CC BY
33
4 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М.: Мысль, 1974. С. 212.
5ЛосскийН.О. История русской философии. М.: Высш. ж.. 1991. С. 183.
6 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М.: Мысль, 1974. С. 213.
7 Ильин И.А. Соч. Т. 1. М., 1993. С. 393.
8 Там же. С. 55.
9 Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т.2. С. 226.
10 Там же. Т. 1. С. 807.
11 Там же. С. 814-815.
12 Там же. Т. 2. С. 207 - 208.
13 Там же. С. 229.
14 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М., 1977. С. 6.
15 Там же. С. 7.
16 Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т.1. 817 - 818.
17 Там же. С. 820.
18 Гегель Г. В. Ф. Соч. T. XI. М.: Соцэкгиз, 1963. С. 41.
19 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М.: Мысль, 1974. С. 188.
20 Гегель Г. В. Ф. Соч. T. IY. М., 1959. Феноменология духа. С. 365.
21 Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т.1. С. 828.
22 Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М., 1977. С.389.
С.А. БОРЧИКОВ
«Философский семинар», г. Озёрск
МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ СОФИИ B.C. СОЛОВЬЕВА
«София у Вл. Соловьева - это основной и центральный образ, или идея всего его философствования»1, - писал А.Ф. Лосев. София у Вл. Соловьева не просто философская идея, а часть его духовного мира, часть его личности и даже часть его жизни. Философская терминология еще не совсем готова к описанию подобных феноменов. Чтобы приблизиться к осмыслению со-ловьевской Софии, необходимо более четко зафиксировать не-
которые метафизические дистинкции, не вошедшие пока в обиход философской мысли.
1) Необходимо четко зафиксировать наряду с физической (вещественной) и другими видами материи наличие метафизической (идеальной, духовной) материи.
Собственно говоря, эта дистинкция не является каким-то новшеством. Еще Аристотель после того, как Платон открыл идеальный мир, ввел формулу гилеморфизма: вещь = материя + форма. И распространил ее не только на вещи физического мира, но и на все без исключения объекты, в том числе и на идеальные объекты и феномены.
Идеальные объекты формируются из собственной материи не в меньшей степени, чем физические объекты - из физической материи, социальные - из социальной и т.д. Например, кот имеет определенную форму, прикрепленную к соответствующей биологической материи, а в скульптуре кота его форма прикрепляется к физической материи глины. В любом случае форма без материи существовать не может. Возражают: «А идеальный образ или идея кота сама по себе?» В том-то и суть: идеальный образ кота - это форма, которая аналогичным образом прикреплена к идеальной (метафизической) материи, принимающей в себя образы.
Это убеждение прошло через всю средневековую метафизику, но было дезавуировано в естественнонаучном мировоззрении, когда за материей прочно утвердилось значение вещественно-физической материи. Хотя, например, диалектический материализм признавал целую иерархию уровней материи: механическую, физическую, химическую, биологическую, социальную. Оставалось сделать маленький шаг: по логике градации признать и метафизический уровень (материю сознания, материю идеального) - и тогда античная дистинкция была бы восстановлена.
Чтобы понимать Вл. Соловьева, необходимо вслед за ним этот шаг сделать.
а) Идеальная материя внутри идеальных же объектов.
Соловьев признавал идеальный мир: идеи, образы, знания, добро, истину, красоту, идеалы и т.п. Но он считал, что они не могут витать в этом идеальном мире сами по себе, без идентич-
ного субстрата, непонятно, где и как. Он восполнял пробел материальной ущербности идеальных объектов. По отношению к ним Соловьев признавал материальный носитель соответствующего им идеального уровня. На эту роль им как раз и выдвигалась София.
Самый идеальный объект - Бог, а София есть Его материальное (телесное) дополнение, Его (идеальная) материя. Эта материя имеет и другие эквивалентные терминологические одежды: «богоматерия»2, «тело Бога» («София есть тело Божие, материя Божества...»3), «субстанция», «единство» и «Премудрость» («Эта универсальная субстанция, это абсолютное единство есть существенная Премудрость Божия...»4), «Истинная Церковь» («Истинная Церковь - храм Бога и тело Его... »5), «Вечная Женственность»6 и, наконец, «всеединство»7.
Ъ) Идеальная материя в соединении с вещественной материей.
Соловьев никогда не порывал и со вторым, физическим, пониманием материи. Идеальная материя у него не сливается с физической, а взаимодействует с нею. Это взаимодействие есть их соединение через воплотительное соприсутствие. Когда А.Ф. Лосев характеризует учение Соловьева как «идеалистический материализм или материалистический идеализм»8, то он все-таки имеет в виду вещественную материю, соединенную с идеей, не касаясь аспекта метафизической материальности самой идеи (п. 1а).
Идеальная материя, попадая внутрь вещественной, обретает силу идеала, потенциального совершенства или единства вещественной материи, будь та физической (Вселенная) или социальной (человечество). «Это второе произведенное единство, противостоящее первоначальному единству божественного Логоса, есть... душа мира, или идеальное человечество (София), которое содержит в себе и собою связывает все особенные живые существа или души»9.
«Человечество, соединенное с Богом во Святой Деве, во Христе, в Церкви, есть реализация существенной Премудрости или абсолютной субстанции Бога, ее созданная форма, ее воплощение. Действительно, мы имеем здесь одну и ту же суб-
станциальную форму (обозначаемую Библией как семя жены, т.е. Софии)...»10
Идеальная материя, находясь внутри вещественной, может отделиться от идеальной формы, хотя при этом не теряет своей метафизической материальности: «...душа мира сама есть противоположность или антитип существенной Премудрости Божи-ей. Эта душа мира есть тварь и первая из всех тварей, materia prima и истинный substratum нашего сотворенного мира»11.
А дальше у идеальной материи остаются две возможности: либо «...она может пожелать существования для себя вне Бога, она может стать на ложную точку зрения хаотического и анархического существования...», т.е. отделиться от имманентных форм и прикрепиться к иным формам, либо она может возвратиться обратно в лоно первородной формы, «... свободно привязаться к Божественному Слову, привести всё создание к совершенному единству и отождествиться с вечной Премудростью»12.
с) Идеальная материя, полностью превращенная в вещественную материю.
Но и это еще не всё. Существует третий вариант для идеальной материи: полностью реализоваться и превратиться в вещественную, ибо «... совершенное познание должно быть реализовано...»12. В результате «... внебожественный мир должен стать одним живым телом - полным воплощением Божественной Премудрости»14.
«Последовательное развитие этого ростка совершается в процессе всемирной истории; и тройной приносимый им плод есть совершенная женщина или обоготворенная природа, совершенный муж или человеко-Бог, и совершенное общество, как совершенное общение Бога с людьми, - окончательное воплощение вечной Премудрости»15.
Очевидно, что применительно к таким объектам, как Бог, Единство, София, Добро, человеко-Бог и т.п., момент реализации идеальной материи переносится в будущее и больше походит на утопию. Но это не означает, что реализация такой материи вообще делается проблематичной. Хотя в любом случае решение подобной задачи для эпохи Соловьева и эпох, следом за ней идущих, преждевременно.
2) Необходимо четко различить понятия метафизической сущности и метафизического существа.
В парадигме мышления, доставшейся нам от античности, нет категории метафизического существа. А что есть? Есть метафизические сущности как некие объективированные (материальные или идеальные) данности, возникающие перед взором человека-метафизика благодаря его мышлению: первоначала, идеи, формы, вещи, добродетели, красота, истина, логос, единое и т.д. и т.п.
Конечно, сам феномен существа в философии известен и осознан давно. Это люди, души, духи, боги, субъекты и т.п., но тонкость в том, что не выработано идентичной метафизической категории, репрезентирующей бытие этих существ. Когда существа подвергаются философскому рассмотрению, их природа выражается в категориях, которые отражают сущность этих существ, но сами категории от этого существами не становятся, а остаются категориями-сущностями. Впрочем, в настоящее время подвижки уже наметились. Например, В.И. Моисеев дает положительный ответ: «...возможна наука о существе...», и сам предпринимает попытку реализации, опираясь на идею ктойно-сти и субъектные ментальные многообразия16.
Новация же Соловьева заключается в том, что у него отдельные метафизические сущности могут становиться существами. Метафизическая сущность, как учил Соловьев в духе аристотелевского гилеморфизма, складывается из двух элементов: атома (субстрата, материи) и идеи (формы). Метафизическое существо базируется на тех же самых элементах, добавляя к ним еще и живую силу (или, говоря языком Аристотеля, энтелехию, а языком Лейбница - монаду). «...Таким образом, полная истина... заключается в синтезе этих трех понятий: атома, живой силы (монады) и идеи - синтезе, который может быть выражен простым и общеупотребительным словом, именно словом существо.
В самом деле, понятие существа внутренно соединяет в себе три сказанные понятия, так как существо, чтобы быть таковым, должно, во-первых, составлять отдельную единицу, особенный центр бытия, ибо в противном случае оно будет не самостоятельным существом, а только принадлежностью другого существа; во-вторых, существо должно обладать деятельною
силой, быть способным к действию и видоизменению, ибо мертвая и косная масса не есть существо; в-третьих, наконец, существо должно иметь качественно определенное содержание, или выражать определенную идею, ибо в противном случае оно не будет настоящим, т.е. особенным, этим, а не другим существом; иными словами, существо как такое необходимо есть вместе и атом, и живая сила (монада), и идея»17.
Таким образом, у Соловьева метафизические объекты делятся на сущности и существа. К существам в онто-гносео-логическом плане в первую очередь относится идея, а в софио-логическом - София. «...Идея как единство материи и формы есть реальность и определенное существование. ...Идея есть нечто действительно и определенно существующее, или некоторая действительная реальность, или, выражая эти понятия одним словом... идея есть существо»18.
Собственно София представляет собой конкретную идею. «...Первому или внутреннему Логосу, который в акте есть лишь саморазличение абсолютного, соответствует другое или сущность только как чистая потенция или идея в возможности... второму же или открытому Логосу соответствует другое как чистая идея, то есть в умопостигаемой действительности; наконец, третьему или конкретному Логосу отвечает и конкретная идея или София»19.
В тройку фундаментальных существ, помимо Софии, входят Бог и Я (у Соловьева - человек). Эти метафизические идеи-сущности становятся метафизическими существами, во-первых, благодаря тому, что имеют в себе центрированную идеальную материю, а во-вторых, потому, что именно эта материя может исполнять функции энтелехии (живой силы), делающей их действительно сущими.
Существо отличается от сущности одним качеством: оно как бы само собой живет на поле человеческого сознания. Если сущность скорее пассивная субстанция, то существо - активная. Даже находясь в других субъектах или существах (например, в человеке и его сознании), существо взаимодействует с другими существами и может принимать от них энергию и передавать им свою. «Как живая сила, существо не может относиться чисто страдательно к действию других: оно само действует на них и, восполняясь ими, само их восполняет...»20.
Все три фундаментальных существа - Бог, София, Я -взаимодействуют между собой и подпитывают друг друга. Причем интересно, что Я взаимодействует с Богом как с мужским началом, а с Софией - как с женским. Что тут говорить, если сам Бог видит в Софии Вечную Женственность. Более конкретная диалектика их взаимодействия такова.
«Для Бога Его другое (т. е. Вселенная) имеет от века образ совершенной Женственности, но Он хочет, чтобы этот образ был не только для Него, но чтобы он реализовался и воплотился для каждого индивидуального существа, способного с ним соединяться. К такой же реализации и воплощению стремится и сама вечная Женственность, которая не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всею полнотою сил и действий»21. Как следствие, «Вечная Премудрость... находит, наконец, субъект, в котором и через которого она может осуществить себя вполне. Она находит его и
радуется. Мое веселие, говорит она, мое веселие по преимущест-
22
ву с сынами человеческими» .
3) Необходимо четко отграничить два значения символа: языково-позитивистское и эстетически-идеалистическое.
Нельзя сказать, что такой дистинкции в философии нет. Есть, но колоссальный всплеск неопозитивистского мышления в XX веке заглушает ее. Однако, как бы неопозитивизм ни относился к символу (от примитивного знака до символической формы), он всё равно упускает главное - то, что с величайшим трудом было выпестовано в русской культуре и философии Серебряного века: символ - это особый идеальный (идеалистический, символистический) феномен22.
а) Теоретическую суть этого феномена хорошо выразил А.Ф. Лосев. Из многочисленных его характеристик символа выделим пять существенных24.
1) Сам объект («вещественная» материя) символизации входит в символ, представляя исключительный объект (у неопозитивистов объект отстраненно соприсутствует при своем знаке).
2) Сам субъект (с идеальной материей и формами), выражая себя, входит в символ (у неопозитивистов входят только формы субъекта, а идеальная материя для них тайна за семью печатями).
3) В символ входят история личности, ее духовный генезис, пути самопознания и самопроявления (что, конечно, не всегда найдешь у неопозитивистов).
4) Символ чудесен (этого и в помине нет в неопозитивистском символе); чудесность здесь надо понимать не как какой-то мистический спиритизм, а как удивительное совпадение самодвижения символа (его имманентного или трансцендентного объекта) с развитием личности; моменты такого непреднамеренного совпадения (отождествления, резонанса) как раз и воспринимаются личностью как чудо.
5) Символ есть ноэма, т.е. не просто чувственный образ, языковой знак или логическая мысль, но и мысль, единящая форму и содержание осмысления объекта, субъекта и их совпадающих историй. (Неопозитивистскому пониманию, пожалуй, тоже свойственно то, что символ есть мысль, но то, что это специфически самомыслящая и всеединящая мысль = ноэма, в нем особо не акцентируется).
Ь) Такова теория. А как на практике символистического философствования? Взять ту же Софию у B.C. Соловьева. Несомненно, она символ. Это хорошо прослеживается в аспекте ее как Любви и Вечной Женственности.
Во-первых, однозначно, символ Софии прикрепляется к любимому объекту, и сам объект (в данном случае реальная женщина) входит в символ. «...Предмет нашей верующей любви необходимо различается от эмпирического объекта нашей инстинктивной любви, хотя и нераздельно связан с ним. Это есть одно и то же лицо в двух различных видах или в двух разных сферах бытия - идеальной и реальной. Первое есть пока только идея. Но в настоящей, верующей и зрячей любви мы знаем, что эта идея не есть наше произвольное измышление, а что она выражает истину предмета, только еще не осуществленную в сфере внешних, реальных явлений»25 (ср. п. lb).
Во-вторых, в символе сходятся субъективная реальность и идеальная материя: «Эта истинная идея любимого предмета хотя и просвечивает в мгновения любовного пафоса сквозь реальное явление, но в более ясном виде является сначала лишь как предмет воображения. Конкретная форма этого воображения, идеальный образ, в который я облекаю любимое лицо в данный момент, создается, конечно, мною, но он создается не из
ничего, и субъективность этого образа как такого, т.е. являющегося теперь и здесь перед очами моей души, нисколько не доказывает субъективного, т.е. для меня лишь существующего, характера самого воображаемого предмета»26 (ср. п. 1а).
В-третьих, с символом, будь тот существом, объектом социума или даже природы, соединяется духовный генезис личности. «Здесь мы имеем задачу тройного единения. Надо, во-первых, возвести в целое индивидуального человека, связав его истинной и вечной связью с его природным дополнением - женой. Надо, во-вторых, воссоединить социального человека, связав в устойчивом и определенном единстве отдельное лицо с собирательным человечеством. Надо, в-третьих, воссоединить собирательного человека, восстановив его внутреннее и живое единство со всей природой мира, которая есть органическое тело человечества»27 (ср. п. 1с).
В-четвертых, в символе отождествляются жизнь имманентной личности (Я) и бытие трансцендентно-трансцендентальных существ - Бога и Софии, что воспринимается как совершенное чудо. «Полная же реализация, превращение индивидуального женского существа в неотделимый от своего лучезарного источника луч вечной Божественной женственности, будет действительным, не субъективным только, а и объективным воссоединением индивидуального человека с Богом, восстановлением в нем живого и бессмертного образа Божия»28 (ср. п.2).
В-пятых, символ есть ноэматический мыслесимвол. «Положительное всеединство есть, таким образом, мысль, но мысль, стоящая уже на грани того, что не может быть мыслимо. Оно есть логическое начало, но логическое начало, состоящее как бы на службе у алогических сил. Оно есть понятие, но понятие, функционирующее уже не как понятие, но исключительно как некий логический символ»29.
Итак, символ вообще у B.C. Соловьева - это особая форма идеалистического претерпевания истины бытия, в котором соединяются воедино объект, личность, познание, трансценденция и мысль. Отсюда символ Софии у него не какой-то знак, отражающий и даже воплощающий подобное соединение, а именно экзистенциально-бытийное средоточие полагаемого единства.
4) Необходимо четко, без экивоков признать (ввести как равноправную в дополнение к рационально-теоретическому дис-
курсу и теургии) практику духовного (жизнемыслительного) философствования - софиургию.
Хотя понятийно-рациональное и системоконструирующее мышление составляет стержень философского сознания, философия никогда не сводилась только к этому, а образ философа - к образу мыслителя, оперирующего лишь рационально-логическими конструктами. Напротив, вся история философии пестрит персоналиями, чье философствование сочленено или пронизано этическими, религиозными, педагогическими, публицистическими, политическими, художественными, эстетическими, психологическими, естественнонаучными, обществоведческими и другими формами сознания и практиками. Эти формы сознания в разных сочетаниях входят внутрь философствования, так что философская деятельность, собственно говоря, представляет комплексную величину.
Если узкородовую сущность философии обозначить как мышление, то философствование, органически пронизанное другими формами сознания, бытия, жизнедеятельности, духовно-умственного труда, можно обозначить как ургию (творческую работу). Философия тогда выступит не просто как ноургия (работа ума, логоса, мысли), а более широко - как ноургия в обрамлении других ургий. Давно известны, например, теургия - сотворческое общение с Богом; у мистиков - теософия или, если быть точным, тео-софи-ургия.
Почему бы и практику работы с мудростью - то, что философы больше всего любят (по определению их профессии - cpiAsco cocpux), - не назвать соответствующим именем - софиургия30? Ведь любовь - не мышление, а сложнейшее экзистенциальное чувство, имеющее в себе составляющие почти всех вышеперечисленных духовно-интеллектуальных практик. Во всяком случае для философствования Соловьева, гипостазировавшего любовь к мудрости до личного существа-символа и практически (эстетически, психологически, интимно-дружески) общающегося с этим существом, не подобрать более адекватного термина.
Косвенно роль софиургии (кстати, и теургии31) B.C. Соловьев отмечает в описании единения двух влюбленных: «...необходима деятельная вера, нравственный подвиг и труд, чтобы удержать за собой, укрепить и развить этот дар светлой и творческой любви, чтобы посредством него воплотить в себе и в другом образ
Божий и из двух ограниченных и смертных существ создать одну абсолютную и бессмертную индивидуальность»32.
Если мастер вообще имеет имя «демиург», то мастер со-фиургии может носить имя софиург. Если «теург действует силою Божиею, а маг природно-человеческою»33, то софиург, стремящийся «совершить софиургийный акт мирового преображения»34, действует силой Софии. Владимир Сергеевич Соловьев, охваченный, по признанию С.Н. Булгакова, «софиургийным огнем»35, должен быть признан величайшим в мире софиургом.
Высказанные в этом пункте положения очень важны, поскольку просто логически постулировать категории «идеальная материя» (п.1), «метафизическое существо» (п.2), «идеалистический символ» (п.З) означало бы ничего не постулировать, а лишь умножить сущности без основания, а посему такое умножение подлежало бы усекновению по закону «бритвы Оккама». Именно софиургийное оперирование идеями, понятиями, категориями, символами, или, как говорил А.Ф. Лосев, молитва к Софии36, образует особую ипостась философии, отличающуюся от дискурсивного оперирования голыми метафизическими сущностями.
В чем же ее своеобразие? Прежде всего в том, что в софиургии происходит взаимодействие с Софией-мудростью как с живым существом, у которого имеется (пусть даже только в сознании софиурга) какая-то своя жизнь, свое бытие, помимо разумно-логического мышления. Софиург не просто мыслит, не просто творит логическую предметность, а она плюс к тому сама собой проявляется, порой независимо от его воли, и сигнализирует ему о себе, воздействуя не только на строй его мысли, но и на его чувственность (например, как очаровывающая красота) и волю (например, как желанное благо).
Впрочем, признание значимости чувственных, мистических, эстетических, нравственных и даже иррациональных моментов в философской деятельности вещь далеко не новая. Огромное количество сторонников духовной философии и философии жизни стоят на этой платформе. Однако надо особо отметить, что Соловьев никогда не отрывал духовную сторону от рациональной, как это делают многие из них. Соловьев никогда не порывал с понятийно-логической деятельностью и был величайшим метафизическим мыслителем. Логос и софос у него диалектически дополняют друг друга: Логос воплощается в ду-
ховной жизни, обретая духовный орнамент, а софос существует параллельно с разумом, представляя инобытие логоса.
Логос - это бытие существа как сущности, а софос - это бытие сущности как существа. В таком софиургийном философствовании проявляется, как отмечал А.Ф. Лосев, «одна и на этот раз уже чисто соловьевская тенденция - это рассмотрение всего высшего с максимально интимной человеческой точки зрения»37. «Образ Софии был близок для него потому, что к нему он испытывал какие-то интимно-человеческие чувства, гораздо более материальные и земные, гораздо более сердечные и ощутимые, чем это было у него вообще в религиозной области... »38.
Нельзя не привести образцы такого интимно-духовного общения с Софией, неизменно являющейся ему на протяжении всей жизни и философского познания. В них обнажается гносеологический алгоритм всего соловьевского софиургийного жизнемышления.
1875 г. (22 г.):
Вся в лазури сегодня явилась
Предо мною царица моя...39
1875-76 г.:
Всё, чем живет мое сердце и ум, Всё, что трепещет в груди,
Все силы чувства, желаний и дум Отдал я в руки твои...40
1876 г. (23 г.):
Философ: Ты соблаговолила придти ко мне на помощь; становясь доступной моим чувствам...
София: Знаешь ли ты меня, ту, которая говорит с тобою?
Философ: Еще бы мне тебя не знать!
София: Ты знаешь меня, несомненно, как явление, то есть поскольку я существую для тебя, или в моем внешнем обнаружении. Ты не можешь знать меня, какова я в са-
мой себе, то есть мои сокровенные мысли и чувства, каковы они во мне и для меня... Философ: Я знаю твои мысли и чувства, и через твои мысли и чувства я знаю твое внутреннее существо41.
1883 г. (30 л.):
Под чуждой властью знойной вьюги, Виденья прежние забыв, Я вновь таинственной подруги Услышал гаснущий призыв.
И с криком ужаса и боли, Железом схваченный орел -Затрепетал мой дух в неволе И сеть порвал, и ввысь ушел.
И на заоблачной вершине Пред морем пламенных чудес Во всесияющей святыне Он загорелся и исчез42.
1890 г. (37л.):
Не по воле судьбы, не по мысли людей, Не по мысли твоей я тебя полюбил, И любовию вещей моей От невидимой злобы, от тайных сетей Я тебя ограждал, я тебя оградил43.
1898 г. (45л.):
Еще невольник суетному миру, Под грубою корою вещества Так я прозрел нетленную порфиру И ощутил сиянье божества.
Предчувствием над смертью торжествуя И цепь времен мечтою одолев, Подруга вечная, тебя не назову я,
а « « 144
А ты прости нетвердый мои напев!
Для Вл. Соловьева это не просто эстетическая инкрустация, а сущностная форма софиургийного познания метафизической (идеальной) материи. Сам он дает следующее гносеологическое оправдание софиургийной практики. «Явление не есть существо в себе, но оно находится с ним в определенном отношении, оно ему соответствует. ...Мы называем то, что обнаруживается, существом в себе, а само обнаружение - явлением. И если мы знаем явление, то есть обнаружение существа в себе, то через него мы знаем и последнее, поскольку оно обнаруживается... Поэтому, когда говорят, что мы знаем лишь явления, то говорят, что мы знаем и существо в себе, поскольку оно вообще может быть объектом познания, то есть утверждается истина, очевидная в себе самой. Претендовать на познание существа (в себе) иначе, чем через его обнаружение, - то же самое, что претендовать воспринимать цвета иначе, чем через зрение, и
45
слышать звуки иначе, чем через слух» .
Таково обоснование софиургийного познания, т.е. философского познания в символическом (п.З) единстве идеальных материй (п.1) существ (п.2) фшософа-софиурга (п.4) и Софии.
5) Необходимо четко зафиксировать (особенно в софиоло-гии) наличие протеических категорий, значение которых превышает их дискурсивное определение.
По аналогии с образцами логико-математического знания принято считать, что понятие (категория) полностью выражает то, что выражает. Даже когда говорят, что логос не умещается в свои определения, полагают, что схватывают истинное положение дел. И хотя практически большинство терминов и понятий (даже в «строгих» естественнонаучных дисциплинах) содержит в себе не-доопределенные и интуитивно схватываемые элементы, все равно негласное требование полной определенности довлеет над умами.
В философии таких понятий и категорий множество. Причина их существования кроется не в слабостях формальнологического аппарата, а в свойствах самих философских категорий, которые носят настолько сложный, комплексный характер, что зафиксировать в статичных терминах, дефинициях и определениях их многообразно-текучее бытие полностью не удается. Соловьев писал об идеях-существах: «Деятель или тот, кто обнаруживается, всегда сохраняет в себе нечто большее, чем есть в обнаружении, он
никогда не может перевести в обнаружение или в явление всё свое существо»46. Такие живые категории или понятия-символы иногда называют расплывчатым термином «философема».
«София» как категория, обозначающая одноименное метафизическое существо, принадлежит к таким философемам. Вот что пишет А.П. Козырев: «Вообще, у Соловьева... София есть скорее символ, связывающий горнее и дольнее, божественное и человеческое, чем четко раз и навсегда определенное понятие. Она может входить в божественную Троицу, отождествляясь то со Святым Духом, то (в «Чтениях о Богочеловечестве») с телом Христовым, а может становиться третьим элементом другой троицы, куда входят Сатана и Демиург, поскольку она способна отпасть от всеединства, восхотеть отдельного бытия»47.
Но даже среди символов-философем есть такие категории, которые по своей природе принципиально противятся однозначной фиксации и, более того, обладают протеическим характером48. Протеические категории не имеют своего устоявшегося терминологического облачения и часто используют для этого терминологические одежды других категорий. Это не означает, что они ущербны. Они вполне адекватно передают свою суть через иное, хотя попытки зафиксировать их навеки в виде какого-либо конкретного схватывания тотчас ведут к проституированию и выщерблению философемы (Протей тотчас исчезает из этого облика).
Соловьев хорошо понимал это, поэтому особо не утруждал себя поисками жесткого каркаса определений и имен. Тот же Козырев продолжает: «Даже в рамках одной рукописи Соловьева нередко бывает трудно судить, что подразумевает Соловьев под Софией, или, иначе, о какой Софии - небесной или падшей - он ведет речь. В рукописях круга «Софии» ее имя ставится в один ряд с понятиями: идея, сущность, Душа, Святой Дух (третья ипостась), Мировая Душа. В конспекте... встречается также определение Софии как «Души Христовой», но оно зачеркнуто (позднее, в «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев назовет ее «телом Христовым»)»49. Сам Соловьев, как бы объясняя это, говорил о Софии: «.. .будучи всем в себе самой, она не может определяться ничем... »50
Повторяю, это не ущерб. Просто еще не формализована логика адекватной передачи протеических (скрывающихся, инверси-рующих, выдающих себя за другое) категорий и смыслов. Пожалуй,
один из самых тонких анализов, претендующих схватить эту логику соловьевской Софии, предпринят А.Ф. Лосевым в уже упоминавшейся работе «Философско-поэтический символ Софии у Вл. Соловьева». Но для этого Лосеву потребовалось выстроить систему из десяти (!) софиологических определенностей51. Да и то остается вопрос, насколько эта система адекватна. Последующие исследования показывают, что простор для поисков остается. София, будучи метафизической материей, неисчерпаема, как сама материя.
Сравнительный анализ аспектов и определенностей Софии
Аспекты Софии у А.Ф. Лосева В статье (по пунктам) Имена Софии у В.С.Соловьева Соответствующие категории Аристотеля
1 Абсолютный 1(а) Метафизическая материя Богоматерия, тело Бога, Премудрость Бога Количество
2 Богочеловеческий 1(аЬ) идеал СвятаяДева, Христос, Церковь Качество [совершенство]
3 Космологический 1(Ь) Душа мира Отношение
4 Антропологический 1(Ь) Совершенное человечество Место [культура]
5 Универсально-феминистический 2 Метафизическое существо Вечная Женственность Время [жизнь]
6 Эстетически-творческий/ теоретический 3(аЬ2) символ-субъект Идеальный образ (красота) Положение
7 Интимно-романтический 3(аЬ1), 4 символ-объект Любовь Обладание [софиургийное1
8 Магический 3(аЬ4), 4 символ-чудо, отождествление Триединство Бога, Софии, человека Действие [софиургийное]
9 Национально-русский З(аЪЗ) символ-история Религиозный образ Софии Претерпевание
Эсхатологический щ воплощение Богочеловечество [Категории 2,4]
10 — Софиологический 3(аЬ5). 5 проТеическая ноэма-категория Символ=мысль= Истина Сущность
Очевидно, только органическая логика, относящаяся к единству определений как к всеединому целому, способна проникнуть в диалектику протеических категорий. И, как ни удивительно, первые попытки построить систему органической логики принадлежат самому Вл. Соловьеву52 и далее в определенной мере каждому представителю школы русской философии всеединства. Среди современных исследований - совершенно беспрецедентная реконструкция логоса этой школы - труд В.И. Моисеева «Логика всеединства».
Вообще, софиология - протеическая дисциплина. Тот же Моисеев, в частности, отмечает: «...Феномен существа (в том числе София. - С.Б.) никогда содержательно не может быть вполне выражен той или иной субъектной онтологией...»53 Если мы, выходя немного за пределы темы, обозрим учения П.А. Флоренского, С.Н. Булгакова и других софиологов, то поразимся, насколько их определения Софии даются порой в ином ракурсе, с иными содержательными акцентами и в иных терминологических одеждах, чем у Соловьева. Хотя предмет их всё тот же, один - единая София. Это лишний раз подчеркивает протеи-ческий характер софиологических категорий и необходимость выработки особых логических и метафизических принципов их осмысления.
В заключение выделим три момента.
Во-первых, София есть и есть сама по себе единая идеальная реальность, проникающая внутрь личности человека, позволяющая ему с ней интимно-духовно общаться и подпитывающая его силами жизни и познания.
Во-вторых, осмысление Софии многогранно и неисчерпаемо. Каждый мыслитель вносит в это осмысление свои определенности, связанные с особенностями его мировоззрения. Чем больше среди этих определенностей будет метафизических все-общностей, тем больше образ Софии будет обретать устойчивые общечеловеческие контуры.
В-третьих, предложенный анализ выявил пять таких все-общностей. Постулирована метафизическая материя (п. 1), которая может обладать субстанциальностью существа (п.2), репрезентирующего свое существование в бытийном символе (п.З) и
софиургийной практике (п.4), а теоретически фиксируемого в логосе протеических софиологических категорий (п.5).
Все эти моменты, несомненно, имеются у Владимира Сергеевича Соловьева - величайшего мыслителя, самозабвенно любящего Софию и необычайно ею любимого.
1 Лосев А.Ф. Философско-поэтический символ Софии у Вл. Соловьева. // Его же. Страсть к диалектике. М.: Советский писатель, 1990. С.208.
2 1) Соловьев B.C. Оправдание добра // Соч. В 2 т. 2-е изд. Т.1. М.: Мысль, 1990. П.9.1. 2) Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь. (Перевод с французского Г.А.Рачинского) // Сайт: Библиотека «Вехи», 2004. http://www.vehi.net/soloviev/vselcerk/index.html. П.3.7.
3 Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соч. В 2 т. Т.2. М.: Правда, 1989. С. 108.
4 Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь. П.3.3.
5 Там же. П.3.1.
6 Соловьев B.C. Смысл любви // Соч. В 2 т. 2-е изд. Т.2. М.: Мысль, 1990. П.4.
7 Соловьев B.C. 1) Россия и Вселенская Церковь. П.З. 2) Смысл любви. П.4- 5.
8 Лосев А.Ф. Философско-поэтический символ Софии у Вл. Соловьева. С.205.
9 Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве. С.131. Ср.: «...София есть идеальное, совершенное человечество...». Там же. С.113.
10 Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь. П.3.7.
11 Там же. П.З.4.
12 Там же.
13 Там же. П.З.6.
14 Там же. П.3.7.
15 Там же.
16 Моисеев В.И. Логика всеединства. М.: ПЕРСЭ, 2002. С. 17.
17 Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве. С.57.
18 Соловьев B.C. Философские начала цельного знания // Соч. В 2 т. 2-е изд. Т.2. М.: Мысль, 1990. С.286.
19 Там же. С.259.
20 Соловьев B.C. Чтения о Богочеловечестве. С.62.
21 Соловьев B.C. Смысл любви. С.534.
22 Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь. П..3.6.
23 Вершина - учение Андрея Белого, см., в частности, его труд «Эмблематика смысла».
24 К характеристикам 1-4 см.: Диалектика мифа. С.162-163. К характеристике 5 см.: Логика символа. С.265. // Лосев А.Ф. Философия, мифология, культура. М.: Политиздат, 1991.
25 Соловьев B.C. Смысл любви. С.532.
26 Там же. С.532-533.
27 Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь. П.3.12.
28 Соловьев B.C. Смысл любви. С.534.
29 Соловьев B.C. София. Первая триада. Первые начала. (Перевод с французского А.П. Козырева). // Логос, 1993, № 4. http://anthropology.rinet.ru/old/4-93/sofia.htm. (Второй диалог).
30 Одну из таких попыток делает С.Н. Булгаков (Свет невечерний. М.: Республика, 1994. П.З.Ш.4), правда, больше выводя софиургию из искусства. Мой опыт укоренения софиургии в философии см.: Борчиков С. А. Песни мудрости. М.: МАКС Пресс, 2003.
31 С.Н. Булгаков вообще считал, что «теургия есть божественная основа всякой софиургии» (Свет невечерний. С.321).
32 Соловьев B.C. Смысл любви. С.517.
33 Булгаков С.Н. Свет невечерний. С.321.
34 Там же. С.331.
35 Там же. С.332.
36 Лосев А.Ф. Философско-поэтический символ Софии у Вл. Соловьева. С.240.
37 Там же. С.223.
38 Там же. С.243.
39 Соловьев B.C. Стихотворения. // Избранное. СПб.: ТОО «Диамант», 1998. «Вся в лазури сегодня явилась...». С. 17.
40 Там же. «Близко, далёко, не здесь и не там...». С.21.
41 Соловьев B.C. София. Первая триада. Первые начала. Первый диалог.
42 Соловьев B.C. Стихотворения. «Под чуждой властью знойной вьюги...» С.36.
43 Там же. «Не по воле судьбы, не по мысли людей...» С.55.
44 Там же. Три свидания. С. 177-178.
45 Соловьев B.C. София. Первая триада. Первые начала. Первый диалог.
46 Соловьев B.C. София. Второй диалог. Космический и исторический процесс//Логос, 1996, № 7. http://anthropology.rinet.ni/old/7/sol_sofia.htm
47 Козырев А.П. Парадоксы незавершенного трактата. К публикации перевода французской рукописи Владимира Соловьева «София». // Логос, 1991, №2. http://anthropology.rinet.ru/old/paradoxy.htm
48 От имени древнегреческого бога Протея. «Среди божеств моря - старец Протей, меняющий, подобно морю, свой образ и превращающийся, по желанию, в различных животных и чудовищ» (Кун H.A. Легенды и
мифы древней Греции. Изд. 5-е. М.: Просвещение, 1975. С.26). «Тот, кто хотел воспользоваться его помощью в каком-нибудь деле, мог добиться этого единственным путем: связав его и сковав цепями. А Протей, чтобы освободиться, превращался в разнообразные и удивительные формы - в огонь, воду, зверей, пока, наконец, не возвращался в свой первоначальный облик» (Бэкон Ф. О мудрости древних, XIII // Его же. Соч. В 2 т. Изд. 2-е. Т.2. М.: Мысль, 1978. С.263).
49 Козырев А.П. Парадоксы незавершенного трактата.
50 Соловьев B.C. Россия и Вселенская Церковь. П.3.4.
51 Лосев А.Ф. Философско-поэтический символ Софии у Вл. Соловьева. С.252.
52 Его работа «Философские начала цельного знания» занимает в этом ряду почетное первое место.
53 Моисеев В.И. Логика всеединства. С.300.
В.В. БЫЧКОВ
Институт философии РАН, г. Москва
СОФИОЛОГИЯ КАК ОСНОВА ТЕУРГИЧЕСКОЙ ЭСТЕТИКИ"
Чем больше мы всматриваемся и вживаемся в духовный мир, в художественную культуру, в эстетическое сознание православия, тем яснее сознаем, что многие причины их своеобразия, их сущностные основы таятся за неким едва ощутимым, еле уловимым, но почти непроницаемым для разума феноменом, имя которому - София. Христианство, и особенно русское, с древности питалось софийными интуициями, не всегда сознавая это, но часто выражая их в художественной сфере - в богослужебной поэзии, в посвящении своих храмов, в иконописи и храмовых росписях.
Софийные откровения и мотивы, как известно, возникли в христианской культуре с момента ее становления, но в результа-
* В статье использованы материалы исследовательского проекта № 05-03-03137а, поддержанного РГНФ.
