CC BY
92Метафизика всеединства П.А. Флоренского: взгляд на метауровне1
Крочак Юстина
Философия свящ. П.А. Флоренского определяется метафизикой всеединства, но она не получила системного выражения. Флоренский вел свои рассуждения в рамках «круглого мышления», его тезисы образуют «сетку» мыслей связанных ассоциа-цями. В статье анализируются главные черты метафизики всеединства Флоренского и делается попытка ее объективной оценки.
Ключевые слова: П.А. Флоренский, метафизика всеединства, антиномия, богословие, Платон, неоплатонизм
Pavel Florensky's Metaphysics of All-Unity: meta-considerations
Justyna Kroczak
The main concept in Pavel Florensky's philosophy was completeness. It is precisely for this reason that his philosophy has been termed the metaphysics of All-Unity. Florensky has been philosophising through a medium of a "round thinking", his thoughts form a net of notions linked by associations. The article analyses the main features of Florensky's metaphysics of All-Unity and attempts to arrive at its objective evaluation. Key words: P. Florensky, metaphysics of All-Unity, antinomy, theology, Plato, Neoplatonism
Философию свящ. П.А. Флоренского определяют по-разному: христианский неоплатонизм, теория цельности, метафизика всеединства, теологическая философия или просто идеализм в платоновском смысле. Все эти определения - правильные, так как указывают на 0006500 черту философствования Флоренского; оно относилось, прежде всего, к принципам и основам бытия, а это классические вопросы метафизики. Следовательно, Флоренский - метафизик, а не системосозида-тель. Его метафизика, однако, является сложной в восприятии, потому что изложена в виде свободных рассуждений,
1 Данная статья резюмирует мои исследования философии П.А. Флоренского [1, с. 1-205].
которые образовывали «сетку» мыслей, связанных ассоциациями. Поэтому Флоренский сам определял свой метод как «круглое мышление». В работе «У водоразделов мысли» можно прочесть: «как в риманновском пространстве всякий путь смыкается в самого себя, так и здесь, в круглом изложении мыслей, продвигаясь различными дорогами все вперед, снова и снова приходишь к отправным созерцаниям» [17, с. 35]. Выражение мысли в рамках «круглого мышления» состоит в том, что развивающийся процесс мышления приходит в конце к исходному пункту. Посылки и выводы появляются в любой последовательности и замыкаются в той же самой «самозакрывающейся» линии мысли.
Центром «мысленной ткани» являлось понятие «целостности» или «цельности», что можно считать идейным наследием славянофилов и Владимира Соловьева (и идеалистической философии в целом). Однако у Флоренского развитие этого понятия приобретает новые оттенки, «цельность» получает три неотъемлемых качества: антиномичность, многообразие, красоту в платоновском смысле. Прилагательное «цельный» означает проявление идеи или идеального элемента в красоте. Зависимость «цельного» и «красоты» частично подтверждает древнегреческий, где наречие каЛйд коннотирует с понятием полноты, целости а значение существительного оАод имеет оттенок красоты [17, с. 456; 14, с. 311]. Красота вытекала из полноты, определяла вещь, лишенную недостатков, законченную, воспринималась греками, прежде всего онтологически, а не только эстетически. В мифе о пещере Платон определял философию как восхождение к красоте при помощи диалектики («Государство» 521С-532АВ), а в «Пире» доказывал, что интеллектуальное и умозрительное (т.е. философское) познание прекрасно и помагает обретению бессмертия (210Е).
Исходя из платоновской диалектики, Флоренский определял действительность как единство человека, Бога и мира, которые он отразил в своей довольно оригинальной и отчасти мистической концепции теодицеи и антроподицеи. Думается, что мистицизм у Флоренского означал углубленное осмысление основ бытия. Мир - живой организм, каждая его часть живет, с одной стороны самостоятельно, с другой, остается частию целого.
Итак, какие черты метафизики всеединства можно вывести из этой «мысленной ткани», которую оставил нам Флоренский?
Во-первых, метафизика всеединства стремилась к обоснованию платоновского '¿V кси пау, которое определяется как проявление единства в многообразии. Понимание Флоренским еу ка1 пау подразумевало, что в явлениях раскрывается сущность. Этот тезис трактовался Флоренским в паламистическом духе (т.е. как различие в Боге энергии и сущности): «Это учение подразумевается всякой жизненной мыслью, во все времена и у всех народов оно лежало в основе миропонимания» [17, с. 252]. Флоренский утверждал, что платонизм и пала-мизм не исключают друг друга; называл Платона, по определению христианских апологетов, «христианином до Христа», верил, что платонизм имеет непосредственно религиозное происхождение, является наследником греческих мистерий. Можно даже предположить, что Флоренский мог бы согласиться с мнением польского классического филолога Фаддея Зелинского (1859-1944), профессора Санкт-Петербургского Университета, которое гласило, что истинным Ветхим Заветом христианства являлась греческая философия, а не иудаизм [3, с. 14].
Платонизм - гениальное явление греческой философии и религии - и паламизм, т.е. богословие св. Григория Паламы, доказывают в принципе то же самое «общечеловеческое верование» [15, с. 147] - проявление сущности в энергиях. Платоновские идеи проявлялись в повседневной реальности как абстрактные понятия, а сущность Бога проявлялась в энергиях, которые могли испытать духовно богатые люди - аскеты, отшельники, монахи и прежде всего исихасты - в виде Божией благодати. Основными качествами идеи являлась общность и вечность. Отвержение возможности постижения общности в единичности (общего через частное), ведет к отрицанию познания и всей познавательной активности человека. В «Смысле идеализма» Флоренский писал: «Знание - только там, где [единое] расширяется на поЛЛа [многое], образуя «ёу ка1 поЛЛа», как определяет Платон, идею; знание - только там, где «цгау... 6ш поЛАсЬу», по другому определению идеи Платоном <...> знание возможно там, где единое направлено на многое» [15, с. 74]. По Платону знание происходило из мира идей, следовательно, человек вынужден познать идеи, но это невозможно при опоре на преходящие чувства, так как необходимо целостное постижение. Похожие суждения можно найти в христианском опыте божественного - по мнению Паламы, в процессе обожения человека действует божественная сила,
Божья благодать. В тезисе «расширения единого на многое» Флоренский увидел общечеловеческое мировоззрение, без которого ответы на метафизические вопросы невозможны.
Во-вторых, Флоренский был поклонником средневековой максимы рЬПоворЫа апсШа И1ео1о§£ае, считал, что метафизические вопросы имеют религиозную (христианскую) основу, а началом и концом философского процесса является религия [13, с. 165]. Он строил свои размышления на православных догматах, которые характеризовал «как систему основных схем для наиценнейших переживаний, как сокращенный путеводитель по вечной жизни» [16, с. 557]. Исследуя корни христианства, Флоренский искал пути к его лучшему пониманию и осуществлению христианского идеала в жизни. Он придавал религиозной проблематике философское, универсальное измерение. Некоторые положения вероучения (например, Бого-человечество Христа, Пресвятая Троица) были элементами диалектики божественного и человеческого в мире. Задача догм - помочь человеку охватить и понять разумом и сердцем действительность. Разум и сердце дополняют друг друга, их синтез приводит человека к полноте существования. Филока-лийную теорию «схождения ума в сердце» Флоренский толковал при помощи метафизики сердца, демонстрируя тем самым свою близость классическим вопросам греческого богословия и сильное желание продолжить их исследование.
В-третьих, метафизика всеединства ставила вопросы: «что такое истина» и «каковы ее критериии». Данные вопросы традиционно рассматриваются в рамках эпистемологии, но Флоренский рассматривал их в рамках метафизики. Вопрос «что такое истина бытия» он задавал в его религиозном, а не в логическом измерении, потому, что познание и существование не поддавались логическим правилам - они антиномичны. Антиномия возникает из-за ограниченности человеческой возможности воспринять мир как «единое целое» и увидеть в феноменах облики ноуменов, идеи, потому что каждый феномен «заключает в себе и себя самого, и нечто большее, что-то выше себя» [15, с. 474]. Эту специфическую ограниченность преодолевает живая вера, которая, давая человеку уверенность, является критерием истины. Флоренский понимал «истину бытия» в онтологическом смысле, как данную Богом, определял ее аллегорически и неоднозначно.
Размышления над верой и «истиной бытия» привели Флоренского к концепциям соборности, «цельной личности» и ме-
тафизической любви как основе межчеловеческих отношений, в чем обнаруживаются славянофильские наклонности Флоренского. Автор Столпа и утверждения истины считал, что образцы целостного познания и жизни можно найти в древней Руси. Средневековый тип культуры укреплял истинно человеческое мировоззрение, т.е. религиозное, символическое и потому универсальное, не связанное ни с модой, ни с политикой. В трудах Флоренского можно заметить как славянофильское противопоставление рассудочности Запада и разумности Востока, рационализма и мудрости, так и славянофильское стремление к единству веры и знания, личности и общества.
В-четвертых, метафизика всеединства относилась Флоренским к надрациональной жизни и была призвана выразить общечеловеческое мировоззрение, противопоставлялась научному, аналитическому мировоззрению, потому что «ориентировалась на Бога». Сущность человечества обнаруживалась благодаря откровению, так как Христос, Богочеловек - идеальный образец человека. Лучший способ выражения общечеловеческих ценностей Флоренский увидел в православии, которое на его взгляд является синтезом платонизма и паламизма. Русское православие - наследник антично-византийских ценностей. В Византии мы находим истоки религиозного и культурного развития Руси. Конечно, русское православие -отлично от византийского, оно по словам Флоренского, обладает «славянским характером» или «славянской чувствительности)». В «Философии культа» читаем: русское православие «было чем-то между Сциллой рационализма и Харибдой безудержного мистицизма, русское религиозное чутье означало единство самых главных религиозных элементов, выработанных человечеством во всей истории» [16, с. 661]. Католицизм и протестантизм по Флоренскому наоборот, изолируют, а не объединяют человека и Бога, дух и тело.
В-пятых, философия Флоренского в большой степени оставалась равнодушной к западной философии, но думается, что можно найти некоторое сходство между Флоренским и Мар-бургской школой неокантианства. Неокантианцы считали, что нет существенной разницы между Платоном и Иммануилом Кантом, их взгляды выражают ту же самую идею - тождество явления и вещи в себе. У Флоренского в свою очередь, поскольку он резко противопоставил этих философов (в лекции Космологические антиномии Иммануила Канта), утверждение, что феномен и ноумен это две стороны одной действительно-
сти, было его idée fixe. Любопытно заметить, что взгляды русских символистов двадцатого века, в том числе Флоренского, сравнивают также с последним из неокантианцев Эрнстом Кассирером (1874-1945) (напр., Тереза Оболевич в статье об А.Ф. Лосеве [2, с. 406-418]). Кассирер считал, что внутренний опыт человека образует «символические формы», а Флоренский, что познавательная деятельность строит символы человеческого отношения к реальности. В сознании, конструирующем символы, Флоренский увидел идеал, достигнутый религиозным мировоззрением Средневековья, все остальные формы человеческой активности - блуждание души. Современный человек должен его восстановить, первым шагом в этом направлении является осознание соответствия эстетики и метафизики. Эстетика имела платоновскую дефиницию: «философская дисциплина, имеющая своим предметом область выразительных форм любой сферы действительности (в т. ч. художественной), данных как самостоятельная и чувственно непосредственно воспринимаемая ценность» [8, с. 570]. Автором выше указанной дефиниции был Алексей Лосев (1893-1988), но поскольку он «духовный ученик» Флоренского и такой же абсолютный платоник как его «учитель» можно предположить, что Флоренский согласился бы с ней, ведь эстетика - это онтология красоты. Бытийную, онтологическую красоту Флоренский нашел у аскетов, отшельников и духовных отцов - Исидора и Сергея Радонежского.
В-шестых, всеединство в варианте Флоренского можно связать с идеей прерывности, которая противопоставляется идеи непрерывности. Прерывность и непрерывность являются проблемой из сферы как естественных, так и философских наук, но всегда касаются проблем: 1) онтологических основ бытия и 2) природы человеческого опыта. Изучение первого пункта видно, например, у Плотина. Плотин, создавая свою концепцию эманации, оправдывал сферичность, иерархичность, непрерывность действительности, где все сферы (идущие вниз) зависят и влияют друг на друга, между ними нет щелей и разрывов («Эннеады» IV 3, 17). О человеческом опыте размышлял в свою очередь Дэвид Юм. В «Трактате о человеческой природе» (1739) он писал, что нельзя доказать каузальной, необходимой связи между причиной и следствием. Утверждение Юма означает, что человеческий опыт не в состоянии доподлинно доказать существование структурной связи между явлениями. Будто бы научно вообще нельзя го-
ворить о какой-либо непрерывности (гл 6, «О тождестве личности»),
Флоренский, как кажется, считал, что именно онтологическая прерывность действительности позволяет увидеть истинный облик природы. Прерывность не есть отсутствие единства или всеединства, а многообразие частей в рамках целого, она формирует новые качества, и даже параллельные реальности, о чем мы читаем в «Мнимостях в геометрии». Несмотря на то, что Флоренский был ученым, он отвергал научное мировоззрение, намёк на эту критику науки мы видим уже в «Воспоминаниях прошлых лет» (1913-1925): «Научное познание устанавливает общность, где ее раньше не было видно, разыскивает промежуточные явления между крайностями, мостит мосты для перехода чрез дотоле непроходимые бездны, вообще смазывает четкую раздельность мира, притупляет пафос различия. В критическом и последовательном научном миропонимании непосредственное чувство невозможности каких бы то ни было сближений, переходов, превращений должно быть задерживаемо, и в этом - дух науки» [12, с. 715]. С таким духом науки Флоренский не соглашался -каждое правило имеет исключения, которые подтверждают глубину и таинственность вселенной, ее «лукавый взгляд». Тут обнаруживается мистическая сторона мировоззрения Флоренского.
Отношение современной науки к этой проблеме сдержанное - процесс развития явлений характеризуется единством прерывности и непрерывности. С одной стороны, система явлений развивается, переходит в новое качество из-за «зернистости» природы, с другой стороны, она устойчива, ее элементы взаимообусловленны. Система развивается как единое целое.
В-седьмых, метафизика всеединства представляла собой учение об антиномиях. Антиномизм означал противоположность, которая вскрывается при сопоставлении конечности человеческой жизни с бесконечностью бытия Бога. Осознание этой противоположности - экзистенциальный опыт, который, однако, ведет не к ощущению тревоги (или к греху, как утверждал Евгений Трубецкой [11, с. 162-173]), а к доказательству надлогических основ действительности. Природа и человеческий рассудок функционируют по логическим правилам, но у них надрациональная база. Она находится вне рассудка, но в рамках разума, существенно влияет и определяет религи-
озную жизнь человека. Тут опять-таки вскрывается известное славянофильское противопоставление рассудочности и разумности. Мысль, чтобы быть живой и целостной, должна заключать антиномию: «Антиномичность - залог цельности, т. е. идеи, т. е. сверх-чувственности» [15, с. 462].
Флоренский хотел показать антиномичность жизни и познания при помощи таких философских и богословских понятий как, правда, догма, София - Премудрость Божья, икона, символ, любовь, культ. Стремился взглянуть на мир с точки зрения духовной жизни, а это значит охватить его всестрон-не, целостно.
В-восьмых, философия всеединства предполагает особую концепцию культа как основу всякой культуры [18, с. 39]. Религиозные обряды помогают человеку преодолеть хаос и достичь внутренней гармонии. Гармония, в свою очередь, ведет к формированию культуры, у которой сакральная база. Христианская культура - прямой наследник мистерийной культуры языческой Греции. Тезис Флоренского не исключителен, другие исследователи мифологии, такие как Джозеф Кэмпбелл, Карен Армстронг или Мирча Элиаде приходят к похожим выводам.
В-девятых, человек в метафизике всеединства определяется в отношении к Богу: он является частью целого; осознав этот факт, он должен преодолеть свой эгоизм, начать взаимодействовать с другими частями целого и признать Бога как объединяющую силу.
Подведем итоги. Философские поиски Флоренского направлялись на постижение иррационального в рациональном и рационального в иррациональном. Флоренский верил не только, что в феноменальной действительности отражаются ноумены, но что их можно даже увидеть. Ноумен, в материальной реальности, это духовная красота, проявляющаяся и в людях (аскетах, отшельниках, иконах), и в природе (море, горах, минералах, которые). Если их правильно изучить, они откроют тайну божественного замысла: «эта зеленизна морской воды, зовущая в свою глубь, но не сладкая и не липкая, флюоресцирующая и высвечивающая внутренним мерцанием, тоже рассыпчатым и тоже беспредельно мелким светом, по всему веществу ее разлитым, всегда новая, всегда значительная - все вместе это, зовущее и родное, слилось навеки в одно, в один образ таинственной жизнетворческой глуби; и с тех пор душа, душа и тело, тоскует по нему, ища и не находя...» [12, с. 679].
Чувственное ощущение ноумена парадоксально: воспринимаемые обекты смешиваются друг с другом - звуки и числа обретают цвет, а цвет числовое значение - и образуется нечто в виде Аристотелевского «общего чувства».
Стиль философствования Флоренского - тяжелый, иногда неясный, переполнен метафорами, это затрудняет восприятия его философии, но дает яркую картину его личности - мистической, синестетической. Прискорбно, что нет свидетельств, писал ли он на иностранных языках, потому что стало бы возможно сравнение, что облегчило бы восприятие его взглядов.
Не только синестезия, но и антропоморфизация природы и ее явлений была характерной чертой личности философа в начальной стадии формирования. Однако детские интуиции сыграли первостепенную роль в формировании его взрослого, философского сознания, готового воспринимать действительность как единое целое, хоть и имеющее две стороны: божественную и человеческую.
Если попытаться определить idée fixe Флоренского, то она будет вытекать из диалектики божественного и человеческого. В ней можно выделить две основные стороны: 1) единства в многообразии (ev ка1 nav) и 2) проявления сущности в явлениях.
Флоренский не видел препятствий для соединения итогов богословских, философских и научных исследований, более того, в 1904 году писал матери Ольге Павловне: «Произвести синтез церковности и светской культуры, вполне соединиться с Церковью, но без каких-нибудь компромиссов, честно, воспринять все положительное учение Церкви и научно-философское мировоззрение вместе с искусством и т.д. вот как мне представляется одна из ближайших целей практической деятельности» [9]. Замысел Флоренского состоял в том, чтобы соединить три столпа человеческого познания (эмпиризм, рационализм, мистицизм) в цельное знание по Соловь-евскому образцу свободной теософии. Идея универсальных теорий не нова, даже очень стара, к ее разработке стремились все мистики, но она часто приводила их к суеверию. Универсальные теории, в отличие от рациональных, некритичны и нескептичны. Они сразу объясняют все явления, поэтому, с научной точки зрения, нефальсифицируемы, ничего не говорят о законах вселенной. Методологическая корректность требует отвержения или хотя бы модификации таких теорий.
Следовательно, взгляды Флоренского вызывают вопросы не только научного, но и, как заметил Игорь Евлампиев, философского и даже морального порядка. Евлампиев утверждает, что Флоренский развивал «мифологический» аспект основной проблематики русского идейного наследия, т.е. философии Соловьева. Мифологема Софии, развиваемая Флоренским, ведет к «философии стереотипов и догм», к игнорированию новых веяний в философии двадцатого века, к антикультурной тенденции, к «выхолащиванию» религией содержания философии [6, с. 313-316, 396]. По мере того, как интерес к взглядам Флоренского спадает, растет интерес к его личности, которую можно воспринять как символическую.
Интересно все-таки заметить, что переписка Флоренского и Владимира Вернадского свидетельствует о попытках Флоренского создать концепцию пневматосферы, как прямое дополнение ноосферы Владимира Вернадского, и косвенное - концепции duree и elean vital Анри Бергсона. Флоренский знал философию Бергсона, но не встретился с ним лично (поскольку практически не выезжал из страны), Вернадский в свою очередь встретился с ним только один раз 23 или 25 февраля 1923 года [5], но знакомство с бергсоновской философией имело свои истоки также в личном общении с Эдуардом Лероем и Пьером Тейяром де Шарденом.
Бергсоновское Elean vital можно в некотором смысле отождествить с понятием «живого вещества», т.е. с творческим началом бытия, которое Вернадский включил в свой дискурс. Duree, в свою очередь, являлась космическим понятием, неотделимым от жизни и бытия. Бытие и жизнь, «живое вещество» рассматривалось Вернадским при помощи категории времени [4, с. 367; 10, с. 196-203]. В отличие от Вернадского, Флоренский являлся мыслителем гораздо более «философствующим» и «теологизирующим», несмотря даже на факт, что он также занимался естественными науками. Евлампиев обращает внимание на то, что философия Бергсона как конечный этап формирования процесса, начавшегося от Николая Кузанского, служила созданию концепции всеединства, но прежде всего в варианте Николая Бердяева, Семена Франка и Льва Карсавина [7, с. 251]. Евлампиев не упоминает метафизики всеединства Флоренского, утверждая, что нельзя говорить о реальном влиянии метафизики Бергсона на Флоренского, только о влиянии «ритуальном». Думается, что такое
мнение вполне обосновано и поэтому можно с ним согласиться.
С сегодняшней перспективы личность и философия Флоренского имеют двоякую ценность. Во-первых, его биография - обильный материал для исследования политики советской власти в сфере науки и культуры. Во-вторых, философия Флоренского реально повлияла на формирование мировоззрения современных российских богословов, поэтому видится, что изучение его наследия поможет понять идеалы и подход к текующей дискуссии той части общества, которая стремится возродить православную духовность и ценности. Думается, что с одной стороны, эстетическое, «стилизованное» православие, которое, по мнению Николая Бердяева, предложил Флоренский, может помочь современному духовенству в процессе «сакрализации» общественной жизни в России после длительного периода атеизации. Однако, с другой стороны, радикальный «христианоцентризм» или почти «мифоцентризм», острое религиозное чутье Флоренского не может быть воспринято широкой аудиторией из-за своего радикализма.
Литература
1. Kroczak J. Pawla Florenskiego fïlozofia wszechjednosci. Warszawa: IFiS PAN, 2015. 205 p.
2. Obolevich T. Animal symbolicum: mysl Ernsta Cassirera i Aleksego Losiewa / E. Tacho-Godi, L. Kiejzik, J. Uglik (ред.). Aleksy Losiew czyli rzecz о tytanizmie XX wieku. Warszawa: Scholar, 2012. P. 406-418.
3. Zielinski T. Hellenizm a judaizm. Torun: Wydawnictwo Adam Marszalek, 2000. 347 p.
4. Аксёнов Г.П. В.И. Вернадский о пророде времени и пространства. М.: «Институт истории естествознания и техники им. С.И. Вавилова РАН», 2006. 392 с.
5. АРАН. Ф. 518. Оп. 2. Д. 46. Л. 41.
6. Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX-XX веках, ч. II. СПб.: «Алетейя», 2000. 413 с.
7. Евлампиев И.И. Николай Кузанский, Анри Бергсон и концепция всеединства в русской философии XX века // «Verbum». 2007. № 9. С. 251.
8. Лосев А.Ф. Эстетика / Ф.В. Константинов (ред.). Философская энциклопедия. т. 5. М.: «Советская Энциклопедия», 1970. С. 570.
9. Первые письма Павла Флоренского. URL: http: //do.gendocs.ru/docs/index-294268.html?page=10 [8.07.2016].
10. Переписка В.И. Вернадского и П.А. Флоренского // «Новый Мир». 1989. № 2. С. 196-203.
11. Трубецкой E.H. Смысл жизни. М.: «Республика», 1994. 431 с.
12. Флоренский П.А. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. / Флоренский П.А. Имена. М.: «Эксмо», 2008. С. 715.
13. Флоренский П.А. Из истории античной философии. М.: «Гуманитарий», 2007. 597 с.
14. Флоренский П.А. Собрание сочинений. Статьи и исследования по истории и философии искусства и археологии. М.: «Мысль», 2000. 447 с.
15. Флоренский П.А. Сочинения в четырех томах. Т. 3(2). М.: «Мысль», 2000. 624 с.
16. Флоренский П.А. Сочинения в четырех томах. Т. 1. М.: «Мысль», 1994. 800 с.
17. Флоренский П.А. Сочинения в четырех томах. Т. 3(1). М.: «Мысль», 2000. 622 с.
18. Флоренский П.А. Философия культа. М.: «Мысль», 2004. 689 с.
