CC BY
87
2. Solov'ev, VS. Pis'mo kn. D.N. Tsertelevu. Varshava, 27.07.1875 [The Letter to Prince D.N.Tsertelev. Warsaw, July,27,1875], in Solov'ev, VS. Sobmnie sockinetiiy. Pis'ma iprilozhenie [Works. Letters and Supplies], Bruxelles: Zhizn's Bogom, 1970. Second pagination, 227 p.
3. Luxemburg, R. Adam Mickiewicz, in Luxemburg, R. Schriften über Kunst und Literatur [Writings on art and literature], Dresden: Der Kunst, 1972, pp. 7-13.
4. Woodrow-Januszewski, B. Mesjanizm Mickiewicza-towiariczyka zjawiskiem intelektualnie prowokacyjnym [Messianism Mickiewicz the phenomenon intellectually provocative towianczyka], in Studio fibzoficzne. Warszawa, 1972, no, 10, pp. 31-52.
5. Rashkovskiy, E.B. K poetike Karolya Voytyly [Towards the Poetics of Karol Wojtyla], in loann Pavel II. Postizhenie lyubvi [Comprehending of Love], Moscow: VGBIL im. M.I. Rudomino, 2011, pp. 241-244.
6. Kawyn, St. Artysta. Wiersz. Dzialacz. Kawyn St. Mickiewicz w oczach swoich wspölczesnych. Krakow: Wyd. Literackie, 1967, pp. 7-18.
7. Mickiewicz, A. Pan Tadeusz. Dziela. T, 4. Warszawa: Czy telnik, 1955.473 p.
8. Rashkovsky, E.R Concerning the Philosophical Background of Lyrical Poetry: Some Preliminary Notes. Bull, of Peoples' Friendship Univ. Series: Philosophy Moscow, 2014, no. 1, pp. 53-58.
9. Mitskevieh. Kralkaya evreyskaya entsiklopediya. T, 5 [Short Jewish Encyclopedia. Vol. 5], Ierusalim: Obshchestvo po issledovaniyu evreyskikh obshchin, '1990. Col. 377-379.
10. Pushkin, A.S. Egipetskie nochl (The Nights of Egypt], in Pushkin, A.S, Sobraniesochineniy. Zolotoy torn [Works. The Golden Volume), Moscow: Imidzh, 1993, pp. 642-648.
11. Gershenzon, M.O. Severnaya lyubov' A.S. Pushkina [Pushkin's Northern Love], in Gershenzon, M.O. Jzbrannoe. T.'3: Obrazy proshlogo [Selected Works. Vol. 3: The Images of the Past], Moscow: Universitetskaya kniga; Ierusalim: Gesharim, 2000, pp. 7-30.
12. Pushkin,A.S. Napoleon [1821], in Pushkin, A.S. Sobmnie sochineniy. Zolotoy torn [Works. The Golden Volume], Moscow: Imidzh, 1993, pp. 381-382.
13. Mickiewicz, A. Sklad zasad. Mickiewicz A. Op. cit.T. 12. E 7-8.
14. Rashkovskiy, E.B. Smysty v tstoriL Issledovardya po istorii very, poznartiya, kul'tury [Meanings in History. Studies in the History of Faith, Cognition and Culture], Moscow: Progress-Traditsiya, 2008.376 p.
УДК 1:316.722(438:470) ББК 87.3(2:4 Пол)522
МЕСТО ПОЛЬШИ В РУССКОЙ ИСТОРИОСОФСКОЙ МЫСЛИ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ ХГХ ВЕКА (ВЛ. СОЛОВЬЕВ, Н. ДАНИЛЕВСКИЙ, М. БАКУНИН)
Е.М.АМЕЛИНА ТЪсударственный университет управления Рязанский пр., 99, г. Москва, 109542, Российская Федерация E-mail: em-amelina@yandex.ru
Анализируются взгляды отечественных мыслителей второй половины XIX в. (Вл.С. Соловьев, Н.Я. Данилевский, М.Л. Бакунин), по-разному трактовавших место Польши в своей историософии. Утверждается, что теократическая интерпретация миссии Польши в творчестве Вл.С. Соловьева выражала его идеи европейской интеграции и
христианского универсализма. Показано, что взгляды Н.Я. Данилевского на историческую судьбу Польши были органично включены в его цивилизационную концепцию, предполагавшую всестороннее развитие славяно-русской цивилизации. Рассматривается анархический, радикально-революционный идеал М.А. Бакунина, сформировавшийся на его представлениях о польском народе как авангарде социального и национального освобождения всех трудящихся Выявлено, что в трактовке русских философов Польша являлась важнейшим инструментом в решении крупных социально-политических проектов, призванных совершенствовать человечество: мыслители видели в Польше высококультурную страну со своим неповторимым обликом и надеялись на то, что её свободное будущее сложится в добрососедстве с русским народом.
Ключевые слова: идея нации, *польский вопрос, теократия, Богочеловечество, римско-католическая церковь, польская душа, равноправие народов, славяно-русская цивилизация, цивилизационная самобытность, болезнь европейничания, «внутренний другой», пангерманизм, славянское восстание, революция, социализм, национальный характер.
POLAND'S POSITION IN RUSSIAN HISTORIOSOPHICAL THOUGHT IN THE SEGOND HALF OF THE 1УГН CENTURY (VI.S. SOLOVYEV, N.Ya. DANILEVSKY, M.A. BAKUNIN)
E.M. AMELINA State University of Management 99, Ryasanski str, Moscow, 109542, Russian Federation E-mail: em-afflelina@yandex.ru
Ideas of Russian thinkers of the second half of the 19th century, who differently interpreted Poland's position in their historiosophy (VS. Solovyev, N. Ya. Danilevsky, M.A. Bakunin), are analyzed. It is stated, that theocratic interpretation of Poland's mission in VS. Solovyev's works reflected his ideas of European integration and Christian universality. It is shown that N.Ya.Danilevsky's thoughts on Poland's historical fate were organically integrated into his civilization concept, which suggested all-around development of Slavic and Russian civilization. Anarchic, radically revolutional ideal of M.A. Bakunin considered Polish people in the vanguard of social and national liberation of all laborers. It is shown that in Russian philosophers' views Poland was one of the crucial tools for solution of global social and political projects of the peoples' brotherhood aimed at perfectioning of the humanity. The thinkers saw Poland as a highly cultured state with its unique image and hoped that its free future will retain mutual neighborly cooperation with Russian people.
Key words: nation's idea,«polish question», theocracy, Godmanhood, Roman Catholic Church, polish soul, people's equality, Slavic and Russian civilization, civilizational uniqueness, disease of europeny, «internal other», Slavic mutiny, Pan-Germanism, revolution, socialism, national character.f europeny, «internal other», Slavic mutiny, Fan - Germanism, revolution, socialism, national character.
Настанет день, о народы Европы, когда каждая из ваших мыслей откроется, как открывается глаз, и когда все ваши мысли, как открытые глаза, прикуются к кровавому образу Народа Распятого Адам Мицкевич, «Славяне»
Во второй половине XIX в. российское общество переживало непростой период. Сложным модернизационным процессам сопутствовали национальные
проблемы, в первую очередь так называемый «польский вопрос», связанный со свободой и независимостью польского народа. Польское восстание 1863 г. и дальнейшая судьба Польши были предметом обсуждения и споров широких слоев общественности. Они разворачивались на страницах всех значимых периодических изданий, соединяясь с важными социальными, политическими и философскими темами. В этот период в отечественной философии формируются самобытные учения, в которых по-разному объяснялись ход и цели мирового исторического процесса. Эти учения становились своего рода теоретической предпосылкой при анализе проблем национальной, религиозной и ци-вилизационной ориентации в мировом культурно-историческом пространстве России и Польши. Поставленные в этой связи русскими философами вопросы по-прежнему носят актуальный характер, особенно в свете задач реализации конструктивного диалога между странами и народами в сложную и противоречивую эпоху глобализации.
Объектом нашего исследования являются историософские взгляды таких выдающихся отечественных мыслителей второй половины XIX в., как Вл.С. Соловьев, Н.Я. Данилевский и М.А. Бакунин, которые уделяли значительное внимание судьбе Польши и польского народа в своём творчестве. Взгляды данных мыслителей, несмотря на полярность, имели широкий отклик в умах российской интеллигенции и олицетворяли собой три основных линии российского самосознания XIX в.: линию европейской (всемирной) интеграции России, линию традиционализма и линию революционного радикализма. Выбор данных философских фигур продиктован наличием у них альтернативных представлений, что позволяет раскрыть полную палитру мнений по «польскому вопросу». Ниже мы попытаемся дать краткое представление о месте Польши в философии истории каждого из названных авторов, а также выявить общее и особенное в их взглядах, опираясь на принципы историзма, историко-философской компаративистики и рациональной реконструкции.
Польша как орудие вселенской теократии
Прежде чем определить место Польши в историософии Вл.С. Соловьева (1847-1900), сделаем небольшое пояснение, характеризующее мировоззрение мыслителя. Его методология предполагала создание свободной теософии, своего рода положительного синтеза теологии, философии и науки. Поэтому понимание им исторического процесса предполагало два тесно переплетающихся между собой аспекта: религиозно-метафизический и философско-исторический. В религиозно-метафизическом аспекте история трактовалась как результат сакрального приобщения человечества к абсолютному совершенству - Богу, в ходе которого преодолевается состояние раздробленности мира. Здесь история представала как таинственная мистерия, смысл и цель которой заключались в осуществлении нравственного добра. Второй аспект анализа включал преимущественно рациональный ракурс рассмотрения социальной действительности.
Субъектами исторического развития для Вл.С. Соловьева выступали различные «собирательные общности» - народы, национально-государственные обра-
зования, «исторические силы» (Запад, Россия) и человечество в целом. Они были призваны стать носителями того духовного начала, которое могло привести к «цельному обществу», ко «всемирному общению жизни как идеалу будущего» или к Богочеловечесгву. Богочеловечесгво понималось философом одновременно и как «соработничесгво» с Богом, и как идеальное гармоническое состояние, где с помощью духовного гнозиса осуществлялась фундаментальная для христианства задача преодоления мирового зла. На пути к этому ориентиру, считал мыслитель, лежит важнейшая задача - установление вселенской свободной теократии. Мыслитель всегда подчеркивал, что эта теократия должна быть свободной, реализующей гармоничные отношения между светской и религиозной властью, в отличие от насильственной средневековой европейской теократии.
Интерпретация задач той или иной национальности как субъекта исторического развития зависела у Вл. Соловьева от той роли, которую она уже сыграла или призвана сыграть в достижении человечеством христианского теократического идеала. Эта роль трактовалась как своего рода миссия, функция или идея. Реализация этой миссии предполагала не замкнутое и эгоистическое обособление народа в человечестве, а, напротив, его самоотречение от национального «ого». Размышляя над судьбами человечества, русский мыслитель указывал, что каждая нация, как «существо моральное», призвана выполнить в мире особое, только ей определенное Богом христианское предназначение, ведь «идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности» [1, с. 220]. Всякий народ, считал Соловьев, призван к самопожертвованию во имя духовного преображения мира и его религиозно-нравственного просветления. Народом, наиболее способным к национальному самоотречению, философ называл деятельный и религиозный русский народ, который, вопреки нищете и убогости своей жизни, должен сыграть важную роль в деле построения вселенской теократии. В таких европейских народах, как англичане, французы и немцы, философ не находил способности к христианскому самозабвению и отречению от национального «эго». Путь ко вселенской теократии Вл. Соловьев понимал как сложный и неоднозначный процесс. Эту сложность он объяснял двойственной природой всякой национальности, которая выступает одновременно и как положительный, и как отрицательный исторический деятель. Так, в сборнике статей «Национальный вопрос в России» он указывал, что национальность - это важнейший «фактор природно-человеческой жизни, и развитие национального самосознания есть великий успех в истории человечества», но в то же время констатировал: «в исторической жизни человечества народность являлась доселе по преимуществу как сила дифференцирующая и разделяющая, противоречащая объединяющим началам христианства1.
С точки зрения Вл.С. Соловьева, в деле строительства вселенской теократии, помимо русского, именно польскому народу предначертана особая, исклю-
1 См.: Соловьев В С Национальный вопрос в России. Вып. 1 И Соловьев B.G Соч. В 2 т.T. I.M.: Правда, 1989. С. 158,262 [2].
чительная миссия. Она объясняется его принадлежностью к Западу как особой культурно-религиозной силе. Этой силе противостоит Россия, ставшая преемницей византийского православия и дискредитировавшая себя цезарепа-пизмом. Итоги эволюции и Запада и России не удовлетворяли Вл.С. Соловьева. Запад, по его мнению, создал высокую европейскую культуру, ставшую общепризнанным эталоном развития, но он же породил и плутократию, социальное неравенство, эгоизм, анархию, атомизацию общества, а главное - «безбожного человека». Единственным хранителем вселенской истины там осталась римско-католическая церковь. Именно ей должна подчиниться церковь русская, православная, погрязшая в обскурантизме и национализме. «Церковь, -писал философ; которая в действительности есть нерушимая скала вселенского единства и солидарности, становится в России палладиумом узкого национального партикуляризма, а зачастую даже пассивным орудием эгоистической и ненавистнической политики» [1, с. 229]. Вл. Соловьев находил, что православной церкви, в силу своей косности, акт самоотречения и внутреннего возрождения осуществить сложно. Здесь на помощь должны прийти здоровые силы, которые олицетворяет собой Польша. Её теократическая миссия - это миссия, стимулирующая объединение Запада и Востока, католичества и православия. Благодаря Польше, считал философ, могут быть преодолены «грехи России» и осуществлено её объединение с католическим Западом. Таким образом, Польша, у Вл.С. Соловьева, становилась средством достижения вселенской христианской теократии.
Следует напомнить, что такая интерпретация польской миссии объяснялась глубокой любовью философа к Польше, польской культуре и литературе2, а также его особыми католическими симпатиями. Он был убежден, что именно в католичестве, в отличие от православия, действительно развито пер-восвященническое служение и самостоятельность церковной власти. Только римско-католическая церковь сохраняет и утверждает в мире начало вселенского социального единства, выступает против эгоизма индивидов и партикуляризма наций. «Одна она, писал он в работе «Россия и Вселенская церковь», сохраняет и утверждает свободу духовной власти против абсолютизма государства» [3, с. 248]. Польша, считал Вл.С. Соловьев, является «авангардом католического Запада против России», его форпостом на Востоке, причем в тылу самой Российской империи, поэтому её положение особое. Польскую теократическую миссию философ связывал не только с её религиозным, но и с её культурным превосходством над Россией, В Польше, с его точки зрения, находили своё выражение основные начала западной культуры, то есть те общечеловеческие формы жизни, которые другие страны должны «принять и деятельно усвоить»3. Религиозное и культурное значение наделяют Польшу, согласно Вл.С. Соловьеву, особыми преимуществами, а значит, и особыми христианскими обязанностями.
2 Своим любимым поэтом, наряду с А. Пушкиным, он называл А. Мицкевича.
3 См.: Соловьев В.С Национальный вопрос в России. Вып. 1. С. 262.
Какова же та цена, которую призвана заплатить Польша за выполнение своей религиозной миссии, и в чем должны заключаться её христианская обязанность и служение? Она, указывал философ, должна стать «средством и орудием» римского католичества. Средством, стимулирующим создание вселенской теократии, где религиозная власть будет принадлежать римскому папе. Вл.С. Соловьев был убежден, что не только лучшие люди Польши, но и вся масса простого польского народа «остаются ревностными католиками и усердно поддерживают теократическую идею Рима»4. Однако поскольку в Европе отсутствует объединяющая христианская государственная сила, то светская власть в свободной теократии будет принадлежать русскому царю. Именно российское самодержавие, освобожденное от грехов национализма, станет являть собой образцовую политическую форму для нового общества. Вот как описывает задачу польского национального самоотречения философ: «Воссоединение между православием и католичеством должно освободить и усилить церковь на Востоке, а на Западе восстановить христианскую государственность. И так как государственная власть Востока принадлежит России в её царе, а духовная власть Запада принадлежит римскому первосвященнику, то не являются ли естественными посредниками нашего соединения поляки, подданные русского царства и духовные дети римского папы, поляки, славяне и близкие русским по крови, а по духу и культуре примыкающие к романо-германскому Западу» [4, с. 252].
Если Вл.С. Соловьев рассматривал польскую теократическую миссию как задачу «спасения» польской народной души, то сами поляки не хотели войти в такое наднациональное образование, где они вновь оказывались бы под властью русского самодержавия. Они хотели остаться самими собою, без всякого диктата. Это огорчало философа, который грустно констатировал, что «поляки менее всего думают» о своей миссии и «их усилия направлены не к универсально-религиозной, а к национально-политической задаче - к восстановлению великого польского государства» [4, с. 252]. Желание остаться «самою собой» вне задач христианского самосовершенствования для Польши, России или любого другого народа рассматривалось мыслителем как антихристианская проповедь национального самодовольства. «Будем сами собою - огорченно восклицал он, - вот, в конце концов, всё, что нам нужно... . Значит, нам нечего думать ни о каком существенном, коренном улучшении нашей жизни, ни о каком высоком идеале, мы и так хороши» [5, с. 547].
Размышляя над великими задачами польского народа Вл. Соловьев, тем не менее, не идеализировал Польшу. Его критика распространялась на многие сферы её жизни. Он констатировал, что Польша представляет собой «непримиримое раздвоение между панами и холопами», препятствующее внутреннему социальному объединению страны и её взаимоотношениям с Россией. «Протягивая руку холопу, - констатировал он, - мы непременно задеваем пана, а давая руку этому последнему, должны опять придавить холопа... .» [6, с.73].
4 См.: Соловьев B.C. Еврейство и христианский вопрос // Соловьев B.C. Соч. В 2 т. T.I. М: Правда, 1989. С. 242 [4].
Польская шляхта, по его мнению, оторвалась от народа, сконцентрировавшись на своих собственных интересах. Мыслитель не разделял и польских притязаний на восстановление Польши в границах 1667 и 1772 гг., что привело бы к порабощению шляхте миллионов русских крестьян, а это «противоречит христианской политике»5. Наконец, он указывал на отсутствие у поляков «развитого городского класса» и «задатков крепкой государственной власти, при исключительно страдательном характере сельского класса»6. Вл.С. Соловьев находил преувеличенным патриотическое чувство «польских мессианистов», которые делали из своей национальности «некий вид идолопоклонства»7, но в то же время подчеркивал, что проблема самоопределения должна решаться самими поляками. «Если речь идет о том, какой нации или какому государству принадлежать населению какого-то края, - указывал он в связи с вопросом самоопределения Польши, - то единственное и разумное средство решения вопроса - спросить у самого населения» [7, с. 271].
Подводя итог сказанному относительно «польского вопроса» у Вл.С. Соловьева, подчеркнем, что вселенский идеал диктовал ему задачу сплочения национальностей в великом общем деле построения цельного общества. Он утверждал примат общечеловеческих интересов над национальными и ратовал за свободу от национального порабощения. Особой критике он подверг попытки насильственного онемечивания Польши, осуществлявшиеся под флагом «немецкого культурного призвания». Сравнивая специфику колонизаторской деятельности англичан и немцев, философ писал: «...англичанин является перед своими жертвами как пират; немец - как педагог, воспитывающий их для высшего образования. <..,>Эмпирик англичанин имеет дело с фактами; мыслитель немец с идеей: один грабит и давит народы, другой уничтожает в них саму народность» [6, с. 61]. Вл.С. Соловьев считал, что политика Александра I, воспрепятствовавшего в 1814 г. поглощению Польши Пруссией, «сохранила Польшу от неизбежного онемечения» [6, с. 69].
Философ являлся апостолом христианской политики, предполагавшей равноправие всех без исключения народов, их свободное единство в историческом движении к Богочеловечеству. И хотя его идеал вселенской теократии8 и миссия в ней Польши выглядят несколько фантастически, главная позитивная идея Вл.С. Соловьева состоит в предложенной им модели всемирной культурной интеграции, которая призвана осуществиться на принципах христианского гуманизма и свободы. Очертания будущего целостного мира связывались мыслителем не с унификацией и нивелированием, не с господством более сильных над более слабыми, а со свободным сотрудничеством и процветанием всех существующих национальных и государственных образований. В таком каче-
5 См.: Соловьев B.C. Великий спор и христианская политика // Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т. I. М: Правда, 1989. С. 73 [6].
6 См.: Соловьев B.C. Еврейство н христианский вопрос. С. 252.
7 См.: Соловьев B.C. Письмо в редакцию журнала «Przeglad Polski» // Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т. 2. М.: Правда, 1989. С. 269 [7].
8 В 1890-е годы Вл.С, Соловьев отказался от идеи вселенской теократии.
стве идеал «соборного» человечества Вл.С. Соловьева предстает и сегодня как антитеза «отвлеченным» подходам, выдвигающим такие стандарты глобализации, в которых доминирует однополярная модель будущего.
Религиозно-метафизические идеи Вл.С. Соловьева в дальнейшем были развиты E.H. Трубецким, С.Н. Булгаковым, C.JL Франком и др. Никто из его последователей не развивал так настойчиво и в таком виде идею свободной теократии, а учевик Вл.С. Соловьева E.H. Трубецкой подверг ее аргументированной критике в двухтомной работе «Миросозерцание Вл.С. Соловьева» (1913). В начале XX в. в связи с разразившейся войной и революцией проблема Польши в русской историософии уходит на второй план. Объектом анализа становятся судьбы Германии и духовный облик немецкого народа.
Место Польши в славяно-русской цивилизации
Осмысление «польского вопроса» являлось неотъемлемой частью историософских взглядов и такого выдающегося отечественного естествоиспытателя, культуролога, социолога и философа, как Н.Я. Данилевский (1822-1885). Его взгляды выражали позицию традиционализма и были поддержаны H.H. Страховым, Ф.М. Достоевским® и другими представителями консервативного направления русской мысли. Место Польши в учении Н.Я. Данилевского не может быть понято без краткой характеристики его локально-цивилизационной парадигмы. В отличие от христианского универсалиста Вл.С. Соловьева, он считал, что общечеловеческой культуры и цивилизации никогда не было и не может существовать в будущем. Имеется лишь «всечеловеческое», которое есть не что иное, как только совокупность отдельных народов. Поскольку единого пути, олицетворяемого одной цивилизацией, по Н.Я. Данилевскому, не существует, он предложил модель многолинейного движения своеобразных цивилизаций по разным направлениям исторического развития. Всемирная история являлась у него собирательным единством отдельных национальных историй.
Методология социального познания специально не разрабатывалась Н.Я. Данилевским. И, хотя он был религиозным и воцерковлённым человеком, главным объектом познавательного интереса для него был не Бог, а природа. В исследовании культурно-исторических явлений он пользовался общей теорией и методологией познания. В своём известном труде «Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к 1Ърма-но-романскому» (1871) Н.Я. Данилевский выделяет десять культурно-исторических типов10, или, следуя современной терминологии, локальных цивилиза-
9 В письме к H.H. Страхову Ф.М. Достоевский так отзывался о работе Н.Я. Данилевского «России и Европа»: «Да ведь это будущая настольная книга всех руоских надолго.... Она до того совпала с моими собственными выводами и убеждениями, что я даже изумляюсь на иных страницах о сходстве выводов. [16, с, 30],
10 Н.Я. Данилевский выделял следующие культурно-исторические типы: египетский, китайский, ассиро-вавилоно-финикийский, индийский, иранский, иудейский, греческий, новосемитский (или аравийский), германо-романский (или европейский) и становящийся славяно-русский.
ций, которые, наряду с национальностями, выступают субъектами культурно-исторического процесса. Смысл национальной истории заключается, по его мнению, в развитии местного национального начала. Различие между цивилизациями мыслитель видел в полноте воплощения ими основных видов деятельности (религиозной, культурной, политической и общественно-экономической).
Россия, с точки зрения Н.Я. Данилевского, олицетворяла собой молодой славяно-русский культурно-исторический тип, способный к реализации всех видов культурной деятельности. Его самобытность он связывал с психическим складом русского народа (природная гуманность, терпимость, коллективизм, духовность), с православием, самодержавием и той формой отношений, которая выразилась в общественной собственности народа на землю. Противостоящий России романо-германский культурно-исторический тип социолог характеризовал как талантливый в политической и экономической сферах, способный к отстаиванию своих интересов, но страдающий насильственносгью и экспансией во всех областях жизни. Он преследует цель ассимилировать Россию и славянский мир. Славяно-русская цивилизация, по мнению Н.Я. Данилевского, значительно моложе романо-гер-манской, преемницы древнего Рима: Её задачи связаны с сохранением цивилиза-ционной самобытности, развитием своих культурных задатков и с борьбой за свои геополитические интересы против культурного и политического господства Европы. На этом пути Россию подстерегает «болезнь европейничанья», то есть бездумная пересадка на русскую почву чуждых европейских начал, правил и учреждений. Философ был убежден, что принявший начала чужого культурно-исторического типа народ из самостоятельного исторического деятеля превращается в этнографический материал. В борьбе европейской и славянской цивилизаций мыслитель видел продолжение борьбы Греции и Рима.
В данном историософском контексте постановка «польского вопроса» была для Н.Я. Данилевского одним из средств осмысления проблемы цивилизацион-ной идентичности, которая, осуществлялась им по языку и по уже перечисленным достижениям в четырех разрядах культурной деятельности. Образы Польши и поляка являлись для него важными в понимании славянской и русской самобытности. Поляк олицетворял собой образ того «другого», на основе взаимодействия с которым строилась самоидентификация и понимание политико-культурных задач славянства вообще. Он являл собой образ славянина, обладающего чертами сходства со всеми славянскими племенами, но, тем не менее, являвшегося «внутренним другим». Это славянин, который «не мог превратиться ни в отвлеченного, ни в конкретного какого-нибудь европейца, а мог сделаться только искаженным и обезображенным славянином» [8, с. 335].
Какие же возможности по отношению к славяно-русской цивилизации воплощал в себе, с точки зрения Н.Я. Данилевского, этот «внутренний другой»? Он воплощал двойственную возможность: быть другом или быть недругом. Мыслитель считал, что если в самой Польше «здоровые народные инстинкты возымеют верх над вредными», обольщенными миражом воссоздания Польши в пределах 1772 г., то польский народ может стать «дружественным товарищем и пособником русскому народу» в деле общеславянского объединения. «Но эта счастливая судьба, - указывает социолог, - может открыться для Польши и поляков не
иначе, как при посредстве Всеславянской федерации. В качестве члена союза, будучи самостоятельна и независима, в форме ли личного соединения с Россией или даже без оного, она была бы свободна только во благо, а не во вред общеславянскому делу» [8, с. 335]. Такой исход философ считал наилучшим, в том числе и потому, что потеря одной из частей славянства вела к утрате одной из разнообразящих цивилизационных черт, «так существенно важных для богатства и полноты жизни культурно-исторических типов» [8, с. 333]. Любые недружественные действия Польши против России как единственной носительницы крепкой государственности в славянском мире социолог расценивал как действия не только против неё, но и против всего славянства в целом, одну из частей которых она сама олицетворяет.
Н.Я. Данилевский подчеркивал выдающиеся мировые культурные достижения польского народа. В польских качествах ума, чувства и воли находится, с его точки зрения, много драгоценного и близкого всем славянам. Это близкое находит своё выражение в таких выдающихся представителях трёх сторон польского духа, как Коперник, Мицкевич и Костюшко11. «Поляки, - писал он, -имеют первоклассного поэта в Мицкевиче, в произведениях которого отражается. ..оригинальность и лиризм личности поэта» [8, с. 429]. Искажения, которые все же уродуют польский лик, связаны, по его мнению, не с его природными качествами, а с чертами польской интеллигенции, порождёнными «чуждыми ей европейскими влияниями - подражательным европейничаньем»12. Поляки, констатировал он, единственные во всем славянском мире переняли «без борьбы западные религиозные начала»13, обретшие форму «ксензства». Воспринятый ими европейский аристократизм принял у них уродливую форму «ясновельможного панства», относящегося к своему народу как к быдлу. Наконец, демократизм и революционность европейцев «производили в Польше только сеймики, конфедерации, "не позволим" народный жонд, кинжальщиков и жандармов-вешателей» [8, с. 334].
Для Н.Я. Данилевского, рассматривавшего культурную самобытность народов в динамике, Польша являлась образцом того, что ждет другие славянские народы, рискнувшие предать почву, встать на чуждый им путь западного развития. Польша, указывал он, представляет собой «образец того, как бы Европе хотелось фасонировать и прочих славян, до полного порабощения себе, - даже и в том случае, когда бы им и дана была чисто внешняя политическая самостоятельность» [8, с. 271]. Мыслитель рассматривал Польшу как жертву губительного влияния европейского начала, как возможную судьбу России, если та не разовьет в собственном лоне бережного отношения к себе, к своей культуре и своим цивилизационным особенностям.
Русские заслуги перед славянским миром Н.Я. Данилевский связывал с созданием прочной монархической государственности, дававшей, по мере сил, защиту
11 См.: Данилевский Н.Я, Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. СПб.: Изд-во *1лаголъ», 1995. С. 333 [8].
12 Т5ш же. С. 334.
13 Там же. С. 265.
славянству от немцев, турок и других иноплеменных завоевателей. Все остальные славянские народы, указывал он, или не успели основать самостоятельной государственности, или не сумели сохранить своей самостоятельности и независимости. И хотя история взаимоотношений Польши и России весьма неоднозначна и полна противоречий, но именно царское покровительство, по мнению социолога, помогло предотвратить онемечивание Польши. Настоящая русификация, считал мыслитель, никогда не грозила полякам как сильной и самобытной национальности. «Народ, живший исторической жизнью, отпечатлевший её в обширной литературе, - писал он, характеризуя польский народ, - почти лишен возможности совершенно переродиться, перестать быть самим собой, если его не обезнародят насильственными мерами, а главное - не поработят промышленным преобладанием, не растворят в наплыве пришлых элементов. Относительно поляков это возможно для немцев, но никак не для русских....» [8, с. 333].
Н.Я. Данилевский в своей оценке «польского вопроса» выразил позицию отечественных традиционалистов и консерваторов. Как это ни парадоксально, но у него существовали точки пересечения с Вл.С. Соловьевым, который, ожесточенно критикуя русификаторскую политику России по отношению к Польше, тем не менее оставался сторонником самодержавной власти и последовательным критиком угнетающего крестьян польского папства. Н.Я. Данилевский не разделял идею всемирной теократии Вл.С. Соловьева и, соответственно, его интерпретацию миссий польского и русского народов. Теократические идеалы философа он расценивал как своего рода мыслительную «подгонку» под априорные исторические и социальные тезисы. В отличие от славянофилов и Вл.С. Соловьева, Н.Я. Данилевский отбросил идею особой общечеловеческой всемирно-исторической миссии России. Он заложил основы геополитического обоснования линии русской национальной самобытности и стал у истоков цивилизационной теории, развитой в дальнейшем О. Шпенглером, А. Тойнби, Ф. Броделем, представителями евразийства и др. Геополитические прогнозы философа относительно интересов и перспектив бытия России в мире как гаранта многополярности мира остаются актуальными. Польша являлась для него важной и неповторимой частью славянского мира, составным элементом крупного панславистского проекта.
Польский народ и революция
«Польский вопрос» никак не мог обойти своим вниманием видный отечественный революционер и мыслитель М.А. Бакунин (1814-1876). М.А. Бакунин был воинствующим атеистом и безбожником. Его идейные представления подверглись влиянию славянофильства, декабристов, русских революционных демократов, европейского анархизма, социализма, позитивизма, марксизма и др. Эти источники были так ассимилированы и переработаны, что взгляды мыслителя можно отнести к своеобразному философскому синкретизму, сочетающему разнородные, а порой противоречащие друг другу элементы.
Чтобы выяснить, какова миссия Польши в учении М.А. Бакунина, мы должны выделить ряд составных элементов его мировоззрения. Важнейшим пунк-
том философии истории М.А. Бакунина была идея отрицания государства. В ряде своих работ14 Бакунин доказывал, что государство являет собой главное социальное зло, самую реакционную силу в обществе. Будучи исторически необходимой формой, оно себя изжило, превратившись в кладбище, где гибнут все проявления индивидуальной и местной жизни. Оно должно исчезнуть, став простой «канцелярией» общества. Современное государство нужно не народу, а обладающему собственностью правящему классу. Существующие в России и в Европе государства М.А. Бакунин понимал как орудия, освящающие институт частной собственности, а значит, эксплуатацию трудящихся, народных масс. Поэтому уничтожение государства рассматривалось им как первейшая задача революции. Самым справедливым общественным строем, соединяющим свободу и справедливость, философ считал социализм. «Свобода без социализма, - восклицал он, - это несправедливость. Социализм без свободы - это рабство и животное состояние» [9, с. 42]. Мыслитель критиковал «авторитарный централизм» К. Маркса с его идеей диктатуры пролетариата, противопоставляя ей абсолютно свободную федерацию рабочих масс всех языков и всех наций.
М.А. Бакунин испытывал особо негативные чувства к таким государствам-угнетателям, как Австрия, Крмания и Россия. Будучи «другом русского народа», он отнюдь не являлся патриотом российской государственности, которая воплощала собой, по его мнению,варварскую и антигуманную систему. Не менее отвратительной он находил противостоящую России империю «кунуто-герман-скую», которая под флагом цивилизаторства исторически выступала поработителем славянства, носителем расовой ненависти, жестокости, обдуманного и холодного насилия. Философ отмечал, что российские государственные институты, в отличие от Германии, формировались не самим русским народом изнутри, а насильственной внешней силой - монголо-татарами, Византией, немцами. Польское государство было, по его мнению, также основано враждебными народу силами15, что порождает перманентную стихийную революционность польского и русского народов.
Одной из важнейших движущих сил исторического развития для М.А. Бакунина являлся бунт («дух возмущения»), как реакция против ущемления свободы. Поэтому характеристику национальной самобытности народа как субъекта исторического развития он связывал с существующей в его характере «силой бунтарского инстинкта», которым питается любовь к независимости и свободе. Философ всегда подчеркивал значительную роль характера и темперамента всякого народа или «расы» (славянской, германской) в истории. Он указывал, что каждый отдельный народ является совершенно уникальным
14 Речь идет о следующих работах М.А. Бакунина: «Федерализм, социализм, антитеологизм» (1867), «Письма о патриотизме» (1869), «Пэсударственность и анархия» (1873) и др.
15 «Польское королевство и позже республика, - писал М.А.Бакунин, - также учреждены под тем же прямым влиянием немецкого католицизма и основали своё развитие на порабощении сельских масс и буржуазии под весьма тяжелым, наглым и грубым ярмом гордого, анархического, католического дворянства, славянское происхождение которого даже оспаривается историками и очень серьёзными польскими филологами» [10, с. 185].
организмом, продуктом множества этнографических, климатологических, экономических, исторических причин, и «нужно быть олухом царя небесного или неизлечимым доктринёром», чтобы вообразить себе, что на всяком народе можно писать «как на белом листе что угодно»16.
Особый интерес М.А. Бакунин проявлял к славянским народам, с нетерпением стремящимся сбросить ненавистное иго немцев, венгров, турок. Он находил совершенно естественными их панславистские освободительные стремления. Мыслитель сознавал, что каждый из этих народов исключительно своеобразен, однако их объединяют: 1) чувство общей ненависти к эксплуатирующим завоевателям и 2) желание обрести возможность совершенно свободно развивать и проявлять славянские душу и чаяния. В этой связи славянский вопрос, по крайней мере, в Германии, может быть сформулирован, с его точки зрения, следующим образом: «какая раса будет угнетать другую? Или даже, скорее, будут ли, как и прежде, политические и привилегированные классы Германии продолжать угнетать и эксплуатировать славянский и немецкий пролетариат? »[11, с. 186]. Важную, доказанную историей особенность славянства в целом М.А. Бакунин находил в отсутствии у него государственного таланта, что явилось одной из причин славянского порабощения в прошлом. Однако этот недостаток революционер превращал в достоинство. Он указывал, что перед лицом грядущей социалистической революции славяне «оказываются солидарны с основными чаяниями пролетариата Европы, которые направлены... к упразднению всех государств» [11, с. 184]. Западный мир, выражающий, по мнению анархиста, интересы правящего буржуазного меньшинства, энергетически исчерпал себя. Ему на смену с неизбежностью должна прийти новая цивилизация. Это будет или «цивилизация народных масс», враждебная эксплуататорскому государству (рабочий класс и крестьяне), или цивилизация славян.
Оценивая историческую роль Польши в сохранении славянского мира и борьбе с немецкими завоевателями, М.А. Бакунин подчеркивал, что она в течение веков служила «барьером с Запада, героическим противником и защитницей славянских земель то от мирных, то от жестоких цивилизаторских вторжений немецкой расы, как тому служили ...русские народы против варварства завоевателей монголов» [11, с. 203]. Сравнивая роль позорного деспотизма -немецкого и русского - в жизни Польши, Бакунин указывал, что ученый немецкий деспотизм оказывался «тысячекратно более обескураживающим, опасным для своих жертв, чем просто грубый деспотизм». Он проникал в души людей и «разлагал их мысли в зародыше. Спросите у поляков, какой из двух деспотизмов их наиболее обескуражил? Русский или немецкий деспотизм? Все вам скажут, что последний» [11, с. 198]. Философ констатировал слабость культурного аспекта русского владычества в Польше, чей народ наделен высокой степенью развитости и самобытности. «Грубый завоеватель более цивилизованной нации, чем он сам, - писал он, - очень быстро испытывает влияние этой
16 См.: Бакунин М.А. ГЬсударственность и анархия // Бакунин М.А. Философия, социология, политика. М.: Правда, 1989. С. 510 [10].
цивилизации; мы видели, как русские чиновники, которые провели некоторое время в Польше, хотя бы частично полонизировались, но никогда не видели русифицировавшихся поляков» [11, с. 198].
М.А. Бакунин отводил очень большое место Польше в деле освобождения славянских народов. Однако объектом его внимания была не панская аристократическая Польша, мечтающая о территориальном возрождении «от моря до моря». Анархист надеялся на восстание «хлопской Польши», за которой последуют поднявшиеся следом другие народы, в том числе и крестьянская Россия. Он был убежден, что без польского народа славянский мир потерял бы свою невосполнимую часть. Он верил, что в процессе своего освобождения русские и поляки станут братьями, тем более, что это братство необходимо для общеславянского дела. Без польского «великого славянского народа, - писал он, - славянский мир был бы неполон, ощутил бы ничем не заместимую пустоту, был бы лишен своего венка. Да, мы любим поляков, мы удивляемся им, мы верим в их высокую будущность, ... мы верим в их братство с нами» [12, с. 24].
Разрешение польского и славянского вопросов М.А. Бакунин долгое вре-•мя связывал с созданием всеобщей федерации европейских республик в результате народных восстаний и ликвидации империй17. Важным принципом этой грядущей федерации он называл принцип независимости и самоопределения народов. В ней каждый народ «может себе по своей воле дать такое правление, которое соответствует его обычаям, потребностям и его условиям» [13, с. 89]. Мыслитель категорически исключал возможность русификации славянской федерации. Для него неоспоримой была свобода выбора «всякого малого и великого племени», которое само будет решать свою судьбу и принадлежность к тем или иным вариантам федерации. М.А.Бакунин подчеркивал преимущества федерализма, созданного снизу, обеспечивающего при реальном равноправии сохранение исторических связей.
Русский анархист выступал за революционный союз между одинаково угнетенными поляками и русскими. При этом его понимание свободы носило, как и у других отечественных народников, в значительной степени социальный характер, что ставило его в некоторое противоречие с аристократической польской верхушкой. Мыслитель осознавал, что препятствием к стратегическому союзу польских и русских революционеров против общего врага может быть разное понимание общих целей. В письме к А.И. Герцену и Н.П. Огареву от 1 августа 1863 г. он сетовал на одного из руководителей польского восстания 1863 г. О. Демонтовича, который сказал ему, что, выбирая между императорством и спасением Польши через русскую революцию, он выбрал бы первое,
17 Отличие взглядов М.А. Бакунина от Н.Я. Данилевского яо славянскому вопросу было связано с его идеей упразднения государств и империй. Поэтому он настойчиво повторял, что не является панславистом-государственником. Он писал: «Я, полагаю, достаточно сказал, чтобы доказать, что я не панславист и что я никогда не прекращал бороться с панславизмом, врагом которого я являюсь больше, чем кто-либо. Но в то же самое время и по тем же причинам я - враг пангерманизма, и вот это то, что граждане социал-демократы 1Ёрмании не хотят мне простить [10, с. 262].
так как «от императорства будет ещё возможность рано или поздно освободиться, в то время как революция социальная, русская, вызвав наружу польское варварство, окончательно затопит русскую цивилизацию» [14, с. 234-235].
М.А. Бакунин был сторонником компромисса с польским национально-освободительным движением, и социальные требования не являлись условием для его поддержки. Любые антиправительственные восстания в Европе и в России всегда им активно приветствовались. Не стало исключением и восстание 1863 г. в Польше. Он ратовал, наряду с А.И. Герценом, за поддержку восставших всем российским передовым обществом и даже способствовал отправке из Англии корабля с оружием и амуницией для польских повстанцев. Будущее Польши виделось революционером трояко. Или под русским имперским господством, «в удушливых объятиях Его Величества петербургского медведя». Или под эгидой Германии. В таком случае мнимая независимость Польши останется «нелепой и плохо скрытой декорацией, ...чем-то вроде филиала германского господства под польским именем». Или, наконец, Польша получит полное и всеобъемлющее освобождение, как результат ликвидирующей государства социальной революции18. В качестве ещё одного, наименее вероятного, четвертого варианта будущего страны мыслитель называл возрождение великой Польши, которая в таком случае будет вынуждена поднять славянский флаг против пангерманизма19.
Таким образом «польский вопрос», вопрос свободы и независимости Польши, являлся для М.А. Бакунина важной составной частью и социального, и славянского вопросов, неотъемлемым элементом глобального переустройства мира. Поляки призваны, по его мнению, ликвидировать гнет исчерпавшей себя продажной и эксплуататорской буржуазной цивилизации. Они должны обрести суверенитет на развалинах имперской государственности и принять активное участие в создании принципиально нового объединения, создающегося «снизу», - добровольной федерации народов. Их прошлое, их характер и темперамент способствуют этому.
Подводя итог анализу взглядов М.А. Бакунина, отметим, что задолго до наступления эпохи революций начала XX в. русский анархист предугадывал и предчувствовал грядущие катаклизмы. Он заявлял: «Революция все-таки существует, ...она действует и бродит повсюду, я везде чувствовал и находил её... . Нам нужен порыв... и жизнь, и новый мир» [15, с. 244]. Этот жизненный порыв он связывал не с энергетически исчерпавшими себя европейцами (англичанами, немцами или французами), а с порабощенными славянами, в первую оче-
18 См.: Бакунин М.А. ТЬварищам Федерации секций интернационала Юры // Бакунин М.А. Интернационал, Маркс и евреи. М.: Изд. дом «Вече», 2008. С 218,220 [11].
19 Предположим, ...что больше нет России, - пишет философ, - и что великое польское государство крепко обосновалось на обломках прошлого. ...Едва Польша почувствует себя сильной и независимой, как повинуясь закону, присущему всем великим национальным государствам, фанатично привязанным к своим историческим традициям, она потребует у Германии всё побережье Балтики, все свои бывшие провинции... . Вместо русского панславизма будет польский панславизм» [10, с. 217].
редь с поляками и русскими. Мыслитель был убежден, грядущая русская революция, «поднимая и увлекая за собой польские массы, сможет проторить себе дорогу до Германии, чтобы освободить славянские народы, заключенные в пангерманскую тюрьму» [11, с. 216]. Освободительный пафос М.А. Бакунина, его идея всеобщего блага и социальной справедливости, адресованная всем трудящимся, сохраняют свою актуальность. Его выступления против социал-дарвинизма в международной политике, против эксплуатации рас и народов, предполагающие деятельностную трактовку субъектов исторического развития, не утратили своей жизненности.
Идея исторического процесса как результата активной деятельности народов, обладающих своим своеобразным характером, вплотную подводила М.А. Бакунина к проблеме многовариантности исторического развития и плюралистической историософской концепции, некоторым образом роднящей его с Н.Я. Данилевским. В то же время национальный вопрос увлекал его лишь в той мере, в какой он касался социального освобождения трудящихся. М.А. Бакунин не являлся националистом и главную реальную родину польских и русских трудящихся находил в Коммуне. Мыслитель был убежден, что задача национальности заключается не в том, чтобы «возиться со своим национальным «Я», а в том, чтобы, «меньше думая о себе, проникаться общечеловеческим ■нравственным содержанием»20. Своё предназначение философ видел в освобождении человечества и всего мира. Его вдохновлял новый, интернациональный мир, имеющий в качестве своей цели свободу, социальную и национальную справедливость. В этом проявился универсализм мировоззрения М.А. Бакунина, объединяющий его с родовой чертой русской философской мысли XIX в.
Выделяя общее, объединяющее, в трактовке мировой исторической судьбы Польши у столь разнородных мыслителей Вл.С. Соловьева, Н.Я. Данилевского и М.А. Бакунина, следует обратить внимание на то обстоятельство, что Польша, как и Россия, оказывалась у них важнейшим инструментом в решении крупных, порой вселенских социальных проектов, призванных усовершенствовать мир. Эти проекты должны были принести свободу, счастье и социальную справедливость человечеству, или, по крайней мере, его значительной части. У Вл.С. Соловьева таким проектом был проект свободной теократии, призванной открыть путь всем народам к цельному обществу. У Н.Я. Данилевского - проект развития и сохранения самобытности славяно-русской цивилизации. У М.А. Бакунина - проект социального и национального освобождения всех трудящихся. Польша, желающая жить сама по себе и не стремящаяся стать частью данных проектов, как правило, не рассматривалась. Негативная реакция польской элиты на предложенные мыслителями проекты вызывала у них удивление и недоумение.
Для Вл.С. Соловьева и М.А. Бакунина «польский вопрос» носил политически и нравственно трагедийный характер. Оба считали необходимым изменить существующее положение дел, при этом каждый предлагал свои средства. Один -
20 См.: Бакунин М.А. ГЪсударственность и анархия, С. 339.
государственно-теократические, другой - анархические и социально-революционные. И для Вл. Соловьева, и для Н.Я. Данилевского, и для М.А. Бакунина объектом критических нареканий являлась аристократическая шляхта, ставящая свои интересы выше интересов простого народа. Ни один из философов не признавал её требований восстановления Речи Посполитой «от моря до моря», но идеал самостоятельного бытия страны оставался общезначимым. Объектом главных симпатий выступал польский народ, как в лице крестьянства, так и в лице его выдающихся представителей (Коперник, Мицкевич, Костюшко и др.) Отечественные мыслители рассматривали Польшу как важнейшую, высококультурную, своеобразную в своей уникальной неповторимости составную часть славянства. Они надеялись на то, что её свободное будущее сложится в союзе и добрососедстве, а не в борьбе с русским народом. Мыслители выступали за такую модель общественного устройства, которая служила бы препятствием к ассимиляции народов и обеспечивала сохранение их самобытности. По прежнему актуальным остается их видение будущего, противостоящее стремлению ряда стран выстроить систему мировой эксплуатации и мирового господства.
Список литературы
1.Соловьев B.C. Русская идея// Соловьев B.C. Со.ч.В 2 т.Т.П.М.: Правда, 1989. С219-247.
2. Соловьев B.C. Национальный вопрос в России. Вып. 11! Соловьев B.C. Соч. В 2 т. T. I. М.: Правда, 1989. С 259-411.
3. Соловьев B.C. Россия и вселенская церковь. М.: Путь, 1911.415 с.
4. Соловьев В.С Еврейство и христианский вопрос // Соловьев B.C. Соч. В 2 т. T.I. М.: Правда, 1989. С. 206-259.
5. Соловьев В.С Национальный вопрос в России. Вып. 2 // Соловьев В.С Соч. В 2 т. T. I. М.: Правда, 1989. С. 411-638.
6. Соловьев B.C. Великий спор и христианская политика H Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т, I. М.: Правда, 1989. С. 59-168.
7. Соловьев В.С Письмо в редакцию журнала «Przeglad Polski» // Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т. 2. М.: Правда, 1989. С 267-273.
8. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. СПб.: Изд-во «Иаголъ», 1995.513 с.
9. Бакунин М.А. Федерализм, социализм и антитеологизм// Бакунин М.А. Философия, социология, политика. М.: Правда, 1989. С. 11-125.
10. Бакунин М.А. 1Ъсударственность и анархия // Бакунин М.А. Философия,социология, политика. М.: Правда, 1989. С. 291-526.
11. Бакунин М.А. Товарищам Федерации секций интернационала Юры // Бакунин М.А. Интернационал, Маркс и евреи. М.: Изд. дом «Вече», 2008. С. 161-285.
12. Бакунин М.А. Русским, польским и всем славянским друзьям. Genève: M.ELPIDINE, Libraire-editeure, 1888.31с.
13. Бакунин М.А. Романов, Пугачев или Пестель // Избр. соч. В 5 т. Т. III. Пб.;М.: Изд-во -Голос труда», 1920. С. 75-91.
14. Бакунин М.А. Письмо А.И. Крцену и Н.П. Огареву от 1 августа 1963 г. // Письма М.А. Бакунина А.И. Крцену и Н.П. Огареву. СПб.: Издание В.Врублевский, 1906. С. 232-236.
15. Бакунин М.А. Письмо йрвегу Г Август 1848 года// Бакунин М.А. Избранные философские сочинения и письма. М.: Мысль, 1987 С. 243-245,
16. Достоевский Ф.М. Письмо к H.H. Страхову 18 (30) марта 1869 г. // Достоевский Ф.М. Поли. собр. соч. в 30 т. Т. 29. Кн. I. Л.: Изд-во «Наука», 1986. С. 28-31.
References
1. Solov'ev, VS. Russkaya ideya [Russian idea], in Solov'ev, VS. Sochineniya v21., t. 2 [Works in 2 vol., vol, 2],Moscow: Fravda, 1989, pp. 219-247
2. Solov'ev, VS. Natsional'nyy vopros v Rossii. Vyp. 1 [National question in Russia. Issue 1], in Solov'ev,VS. Sochineniya v21., t.1 [Works in 2 vol., vol 1], Moscow:Fravda, 1989,pp. 259-411.
3. Solov'ev, VS. Rossiya i vxelenskaya Iserkov' [Russia and the universal Church], Moscow: Put', 1911.415 p.
4. Solov'ev, VS. Evreystvo i khristianskiy vopros [Jewish and Christian qestion], in Solov'ev, VS. Sochineniya v2 t., t.1 [Works in 2 vol., vol. 1],Moscow: Pravda, 1989, pp. 206 - 259.
5. Solov'ev, VS. Natsional'nyy vopros v Rossii. Vyp. 2 [National question in Russia. Issue 2], in Solov'ev,VS. Sochineniya v21., 1.1 [Works in 2 vol., vol. 1), Moscow: Pravda, 1989,pp. 411-638.
6. Solov'ev, VS. Velikiy spor i khristianskaya politika [Great debate and Cristian policy], in SoloV'eV, VS. Sochineniya v21,1.1 [Works in 2 vol., vol. 1], Moscow: Pravda, 1989, pp. 59-68.
7 Solov'ev, VS. Pis'mo v redaktsiyu zhurnala «Przeglad Polski» [Letter to the editor of the journal «Przeglad Polski»],in Solov'ev,VS. Sochineniya v2 t., 12 [Works in 2 vol., vol. 2], Moscow: Pravda,1989, pp.276-273.
8. Danilevskiy, N.Ya. Rossiya i Evropa. Vzglyad na kul'turnye i politicheskie otnosheniya slavyanskogo mira k germano-romanskomu [Russia and Europe. The view cultural and political relations of the Slavic World with the German-Romanesque], Saint-Petersburg: Izdatel'stvo «Glagol»», 1995.513 p.
9. Bakunin, M.A. Federalizm, sotsializm i antiteologizm [Federalism, socialism and antitheologism], in Bakunin,M.A. Fitosofiya,sotsiologiya, politika [Philosophy, sociology and politics], Moscow: Pravda, 1989, pp. 11-125.
10.Bakunin,M.A.Gosudarstvennost'ianarkhiya [State and Anairy],in Bakunin,M A.Filosofiya, sotsiologiya, politika [Philosophy,sociology and politics], Moscow: Pravda, 1989, pp. 291-526.
11. Bakunin, M.A.Tovarishcham Federatsii sektsiy internatsionala Yury [Comrades Federation of sections of the international of Jura], in Bakunin, M. A, in tematsional, Marks i evrei [Internationale, Marx and Jews], Moscow: Izdatel'skiy dorn «Veche», 2Ü08, pp. 161-285.
12. Bakunin, M.A. Russkim, pol'skim i vsem slavyanskim druz'yam [Russian, Polish and all Slavic friends], Geneve: M. ELPIDINE.Libraire-editeure, 1888.31 p.
13. Bakunin, M.A. Romanov, Pugachev ili Pestel' [Romanov, Pugachev or Pestel], in Izbrannye sochineniya v 5 t., t. 3 [Collected works in 5 vol., vol. 3], Petersburg; Moscow: Izdatel'stvo «Golos truda», 1920, pp. 75-91.
14. Bakunin, M.A. Pis'mo A.I. Gertsenu i N.P Ogarevu ot 1 avgusta 1963 goda [The letter Gercen and Ogarev from August 1,1863], in Pis'ma M.A. Hakunina A.I. Gertsenu i N.P. Ogarevu [Letters M.A. Bakunin A.I. Gercen and N.P Ogarev], Saint-Petersburg: Izdanie VVrublevskiy, 1906, pp. 232-236.
15.Bakunin,M.A. Pis'mo Gervegu G.Avgust 1848 goda [Letter toGervegG.August 1848],in Bakunin, M.A. Izbrannye filosofskie sochineniya ipis'ma [Collected Philosophical Works and Letters], Moscow: Mysl', 1987, pp. 243-245.
16. Dostoevskiy, EM. Pis'mo k N.N. Strakhovu 18 (30) marta 1869 goda [Letter to Strahov 18 (30) march 1896], in Dostoevskiy, M.A. Polnoe sobrartie sochineniy v 301., 129. Kn. 1 [Works in 30 vol., vol. 29, book 1], Leningrad: Izdatel'stvo «Nauka», 1986, pp. 28-31.
