И. А. БОНДАРЕНКО Е. Н. СМИРНОВА
Омский государственный университет
МЕТАФИЗИКА ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ
В данной статье речь идет об онтологических (экзистенциальных) основаниях человеческой жизни, в создании которых участвует некая натуральная (реальная) философия. Человек рассматривается как сущее, которое конституируется задаванием вопросов о своем бытии, выражая это «теперь уже» в философском тексте.
Социальная философия, понятая именно как философия, а не одна из наук о социуме, непрестанно и в первую очередь занята тем, что можно назвать темой «феномен человека». Что означает следующее: социальная философия не создает теорию об обществе (пусть даже и наиболее общую), а стремится прояснять условия, при которых возможен человек в качестве человека, способный жить жизнью, достойной того, чтобы ее проживать. И в этом смысле философия связана (инкорпорирована) с фундаментальными основаниями человеческой жизни. Эти основания не являются природными основаниями и не могут быть получены простым продолжением того, что отпущено человеку природой и его естеством. Они каждый раз должны воссоздаваться. В подобный процесс заново-рождения человека на им же самим создаваемых основаниях и инкорпорирована философия, проясняемая социальной философией.
Человек в этом смысле не есть факт, но является скорее актом порождения человека в усилии быть человеком. Он как бы всякий раз рождается в усилии быть человеком или, когда есть воля к тому, чтобы быть человеком (а воля по определению является неким длением, Не длящейся воли не бывает).
Фактически мы утверждаем, что человек не существует, а постоянно становится в этом усилии дать осуществиться тому, что родилось для жизни, но требует еще пространство артикуляции и реализации, без которого мы и не узнаем, что же просилось к свету существования, но могло так и не достигнуть «аполлонической» поверхности артикулированного и реализованного состояния.
Тем самым нами введено различение человека внутреннего (метафизического) и эмпирического (человека повседневной жизни). Подобное различение является следствием более фундаментального различения: в философии и религии исходят из того, что есть какая-то другая жизнь и в этой иной жизни преодолеваются ограничения человеческой природы (которая признается как несовершенная, конечная, неполная или частичная). А вот перехождение в эту иную жизнь совершается в процедуре, которая получила название трансцендирование.
Человек, живя в мире, трансцендирует естественно складывающиеся обстоятельства и свои природные свойства. Итак, случается трансцендирование как некий акт выхождения за пределы естественного. Его нельзя задать определением или вывести из имеющихся положений. Трансцендирование случается как некий акт. Не факт. Ведь факт это то, что можно наблюдать. Трансцендирование ненаблюда-емо. Невозможно со стороны наблюдать трансценди-
рование. Здесь мы сталкиваемся с действием в человеке и через человека некой силы, которая больше, чем человек. Назовем ее афористично мудростью бытия.
Примером такой мудрости служит нравственное состояние (или совесть), которое И. Кант называет «сверхъестественным внутренним воздействием». Мы, несомненно, участвуем в этой мудрости бытия, но вот сказать, как она случилась, и найти причину этой мудрости мы не можем. Почему? Ведь что значит, указать причину какого-то события ? Это значит, занять некую третью позицию, когда одно явление, называемое причиной, вызывает с необходимостью другое явление — следствие. Но вот такую позицию в случае трансцендирования мы занять не можем (ведь мы не можем выйти из себя). Мы можем находиться в трансцендироваиии, но не можем смотреть со стороны на процесс трансцендирования.
Мудрость жизни или какое-то измерение истины (синоним мудрости бытия) случается, когда человек вовлечен в нее и устремлен поверх наличной ситуации, в которой он находится и которую он воспринимает.
Иначе говоря, перед нами как выдвижение, развиваемое сразу, одновременно в двух режимах: видимый режим эмпирической жизни (режим эмпирического человека) и нечто «завязывающееся» и «сплетающееся» в основании жизни или в метафизике человеческой жизни (то, что и будет называться судьбой, приобретая некую конфигурацию) или режим метафизического человека. И если случается метафизическое основание человеческой жизни, то мы находимся в мире, который мы можем понимать, в котором возможно нравственное действие, можно извлекать смысл и проживать жизнь достойно.
Если же не случается такого основания и размерности метафизического человека, то мы в мире абсурда, т.е. в мире, который нельзя понимать, в нем невозможно жить и любить.
В общем, нельзя быть человеком. Можно лишь быть неким нечто, полусуществом или «человеком без свойств» (Р. Музиль).Уже философы и мудрецы древности, в результате невероятного (потому как впервые, ибо еще не было философии. А когда она случилась как событие в мире, то это случание было необратимо. Мир стал другим. Это время и называет Карл Ясперс осевым временем1, или временем «подлинного человека». Это время начала мировой истории и мировых религий, пространство которых задается в философии.
Философия выступает условием мировой истории и мировых религий, создавая метафизическое про-
странство. В этом же пространстве становится возможной и наука) напряженного медитативного (экзистенциального) опыта поняли, что лишь соотносясь с какими-то внеэмпирическими и сверхреальными образованиями или символами, в мире возможны люди в качестве людей (как говорил Ницше, человек — это мост, устремленный к сверхчеловеческому. И если есть это устремление к сверхчеловеческому, то вот тогда возможно собственно человеческое. Не иначе. Человеческое, осуществляемое лишь в качестве реализации каких-то норм или воспитания ненадежно, и несомненно «развалиться» в напряженных ситуациях жизни. И ведь развалилось и предстало «мордой» двух мировых войн). Данные образования или символы сверхреальны и внеэмпиричны потому, что до конца не могут быть прояснены. Но сами, оставаясь непроясненными (некие «chiaro obscuro» — светло-тёмные как говорили итальянские живописцы), они выступают условием понятности чего-то другого. Таких символов немного. К примеру, такими символами выступают «Бог» или «Я», или «Ничто», или «Смерть», или «Душа» и др. Соотнесенность с такого рода chiaro obscuro или символами в напряженном переживании и будем называть состояниями. Иначе, не любое переживание называется состоянием, а лишь такое, которое случается в трансцендентном пространстве устремленности человека поверх эмпирической реальности.
То, что трансцендированное выхождение состоялось, представлено на «этой», видимой стороне жизни в виде пафосныхсостояний или просто пафосов. У каждого есть свои пафосы в жизни как некие устремленности, которые нельзя вывести из предмета, на который направлена наша активность. Пафосы всегда как бы направлены за предмет и обладают избыточной интенсивностью (Платон, к примеру, такой пафос, как любовь к идеям, называл энтузиазмом2). Представляется, что основным пафосом человека, действительной его страстью является стремление состояться, пребыть, исполниться, извлечь смысл.
Древнегреческий поэт-лирик Пиндар так выразил вот этот пафос призвания — человек, стань тем, кто ты есть. Случившееся трансцендирование в человеке сказывается этим пафосом или голосом, который нужно услышать. И пойти на голос. Голос неизвестно откуда доносящийся, но предназначенный только тебе и только ты можешь его услышать. Услышать органами своей души и пойти на этот зов. Пойти на зов или к цели, которой нет. Это и есть движение культуры. Ибо любое движение культуры есть направление в неизведанное, некая авантюра жизни, в которой нет благости гарантированного спокойствия нормы. Здесь происходит творчество с формами, которые могут совпадать с уже существующими нормами, но совершается очень важное — человек прорастает в норме.
Другим символом, который задает тему действия в нас мудрости бытия и тему состояний будет символ тайны (термин, активно используемый философами-экзистенциалистами. Так Габриэль Марсель, настаивая на отличном от субъект-объектной оппозиции рассмотрении вещей, утверждает, что познание тайны предполагает интимную погруженность человека в тотальность жизни. Или пребывание человека в бытии.
Согласно К. Ясперсу, человек «возносится до самого бытия, которое постигается без раздвоения, в исчезновении субъекта и объекта, в слиянии противоречий. То, что в высочайшем порыве познается как
возвращение к самому себе в бытии или как unió шу-stica — мистическое единство»3). Этот символ расшифровывается как несомненное участие в чем-то, что с очевидностью нами воспринимается, но вот выразить это несомненное и очевидное невозможно (вспомним Канта и его определение совести как «сверхъестественного внутреннего воздействия»). Невозможно потому, что наша размерность восприятия не совпадает с этой открывшейся размерностью. Ведь мы, что-то понимая, выстраиваем пониматель-ный ряд в последовательности, а то, в чем мы участвуем, не имеет последовательности, но является неким дле-нием или вечным настоящим (и, одновременно, таким настоящим, которое каждый раз возобновляется индивидуальным переживанием, угрызения совести. Такая вот странная возобновимая вечность). В самом деле, если мы обратимся к опыту своего переживания, то, очевидно, можем утверждать, что, допустим, переживание состояния «угрызения» совести не имеет временной размерности. Или, можно сказать и так — оно в другом времени. Совесть всегда в настоящем. Не бывает вчерашней или будущей совести.
Как уже было сказано, трансцендирование случается тогда, когда мы попадаем в напряжение силовых линий символов или вопросов (мудрость бытия и истинная размерность жизни символизирована, представлена в виде символов), которые увлекают человека поверх «голов» натуральных событий. И воттаким ключевым символом является символ «Смерти» или символ «Ничто»4. Распаковывание или расшифровка этого символа предполагает следующее. Например, Гераклит говорит, что жизнь есть смерть. Имея в виду то, что смерть это такое состояние, в котором мы никогда не пребываем, ибо, когда она приходит, нас уже нет. Смерть включена в саму жизнь. Смерть и жизнь являются неразрывными сторонами существования. И смерть означает неслучание или неведение такого случания (что одно и то же, ибо, неизвлеченный бытийный опыт, опыт случания бытия или метафизики жизни должен быть извлечен своими самосознательными усилиями на своих самосознательных и контролируемых основаниях. А если это извлечение не произошло, то опыт со временем может безвозвратно «рассыпаться», уйти в небытие. Символ молнии или света и есть такое символическое обозначение работы извлечения опыта бытия или смысла «здесь и теперь», пока есть свет истииы), бытийствепного или метафизического основания жизни, когда человек «умирает» для самого себя, ибо остается психологическим или натуральным существом (эмирическим человеком) и прикрывает тем самым метафизическую размерность своей жизни.
Необходимо отказаться от образа самого себя, несказанного милого и лелеемого, отрешиться от окружения, редуцируя его до некоторой метафизической точки5. Точка, которая и есть центр и который везде, а периферия нигде (есть такой религиозный символ богоподобного местоположения, когда все вещи либо одинаково важны или одинаково неважны, как «великое безразличие Бога и человека» — Р. Декарт). И таких точек перехода в метафизику жизни немного. Это как раз точки, в которых случилось притяжение силовых линий символов (потому эти точки и характеризуются некой фиксированной избыточной интенсивностью и непрагматичностью). Но, только пройдя эту точку, в которую попасть не так-то просто, возможно движение в размерности метафизического человека или бытия.
Символ смерти в философии означает еще и вот этот момент остраненности (от слова странный) само-
го себя для себя же. В суфийских притчах утверждается, что дар совершенства приходит только после того, когда ты умираешь, что означает неотождествление и непривязанность человека ни с каким-либо своим внешним Проявлением или с какими-либо предметами.
Во введенной абстракции различения человека эмпирического и человека метафизического использовался термин человек возможный. Этот термин как раз передает еще один смысл символа «Смерти» или символа «Ничто». Уже древние философы делают поразительный ход мысли, на который затем будет «нанизываться» представление о законах мира, который можно понимать лишь «минуя» человека и человечество. Иначе говоря, производить универсальные и общезначимые суждения, каковыми являются научные суждения (известно ведь, что научные суждения не ограничены местом, где они производятся. Не бывает «гондурасской науки» или науки народов Фолклендских островов. А это означает, что должны быть освоены некие основания, позволяющие мир понимать и выражать это понимание в объективных, универсальных, теоретических утверждениях. Оказывается, чтобы о мире иметь научные суждения, нужно создать основания, позволяющие нам высказывать тате суждения. Ведь ясно же, что одного лишь желания иметь научные суждения совершенно недостаточно. Мы должны реально их продуцировать. Что и означает, что мы фактически, Кант сказал бы практически, находимся в понимательном отношении к миру или соразмерны миру).
И этот ход мысли (как раз и упакованный в символе «Смерти»и символе «Ничто») связан с представлением о том, что нет человека и мира как предлинных образований. И мир, и человек лишь становятся в «свете» и просвете некой размерности мира, которая и была названа бытием. И дальнейшее рассуждение будет разъяснением, что же такое возможный человек как расшифровывание символов «Смерти» и «Ничто», проясняя одновременно понятие бытия.
Метафизическая мысль, которую возвестили Парменид и Гераклит, а затем очень четко закрепил в первой, по сути теории «бытия — сознания» Платон, состоит в различении бытия и существования. Хотя как раз считается, что бытием и обозначают существующее. «Зато что есть, обычно принимают сущее»15. Но вот в этом различении суть дела, ибо бытие есть бытие существующего. Попытаемся ее прояснить.
Мы уже знаем, что тема человека эмпирического и человека метафизического связана с основным метафизическим утверждением о том, что есть другая, более истинная реальность. Эта реальность является реальностью самого мира, его потенциальной возможностью, которая возникает или становится как нечто собранное, соединенное (и одновременно — неподвижное). А вот неподвижность греки понимали очень необычно. Это неподвижность подобна хождению по кругу, когда мы как бы обходим предметы, оставаясь на одном и том же месте. Отсюда, кстати, образ бытия как круга. И мы употребляем в просторечии выражение — «кружить на одном месте».
В случае с бытием мы имеем некую неподвижную подвижность. Гуссерль как-то приводил пример с кубом. Предположим, что перед нами некий куб. Мы всегда видим куб в каком-то ракурсе. Иначе говоря, мы никогда не видим всего куба, хотя говорим о кубе. Такой точки, из которой куб был бы виден целиком — нет. Реально же мы видим лишь некоторые грани куба. Да, у нас есть прошлый опыт и мы можем допустить, на основании этого прошлого опыта, другие
грани куба. Но это указание на прошлый опыт само содержит массу допущений, которые надо обосновывать. И прежде всего, допущением является куб в целом. Иначе я бы не мог суммировать опыт восприятия куба. Так вот куб в целом (как нечто собранное, которое мы невидим как собранное. И одновременно видим, ноъщ№Мкаким-тодругимзрением. Греки говорили об умном зрении. Или глазами души, сказал бы Платон, когда они развернулись — и мы видим. Видим — здесь нужно понимать как схватывание смысла или понимание) и есть бытие. Бытие не есть вещь, и не есть субстанция вещи. Бытие есть вещь как целое, собранное и отличное от всех частей, которые его составляют. Бытие есть бытие вещи. А вот то, чем это целое и собранное держится, представлено для нас, и есть сознание (мышление). Но такое сознание, которое с бытием. Сознание как способ бытия. Или состояние, когда сознание со-принадлежит бытию.
Уже для древних греков сознание и бытие сопри-наддежат друг другу, составляют некий континуум «сознания — бытия». И бытие не нужно понимать как какое-то мыслительное обобщение, производимое сознанием. Континуум «сознание — бытие» не есть понятие или обобщение. Но, вместе с тем, бытие есть то, что требует понимания и становится (этот аспект бытия и фиксирует Гераклит, хотя его понимание бытия такое же, как и у Парменида. Просто Гераклит смещает акцент на вопрос, как возможно бытие? — тогда как Парменид описывает само бытие, или одно) в эфире понимания или видения. Но какого-то другого видения (не эмпирического) или состояния видения. И в усилии держания этого видения или понимания бытие есть. Когда подобное усилие исчезает, мы оказываемся в мире, где нет и невозможно понимание. Или, мы в мире абсурда и имитаций.
Когда говорится о каком-то другом видении, то имеется в виду видение или понимание, возникающее в результате выхождения за пределы натуральной природной ситуации. И такое выхождение осуществляется в процедуре трансцендирования. Трансцендирование — это основная метафизическая операция преодоления натуральных возможностей человека и условий его эмпирической жизни. Бытие и есть то, что появляется в трансцендентном усилии выхождения за пределы натурального и естественного развития событий.
На какое-то время мы оставим, введенное древнегреческой мыслю и воспроизводимое в любом варианте грамотной философской мысли, утверждение континуума «сознания — бытия». Имеет смысл отметить, что философский дискурс грамотен, если мы будем следовать правилам философского рассуждения. Но не только (хотя следование правилам философской речи уже похвально и вызывает уважение). Есть и еще одно важное требование. Грамотное философское рассуждение предполагает не просто знание и реализацию философской грамматики, но и того, что Кант называл «движением в сознании», когда сам проделываешь то, что можно назвать опытом сознания, А под опытом сознания понимается случание такого сознания, которое со-присутствует с бытием. Опыт сознания бытия или бытийственного сознания, который не является опытом эмпирического мира. Это некий метафизический опыт, лишь возможный. Поэтому никто не может утверждать то, что он мыслит, не проделав путь мысли и понимания. И пройдя этот путь ретроактивно, можно прояснить, был ли опыт сознания, либо было лишь желание этого опыта.
Так вот, одним из требований философской грамматики и философского синтаксисабудетходмыели,
связанный с распаковыванием символа «Ничто» и предполагающий, что то, что называется человеком, в философии лишь возникает (становится) в свете бытия и не предшествует ему (да и само бытие не предполагается существующим). Именно в этом смысле можно говорить, что человека как существа, предшествующего бытию нет. Иначе говоря, когда мы говорим о человеке в философии, мы должны максимально отстраниться от естественно присущих ему свойств.
Философию интересует не наличный человек, а лишь тот, который возникнет в просвете бытия — человек возможный, который не преддан и не будет дан, а всегда есть как некое актуальное состояние вечного становления (вот такая странная, возобновимая вечность. Ведь, казалось то, что вечно - без начала и конца. Нет. Здесь вечность и понимается как состояние, не имеющее возраста, в которое человек лишь впадает. Но не может удержаться в этом состоянии истины и опять «соскальзывает» обратно в эмпирию жизни. Состояние же истины, которое, если есть, то всегда есть целиком и сразу. Неделимо длящееся состояние истины), не совпадающего ни с одним из сущих. Можно даже сказать (с легким намеком на Мартина Хайдеггера), что философия интересуется «нечеловеческим» в человеке (ибо человеческое, как известно, слишком человеческое), если под «нечеловеческим» понимать лишь возможное человеческое, которое становится как то, что понимает бытие, а бытие так же становится, взыскуя понимания, и становится в проблеске понимания (держится усилием понимания. М. Хайдеггер предпочитает говорить о «настоящем человеке», имея в виду вот этого возможного человека, когда человек отвечает сути выне-сенности бытия в поставе, и тем самым истина бытия вверена на «хранение» человеку и требует человека.
Опыт бытия, или собственно бытие, запрашивает человека метафизического и без него не случается. И, одновременно, самого человека метафизического нет вне пространства и просвета бытия. Здесь мы оказываемся, ко всему прочему, и в пространстве тавтологии, но продуктивной тавтологии. Ибо человек метафизический, пониманием прокладывающий пространство бытия, «содействуя существу бытия» — М. Хайдеггер, осуществляет действительное действие, потому что «думать — значит, действительно действовать»7, сохраняя бытие своим обдуманным обереганием.
Моментом перехода, или лучше перепада в бытие является некая фиксированная точка, в которой человек испытывает притяжение символов, а точка, в связи с этим, характеризуется некой интенсивностью, которая избыточна и невыводима из наличной ситуации. Одновременно в этой точке необходимо расстаться с предлднным образом самого себя. Тем самым опять же распаковывая символ «Смерти» и «Ничто».
Тогда историко-философский текст рассматривается уже не просто как исторически осуществленная форма философствования, но в виде упаковки или кода структур сознания бытия, который распаковывается опытом сознания самого вопрошающего, через возможности его, вопрошающего, текст философской традиции, мыслительные усилия и усилие понимания. И простым продолжением естественно присущих человеку натуральных возможностей его психики такое понимание и помысливание невозможно. Мы просто будем длить и множить то, что есть в смысле наших естественных возможностей психики и нашей логики. Только в процессе распаковывания философского текста можно перейти в иное измерение сознания и жизни.
Через конкретного индивида может сказаться то, что сказывалось в философском тексте, но получило историческую форму или «одежду» слов. И эта историческая форма мыслимого может быть уже для нас, людей живущих в другое время и в другой исторический промежуток, непонятной и незахватывающей. Необходимо изобретать иную форму философствования как способ извлечения мыслимого. А для этого самому проделывать опыт сознания, возможный в некой «метафизической точке». Или прийти в «движение сознания».
«Хайдеггеровское философствование» было, ко всему прочему, разновидностью освобождения от «человеческого, которое слишком человеческое» и утверждение некоего «настоящего человека», природой не заданного, но постоянно рождающегося в усилии быть человеком или просто быть, сохраняя истину бытия своей бытийной мыслью или мыслью о бытии. А бытийная мысль не есть умственное напряжение, но суть состояние мысли, понятое как нахождение в мысли. Помните Декарта: чтобы была мысль, нужно какое-то время держать себя в мысли. Или пребывать в истине, чтобы иметь возможность высказываться об истине.
Иначе говоря, когда мы говорим о возможном человеке, который становится в свете бытия, то требование не предданности образа человека в его готовых качествах и свойствах должно быть применимо и самим вопрошающим и ведущим философский дискурс к самому себе. Он должен сам подвергнуть себя редукции или сомнению (как говорил М. Хайдеггер, поставить себя под вопрос. Эта давняя традиция в философии, когда каждый философствующий должен вернуться в исходную ситуацию мыслителя, характеризующейся формулой Сократа — «я знаю, что ничего не знаю»). Как бы умереть для этого мира (эмпирического мира) и родиться для мира метафизики. Затем, после этой точки, мы и столкнемся с бытием, но только после этой точки. Ее обойти нельзя. Назовем ее «метафизической точкой» или «точкой перехода» (поворота).
Точка перехода в бытие включает в себя и момент остановки, недеяния или молчания. Пауза недеяния и молчания так же символ. Символ остановки, после которой начинается иное движение, или «обратное плавание» (Платон). Обычно все процессы идут от жизни к смерти, а здесь открывается иное движение метафизического человека. Это движение от смерти к жизни, к вечной жизни. Лишь научившись молчать, мы созреваем для «молчаливых диалогов» (Р.-М. Рильке). Молчаливые диалоги — парадоксальное утверждение, ибо относится к разряду метафизических. Научиться молчать — означает научиться говорить из молчания. Обычно мы так не говорим. Мы чаще всего говорим из имеющихся и готовых значений. Когда же утверждается сфера «молчаливых диалогов», то здесь имеется в виду мир, в котором нет готовых и пред-данных значений. Он здесь и сейчас рождается, как здесь и сейчас, каждую минуту рождается человек («как первый человек на земле» — Р.-М. Рильке).
У Декарта есть такая теория непрерывного творения , когда человек и мир заново творятся каждый миг. Вот он утверждает, что Бог меня создал. В богословских терминах (которые в философском тексте уже являются квазирелигиозными) Декарт утверждает, что даже если и существует мир бесконечно долго до данного момента, но вот из данного момента, из того, что я сейчас жив, ведь не следует, что я буду жить в следующий момент. Сейчас живу, а в следующий момент — могу умереть. Нет необходимого следова-
ния моментов жизни. Нет непрерывности времени. Здесь мы сталкиваемся с дискретностью жизни (времени). Жизнь фундаментальным образом дискретна. И символ смерти имеет вот эту расшифровку, как символ дискретности жизни. А как вообще в жизни что-то есть, что-то длится, есть какой-то порядок. Ведь не должно же быть (так как каждый момент жизни не выводим из предшествующего), а есть. И это удивительно0. Кстати, основной вопрос и самая большая тайна для философии и есть вот этот вопрос вопросов — почему есть нечто, а не ничто, «почемуво-обще есть сущее, а не, наоборот, ничто»9.
Дальше мы можем двигаться разными мыслительными путями. Но уместнее всего коснуться того, что в данной статье понимается под метафизикой. Известна история возникновения слова «метафизика» для обозначения такого корпуса сочинений Аристотеля, который издавался после физических работ Стагирита. Отсюда и название — «мета — физика» или «после физики». Позже слово приобрело самостоятельное понятийное значение (причем в данной работе это понятие не используется в смысле противопоставления диалектике, а используется догеге-левское понимание метафизики) и стало означать сверхопытные и внеприродые утверждения о мире, которые не доказываются и не имеют оснований в опыте (в том его смысле, какое понятие опыта имеет в науке. И прежде всего необходимо указать на связь природного и опытного. Природные явления так или иначе представимы в опыте, а опыт всегда реализуется в природных проявлениях. А вот метафизические утверждения сверхопытны, так как сверхпри-родны). Метафизические утверждения являются утверждениями об условиях человеческой жизни в качестве человеческой ( в том числе и об условиях опыта и условиях человеческого познания. Иначе говоря, мы можем иметь какой-либо опыт потому, что есть метафизика самой жизни человека как часть философии. Выше уже было введено различение «философии реальной» и «философии произведений». И с учетом этого введенного различения метафизические положения проясняют условия опыта и являются способом организации и структурой опыта). Метафизика это и язык и реальность. Нужно заговорить на языке метафизики, чтобы начать прояснять условия жизни человека в качестве человека, которые человек сам же создает.
Иначе говоря, человек является существом, способным позаботиться о себе и своем существовании в качестве человека (что означает, что он живет в мире, который понимает, способен жить достойно как субъект истории). Язык метафизики как раз и служит для прояснения условий человеческого бытия. «Синтаксис и грамматика» языка метафизики принципиально отличен от предметного (онтического) языка. Причем нужно иметь в виду, что требуется «большое искусство уберечься от односторонности» (Л. Шестов) языка повседневной жизни. Этот язык подобно зловещей тени всегда как бы зависает над тем, куда мы всматриваемся. Зависает и деформирует, диктуя свою логику предметных значений (когда мы понуждаемся говорить, допустим, об идеальном в терминах существующих предметов. И прав Кант, говоривший, что идеализм и есть рассуждение об идеальном в других терминах, отличных от терминов предметного мира. Никакого другого значения термин идеализм в данной работе не имеет). Важно помнить об этой «склоняющей» к готовым значениям роли предметного языка. Чтобы нейтрализовать подобное склонение и одновременно прояснить условия человечес-
кого бытия, был изобретен язык метафизики. В Европе первооткрывателями такого языка были древние греки (причем, по мнению М. Хайдеггера, перевод философских трудов «наримско-латинскийязык — событие, которое до сих пор мешает нам надлежащим образом осмыслить основные термины греческого мышления»10). Во многом мы находимся в контексте языка метафизики древних греков.
Уже говорилось, что, начав говорить на языке метафизики, мы начинаем прояснять то, что без этого языка и говорения на этом языке прояснить просто не удалось бы. У метафизического языка есть свои правила. И главное требование языка метафизики состоит в том, что ничего здесь не определить по содержанию. Иначе говоря, язык метафизики, как и язык философии, непрямой и символический. Здесь мы говорим о применении пустых или отрицательных понятий. Ибо нет таких предметов, о которых говорит метафизика. Ее угверждения относятся к условиям человеческого бытия. А человек и есть существо, которое конституируется вопрошанием о своем бытии. Забвение же метафизических вопросов происходит потому, что человек слишком озабочен наличным содержанием и «может заполнить эту сферу абсолютно сущего и высшего добра, сам того не замечая, конечными вещами и благами, с которыми он обходится в своей жизни так, «как если бы» они были абсолютными...»".
Итак, метафизические угверждения заключают в себе некий мнимый, воображаемый элемент. Вот, к примеру, Кант говорит о бессмертии души. Как философ он вовсе не угверждает, что существует рядом с предметами мира такой предмет, как душа. Такого предмета, как душа, нет. Но если я буду соотноситься с бессмертной душой, буду о ней размышлять, то это думанье (конечно, здесь идет речь об особом думании, а именно о таком, которое мы обозначили как состояние. Иначе, напряженное состояние думанья) делает меня другим, преображает и трансформирует. Поведение и поступки человека, который думает о бессмертии души в напряженном состоянии сознания иные, чем поведение человека, не думающего о ней.
Вот эта соотнесенность с метафизическими вопросами или символами раньше была названа состоянием человека, когда философия исходит из неза-данности образа человека, а человек лишь становится в бытийном просвете, который сам же человек и держит своим пониманием. Можно сказать итак: философия разворачивает что-то подобное апофатичес-кому богословию и вводит некую апофатическую онтологию человека, смысл которой в том, что бытийное пространство человека не то, что было, и не то, что будет, а есть сейчас. Бытие и человек в философии всегда рассматриваются как то, что есть сейчас. Состояние человека (состояние истины) и есть то, что всегда сейчас, в состоянии заново рождения и требует ддя своего понимания ненаглядного языка метафизики.
А вот теперь состояние человека назовем метафизической ситуацией человека. Чтобы прояснить момент захваченное™ метафизическими вопросами, которые не имеют ответа. И смысл подобных вопросов не в ответе (его -то как раз найти невозможно. Подобное можно встретить в буддийской традиции, когда мастер предлагает ученикам медитировать на коаны. Последние же представляют собой угверждения, на которые нельзя найти ответа. Например, услышать звук хлопка одной ладони или как найти то, что ты никогда не терял), а в поиске ответа.
Смысл подобных вопросов и одновременно их необычность в том, что человек начинает их задавать. Задавать вопросы, которые не являются прагматичными и утилитарными. Они вообще не являются в строгом смысле вопросами, ибо любой вопрос предполагает ответ (пусть даже и лишь принципиальный). Ибо метафизические вопросы в принципе не имеют ответа. Главное и удивительное в том, что они вообще бывают востребованы. И вот в напряженном поле метафизических вопросов что-то рождается, выпадает «в осадок» некий «метафизический кристалл» или «метафизический орган», которым что-то видится и понимается то, что без этих невидимых и невербальных органов не было бы видно.
Пока метафорично (а метафоры прекрасны тем, что они как бы «вырывают» и «приподнимают» нас из плена фактичности и конечности, создавая тем самым возможность перевести наше сознание в другой, более полный и завершенный регистр жизни) введем тему «третьих вещей» или «производящих произведений» («opera operans»). Речь идет о неких материальных образованиях, которые, одновременно, являются и духовными, ибо содержат универсальную размерность (некое локальное присутствие всеобщего), то, что древние называли «интеллигибельной материей». Вот такой интеллигибельной материей для древних греков было звездное небо.
Примечания
' Ясперс К. Смысли назначение истории. М., 1991. С. 32 —50.
2 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 2. СПб., 1994. С. 139.
3 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991, С.34.
4 «Великий образ, всегда подспудно существующий в философии, — это образ Великого Ничто! И ядолжен сказать, что этот же ход мысли одинаково совершался и в западной философии, и в восточной, хотя в установившихся историко-философских классификациях обычно он приписывается восточной философии, скажем, буддизму, и исключается из западной.... Но я уверяю вас, что при любом внутреннем интимном чтении философских текстов западной философии, подчиняющимся правильно понимаемым правилам философской грамматики, прочитывается тот же Лик Ничто, вводимый в само основание, на котором строится европейская метафизика и онтология». — Мамардашвили М.К. Возможный человек. // Человек в зеркале наук. Л., 1981. С. 13.
s Поль Валери в своих нескончаемых «Тетрадях» (главное произведение писателя, поэта и философа, изданное Национальным центром научных исследований в Париже фототипическим способом и составляет 29 объемных томов) пишет: «...Когда мы хотим
подняться от знания к бытию, мы хотим оборвать связи знания — возвратитьсякточкенулевогозначения,не-мира,не-Я». - Валери
П. Об искусстве. М„ 1993. С.426.
0 Хайдеггер М. Поворот// Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.257.
7 Хайдеггер М. Поворот// Хайдеггер М. Время и бытие. М„ 1993. С.254.
8 Вотчему удивляется философ. Вспомним, древние говорили, что философия начинается с удивления. Но философ удивляется не тому, что есть беспорядок и неорганизованность, хаос и разруха. Так, естественно, и должно быть. Ведь наша психика функционируете природным законам. У чувств есть порог чувствительности, и сами по себе они рассеиваются. И есть еще законы энтропии, которые так же действуют на нашу психику, когда она переходит из порядка в хаос или когда наша психика как стохастическое явление подвержено распаду. Ведь стохастические процессы массового разброса по прошествии определенного времени неминуемо вырождаются.
9 Мартин Хайдеггер. Введение в метафиэику//Новый круг. Киев. 1992, №2. С. 100. Подобным же образом определяет основной вопрос философии и М.К. Мамардашвили — Мамардашвили М.К. Необходимость себя. М., 1996. С.21. А в «Логико-философском трактате» Л. Витгенштейна в афоризме за номером 6.44. читаем: «Мистическое — не то, как мир есть, а что он есть». Ибо тс, что есть (как чтойность), не перекрывается содержанием того, что есть.
'"Беседа сотрудников журнала «Шпигель» Р. Аугштейна и Г. Вольфа с Мартином Хадеггером 23 сентября 1966 г. //Философия Мартина Хайдеггера и современность. М„ 1991 год. С.248. Известно, что с некоторого времени Хайдеггер ежедневно выделял время для чтения работ философов-досократиков. И вообще, восстановлению греческого смысла основных понятий философии и метафизики М. Хайдеггер отдал немало сил и времени. И этот «обратный» перевод «на греческий» европейской философии полезен. Но не стоит, как представляется, излишне драматизировать ситуацию. Ибо главное — понимать, что сказывается в философских терминах и понятиях. Да нелишне помнить, что то, что осмысливается, всегда не совпадает с тем, как это осмысливается. Высказанное чаще всего лишь обломки «крушения того, что мы хотели сказать» (Мамардашвили М.К.). В философии мы имеем дело с тем, что принципиально невыразимо. Потому и применяется символический язык метафизики и философии.
" ШелерМ. Избранные произведения. М., 1994. С.5,
БОНДАРЕНКО Игорь Александрович, доктор философских наук, профессор кафедры философии. СМИРНОВА Елена Николаевна, преподаватель кафедры социологии.
Российские научные журналы
Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион
Учредители: Министерство общего и профессионального образования РФ и вузы Северо-Кавказского региона.
Издатель: Ростовский государственный университет.
Журнал является преемником "Известий Северо-Кавказского научного центра высшей школы" и издается с 1973 года.
Главный редактор - член-корреспондент РАН Юрий Андреевич Жданов.
Заместители главного редактора - Екатерина Гавриловна Гежа (тел.: (8632) 65-56-00), A.B. Павленко, B.C. Золотарев.
Журнал выходит в трех сериях: общественные, естественные и технические науки.
Периодичность 4 номера в год (всего 12 номеров).
Журнал публикует научные статьи, сообщения, рецензии, хронику научной жизни, методические и другие материалы по различным областям знаний и культуры.