединство обнаруживает себя как подлинная цель его деятельности»9.
По словам Соловьёва, «общество есть дополненная или расширенная личность, а личность — сжатое, или сосредоточенное, общество»10, а социально-историческое развитие - это «долгий и трудный переход от зверочелове-чества к богочеловечеству»п, основанный на нравственных началах стыда, жалости и благоговения. Следовательно, наиболее адекватно такую направленность эволюции, по Соловьёву, выражает христианство, которое прямо ставит перед человечеством абсолютный идеал.
Прогресс, согласно Соловьёву, есть нравственное совершенствование человека и человечества и развитие солидарности, высшим выражением которой является любовь, понимаемая в христианском смысле, и позволяющая человеку осознавать собственное несовершенство и стремиться устранять его посредством преобразования себя и мира «по высшему идеалу, т. е. по образу и подобию Божию». Рели-
гиозное отношение, таким образом, «слагается из трёх нравственных категорий: «1) несовершенства (в нас), 2) совершенства (в Боге) и 3) совершенствования (или согласования первого со вторым) как нашу жизненную задачу12».
В то же время современный специалист по истории российской социологии Г.Я. Миненков указывает на противоречия социальной теории русского философа. По его мнению, «при всем прокламировании идеи человека как потенциального абсолюта Соловьёв, тем не менее, остался на позициях социологического реализма (универсализма). Реально для него прежде всего общее: исторический процесс сам по себе ведет к добру, человек подобен точке на линии, общество есть реальный индивидуум. Иными словами, социальная концепция Соловьёва по сути антиперсо-налистична, хотя он все время декларирует абсолютную ценность личности. В то же время Соловьёв искал выход из указанного противоречия, что проявилось в трагическом мироощущении «Трёх разговоров...» Мыслитель увидел здесь опасности универсализма и фактически отошел от своих прежних социально-философских построений. Поиск продолжили духовные наследники Соловьёва»13.
Метафизика всеединства B.C. Соловьёва послужила первоосновой для зарождения в России направления христианской социологии, в рамках которого концептуально оформились две тенденции: 1) персоналистическая (П. Б. Струве, Н. А. Бердяев) и универсалистская (С. Н. Булгаков). «Среднюю линию на основе умеренного универсализма попытался провести С. Л. Франк. При этом общей для всех основой оказался в конечном счете принцип основного дуализма общественной жизни и вытекающего из него коренного трагизма социального бытия человека»14.
Христианскую социологию С.Н. Булгаков определял «как отдел нравственного богословия», а её смысл видел в постановке практической жизни пред христианской совестью и её прикладном или техническом характере15. Практическими аспектами христианской социологии стали движение за христианский социализм, а также движение «нового религиозного сознания», выступавшего за реформиро-
вание российского православия на демократических началах в соответствии с задачами модернизации общества16.
Наиболее значимыми коллективными сборниками христианских социологов, в которых выражается отношение к преобразовательной деятельности личности и общества (разрушительной - революционной и созидательной -духовной), явились сборники «Вехи» (1909) и «Из глубины» (1918).
Необходимо отметить, что на становление христианской социологии в России оказали влияние не только идеи B.C. Соловьёва, но и неокантианство (прежде всего неокантианская версия марксизма - «легальный марксизм»). Однако именно соловьёвское наследие определило развитие софиологических поисков.
Первым зрелым опытом софиологии С.Н. Булгакова была книга «Философия хозяйства», защищенная им в 1912 г. в Московском университете как докторская диссертация по политической экономии. В ней утверждается, что содержание хозяйственной деятельности человека составляет «защита и расширение жизни, а постольку и частичное её воскрешение». Хозяйство - это «работа Софии над восстановлением мироздания, которую ведет она чрез посредничество исторического человечества», это способ приведения мира, впавшего «в состояние неистинности и потому смертности...в разум Истины»17. По мнению Булгакова, «София правит историей, как Провидение, как объективная её закономерность, как закон прогресса (который так безуспешно стараются эмпирически обосновать позитивные социологи). Только в софийности истории лежит гарантия, что из неё что-нибудь выйдет и она даст какой-нибудь общий результат, что возможен интеграл этих бесконечно дифференцирующихся рядов. То, что история не есть вечное круговращение или однообразный механизм или, наконец, абсолютный хаос, не поддающийся никакой координации, то, что история вообще есть как единый процесс, преследующий разрешение единой творческой задачи, в этом нас может утвердить только метафизическая идея об её софийности, со всеми связными с нею метафизическими предположениями. История организуется из внеисториче-
ского и запредельного центра, София земная возрастает только потому, что существует мать её София небесная... И если развитие хозяйства вместо того, чтобы быть простой bellum omnium contra omnes, звериной борьбой за существование приводит к покорению природы совокупным человечеством, то это происходит благодаря этой сверхличной силе, ... обозначенной как софийность хозяйства»18.
В дальнейшем своем творчестве Булгаков развил мысль о. П. Флоренского о Софии как четвертой Ипостаси Бога. В своей книге «Свет невечерний» Булгаков говорит о Софии как о начале «новой, тварной многоипостасности, ибо за ней следуют многие ипостаси (людей и ангелов), находящиеся в софийном отношении к Божеству»19.
Социально-исторический процесс представляется Булгаковым как столкновение идей и действий двух религий - человекобожия и богочеловечества, из которых первая концепция ориентирована на град земной, на реализацию некоего социального идеала, а вторая - на град Небесный. При этом опасность первой религии Булгаков видит в возможности объяснять зло в мире только внешним устройством общества.
В работах эмигрантского периода о. С. Булгаков акцентирует внимание на идее Царствия Божия как того единого блага, которое нам надо искать20, т. е. социологический подход уступает место апокалиптическому. Однако идеи христианской социологии получили дальнейшее развитие.
Христианским социологом был, например, П.А. Сорокин. Конечно, этого самого известного на Западе российского социолога нет достаточных оснований считать прямым последователем В. С. Соловьёва. Однако в их творчестве есть удивительные созвучия.
Истоки интереса Сорокина к анализу религии как фактора социокультурной динамики, по его собственному признанию, уходят в его детство. В своей автобиографии он писал: «Поскольку религией коми народа и моей семьи тоже являлось русское православие, смешанное с пережитками дохристианских, языческих верований, и то и другое естественным образом соединилось в моей вере и исполняемых обрядах. Их влияние на моё сознание усиливалось
нашим семейным ремеслом, предназначенным для нужд церкви... Писание икон и изготовление риз развило во мне чувство линии, цвета и композиции. Таинства Христовы: непорочное зачатие, воплощение Бога в образ человеческий, распятие на кресте, Воскресение Христа и его Вознесение так, как они развертываются в молитве во время обедни, открыли мне таинственную и загадочную реальность и трагические моменты жизни. Моральные заповеди христианства, особенно Нагорная проповедь и Блаженства Евангельские, решающим образом обусловили мои нравственные ценности не только в молодости, но и на всю 21
ЖИЗНЬ» .
Как известно, XX век Сорокин характеризовал как время глубочайшего социокультурного кризиса. В 1957 г. он писал: «Мы живём, думаем и действуем в сгущающихся сумерках ночи переходного периода с её кошмарами, гигантскими разрушениями и душераздирающими ужасами». Но при этом он оставался верен словам, высказанным им двадцатью годами раньше, а именно: «Каким бы глубоким ни был современный кризис. после трудного переходного периода смутно видится не пучина смерти, а горная вершина жизни, с которой открываются новые горизонты созидания и обновленный вид вечных небес»22.
Исходя из положения о перманентных флуктуациях культурных типов, Сорокин считал, что в перспективе обязательно должен сформироваться новый интегральный социокультурный порядок, воодушевляющийся «"не борьбой за существование и взаимным соперничеством". но духом всеобщей дружбы, симпатии и неэгоистической любви с взаимной помощью.» и являющийся «объединенной системой интегральных культурных ценностей, социальных институтов и интегрального типа личности, существенно отличных от капиталистического и коммунистического об-
23
разцов» .
Чтобы практически участвовать в деле преодоления кризиса, Сорокин организовал Гарвардский исследовательский центр по созидающему альтруизму (1949 - 1963), задачами которого являлись изучение и пропаганда общемирового опыта альтруистического творчества и любви, кото-
рые, по Сорокину, могут положительно повлиять как на межличностные, так и международные отношения и стать самой эффективной воспитательной силой для просвещения и морального облагораживания человечества и превращения отдельного человека в исключительно самоценную величину.
В работе «Кризис нашего времени» Сорокин писал: «Чем больше мы экспериментируем с экономическими условиями, тем хуже они становятся. Чем чаще мы признаем войны незаконными, тем более разрушительными они являются. Чем больше мы стремимся к справедливому социальному обеспечению, тем большую необеспеченность мы получаем. Пора прекратить обманывать себя всеми этими легкими мерами; они не остановили и не могут остановить процесс дезинтеграции»24. Преодоление кризиса, по убеждению Сорокина, возможно лишь «посредством религиозной революции», а основные этапы выхода из него выражаются сжатой формулой: «кризис - божий суд - очищение (катарсис) - милосердие (харизма) - возрождение»25.
Особое место в социокультурном развитии человечества в XX веке Сорокин отводил русской нации. Аргументировал он это прежде всего тем, что с момента возникновения русской нации в IX в. и вплоть до XVIII столетия её доминирующее сознание и культурная суперсистема были идеациональными, или религиозными. Основными чертами русского сознания, культуры и социальной организации, а также всей системы основных ценностей он считал идеологическое, поведенческое и материальное воплощение ведущих положений христианской религии.
Сорокин указывал на то, что после революции 1917 г. Советская Россия, так же как Запад и всё человечество, оказалась «в состоянии, возможно, величайшего кризиса в истории человека», однако в ней он «протекает острее и сильнее, чем на Западе»26. Однако после разрушения многих ценностей и институтов, гибели огромного количества людей к концу 1920-х годов эта волна деструктивности стала спадать и постепенно сменилась конструктивной перестройкой и созданием новых ценностей, «новой коммунистической этики», которая по своим основаниям явля-
лась воспроизведением и модификацией вечных и универсальных моральных принципов, провозглашённых всеми великими религиями и этическими системами.
В период «оттепели», как полагал Сорокин, неограниченно-тоталитарный диктаторский характер режима советского правительства постепенно смягчается в пользу политической, экономической, социальной и культурной демократии, народы Советского Союза (прежде всего русская нация) достигают значительных успехов в науке, философии, религии, этике, праве, литературе, музыке, живописи, театре и других областях культурного творчества. Причем из всех культурных достижений наиболее важным Сорокин считает моральный и религиозный ренессанс населения России и в целом Советского Союза27. Правда, что понимал Сорокин под религиозным ренессансом в СССР, когда в действительности там усиливалась волна администрирования в отношении религии и верующих, сказать сложно.
Сорокин явно идеализировал советскую систему, отчасти вследствие того, что он делал свои выводы на основе только той ограниченной информации о советском обществе, которая доходила до стран Запада, в частности, США, где он жил. Однако, вероятно, нельзя абсолютно отвергать идею Сорокина о том, что даже в коммунистический период на сознание, культуру и ценности русской нации продолжала оказывать влияние духовная традиция православия. Сорокин полагал, что именно Россия покажет миру программу расцвета сил позитивной поляризации и наиболее оптимального, гармоничного развития индивида и общества «через преодоление эгоизма и утверждение альтруистического начала» и сумеет «стать конструктивным лидером среди всех других наций и, вероятно, будет продолжать свою ведущую роль в течение будущих десятиле-
«28
тии, а возможно и столетии» .
После длительного перерыва в начале XXI в. в нашей стране возрождается интерес к христианской социологии. Первый круглый стол по её проблематике был проведен 23 января 2007 г. в рамках XVII ежегодной международной богословской конференции Православного Свято-
Тихоновского гуманитарного университета (ПСТГУ) 29. Его инициатором выступил замдекана социологического факультета МГУ им. М.В. Ломоносова И.П. Рязанцев.
Вопросы для обсуждения на круглом столе были следующие: возможность христианской социологии; её перспективы как области знаний на границе теоретической социологии и богословия, а также области социально-религиозных исследований; проблема разграничений предметных областей христианской социологии и социологии религии; опыт исследований по проблемам христианской социологии и смежным областям.
Возможность христианской социологии участники круглого стола обосновывали её имманентностью российскому менталитету, наличием традиции русской религиозной социально-философской мысли и современного сообщества верующих социологов, а также необходимостью изучения религиозного опыта с учетом самого этого опыта, включенного в социальный контекст. Были высказаны различные позиции в отношении научного статуса и перспектив христианской социологии в России. Однако общим мнением было то, что христианская социология не может быть отраслевой социологической наукой (как социология религии). В качестве одной из главных проблем современной христианской социологии была обозначена необходимость разработки и применения метафизической теории общества в сочетании со строго научными эмпирическими методиками.
Как участница указанного круглого стола могу сказать, что общий настрой выступавших был взвешенным (почти все говорили о проблемах критического отношения к проблематике исследований по христианской социологии), но в то же время оптимистичным.
Дальнейшей институционализации христианской социологии в нашей стране, несомненно, будет способствовать создание в ПСТГУ социологического факультета, деканом которого избран профессор И.П. Рязанцев. Обучение на этом факультета строится на основе синтеза фундаментального и прикладного социологического, а также богословского образования. Методологической основой про-
цесса обучения является христианская социология как научная социологическая парадигма и как область эмпирических социально-религиозных исследований. Предлагаемые студентам учебные курсы позволят выпускникам факультета трудиться в различных структурах Русской Православной Церкви, в государственных и муниципальных органах власти и управления, в общественных организациях, в сферах бизнеса и СМИ.
Таким образом, идеи, высказанные B.C. Соловьёвым, находят свое теоретическое и практическое воплощение.
1 Матвеева Н.Ю. Методология социального познания в русской религиозной философии // Социологические исследования. 2004. № 1. С. 68.
2 Соловьёв B.C. Кризис западной философии (Против позитивистов) // Соловьёв B.C. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 122 - 138.
3 Соловьёв B.C. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 574, 572, 568.
4 Там же. С. 578. 6 Там же. С. 577.
6 Кудрявцев В.А. Мировоззренческие основы возникновения социологии (на примере творчества О. Конта, Г. Спенсера, Э. Дюркгейма, М. Вебера) // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 18. Социология и политология.
1999. № 3. С. 141.
7 Миненков Г.Я. Введение в историю российской социологии. Минск.,
2000. С. 261.
8 Соловьёв B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1989. С. 113.
9 Миненков Г.Я. Введение в историю российской социологии. С. 261.
10 Соловьёв B.C. Оправдание добра // Соловьёв B.C. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1988. С. 286.
11 Там же. С. 257.
12 Там же. С. 253.
13 Миненков Г.Я. Введение в историю российской социологии. С. 265.
14 Там же. С. 260.
15 Булгаков С.Н. Христианская социология // Булгаков С.Н. Труды по социологии и теологии. В 2 т. Т. 2. М.,1997. С. 553.
16 См., напр.: Зернов Н. Русское религиозное возрождение XX века. Париж: YMCA-PRESS, 1991.
17 Булгаков С.Н. Философия хозяйства. М., 1990. С. 125. '9 Там же. С. 126-127.
19 Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 187.
20 Миненков Г.Я. Введение в историю российской социологии. С. 280.
21 Сорокин П.А. Дальняя дорога. М., 1992. С. 33 - 34.
22 Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика: исследование изменений в больших системах искусства, истины, этики, права и общественных отношений. СПб., 2000. С. 11, 16.
23 Сорокин П.А. Главные тенденции нашего времени. М.,1997. С. 75, 115.
24 Сорокин П.А. Кризис нашего времени // Встречи с Питиримом Сорокиным / Под ред. И.Б. Орловой. М., 2003. С. 332.
25 Там же. С. 332.
26 Сорокин П.А. Основные черты русской нации в двадцатом столетии // О России и русской философской культуре: философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990. С. 485.
27 Там же. С. 488.
28 Там же. С. 489.
29 Круглый стол «Проблемы христианской социологии» // Журнал социологии и социальной антропологии. 2007. Т. X. № 1. С. 204 - 209.
Л. Г. ГОДЛЕВСКИХ
Кировский филиал Академии Минюста России
ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ В. С. СОЛОВЬЁВА В ПОСТМОДЕРНИСТСКОЙ ИСТОРИОГРАФИИ
Историческое познание не может существовать без постоянного обращения к процессу своего развития. Кризисные периоды в развитии науки сопровождаются усилением внимания к данной области. Тяга к совершенствованию теоретического и методологического аппарата данной области знания может считаться одной из основных черт западной историографии второй половины XX в.
Понимание необходимости работы над теоретическим уровнем стало характерной чертой и для отечественной историографии 1990-х - начала 2000-х гг. Этому периоду был присущ отказ от прежних взглядов на исторический процесс и способы его изучения. Развитие постмодернистского направления в историографии выявило необходимость особого внимания именно к вопросам философии истории. Обоснованной будет характеристика всей постмодернистской историографии словами немецкого исследователя Ю. Кокки как теоретически ориентированной истории1.
