CC BY-NC-ND
98
Философия
М.И. Переславцев
Место и роль деизма в процессе европейской секуляризации в интерпретации Чарльза Тейлора
Статья посвящена книге «Секулярный век» Чарльза Тейлора, не так давно вышедшей на русском языке, и конкретно тому, какую роль в процессе перехода от религиозного общества Тейлор отводит деизму - характерному для эпохи Просвещения мировоззрению многих мыслителей. В статье делается акцент не только на возникновении деизма, но и на его влиянии на формирование современного общества во многих странах и на той роли, которая в них отводилась религии.
Ключевые слова: Просвещение, секуляризация, деизм, Тейлор, христианство.
Недавно на русском языке вышел труд канадского философа Чарлза Тейлора «Секулярный век»1. В данной книге автор рассматривает широчайший спектр проблем, связанных с религией, секуляризацией и тем, как понимать последнюю. Один из ключевых вопросов звучит следующим образом: как неверие, невозможное в 1500 г., стало возможным или даже желаемым в году 2000-м?
Тейлор считает деизм не просто разновидностью мировоззрения, присущего эпохе, но результатом тех перемен, что произошли в Европе с XV по XVIII в. Этот процесс он именует реформой, что уже отсылает к понятию Реформации; однако реформа, с точки зрения Тейлора, все же не сводится к ней одной. Она - более общий процесс, связанный с желанием элит повысить уровень религиозной практики населения в целом (Тейлор часто обращается к примеру Латеранского собора 1215 г., который обязывал ежегодно исповедоваться каждого верующего2), давший начало зарождению западноевропейской идентичности в том виде, в каком мы понимаем ее сегодня. Это неразрывно связано с переключением акцента
© Переславцев М.И. 2017
с внешних проявлений веры на внутренний мир человека, на его душу; происходит расколдовывание мира (борьба с элементами народной религии, магией, обрядами), и все чаще встает вопрос о том, как можно сделать богоугодной жизнь обычного человека в миру. Такой характер задач был актуален в равной мере в католических и в протестантских странах и достиг своего завершения в теориях общественного договора. Последние, что примечательно, по-прежнему несли на себе печать теологии, как это следует из Гоббса: «Естественное право, при помощи которого Бог царствует над людьми и наказывает тех, кто нарушает Его законы, должно быть произведено не из факта сотворения людей Богом... а из Его непреодолимого могущества»3. С другой стороны, характерные особенности религий находились в подчиненном положении по отношению к естественному закону в таких теориях4. И все же в ХУ1-ХУП веках появление новых форм в политике, реализация планов по коренному преобразованию общества, что впоследствии было названо «цивилизацией» - все это было неразрывно связано с религиозными импульсами (Тридцатилетняя война, Английская революция) и полностью оставалось в рамках религиозной грамматики. В XVIII в. ситуация начала стремительно меняться.
Тейлор не случайно называет деизм «поворотным пунктом». В чем характерная специфика деистического мировоззрения как такового? Бог по-прежнему мыслится как Создатель всего сущего, устроивший мир по своему благому и разумному плану. Но раскол-дование привело к тому, что характерный для более ранних эпох взгляд на мир (в том числе на общество) как на иерархию сущностей отступил, и его место заняла безличная Вселенная, управляемая законами причинно-следственной связи, постигая которые мы постигаем замысел Бога. Также важной чертой деизма является убежденность в том, что Бог создал такой мир исключительно ради нашего процветания. Все эти моменты сужают горизонт Божественного провидения - оно теперь может быть познано и рационально понято, - а также приводят к угасанию значения благодати, тайны и к исключению чуда: зачем всемогущему, всеблагому автору замысла Вселенной вмешиваться в свое творение, нарушая свои же законы5?
Такой идеал рациональности и сдержанности, по мысли Тейлора, был вдохновлен неостоицизмом, в особенности Юстом Лип-сием, еще в XVI в. Именно такая этика, востребованная как католиками, так и протестантами, провозглашала идеал целостного, активного индивида-деятеля, обладающего самоконтролем, а главное - полагающегося на бесконечную волю Бога; любовь такого индивида к Богу состояла в активной деятельности по улучшению
самого себя и выполнению собственного долга6. Однако тогда это носило характер личной этики человека, и вполне серьезные религиозные практики, в том числе личного характера, могли ее вдохновлять или просто соседствовать с нею; иными словами, она воспринималась как инструмент. Теперь же она воспринимается как должное, причем настолько, что затрагивает само видение Бога: слабеет акцент на Христе как на Боге, ведь упрощенная вера требует меньшей догматической нагрузки, а сама идея вочеловечения Бога является примером вмешательства в порядок вещей, не говоря уже о слишком эмоциональном для такого мировоззрения образе, каким является Христос. Как такой поворот стал возможен?
Тейлор отсылает читателя к XVII в., когда шла дискуссия между янсенистами и благочестивыми гуманистами. Первые критиковали последних за то, что те считали возможным теозис (обо-жение) человека, исходя из его собственных душевных импульсов, данных по природе. Такая мысль казалась янсенистам плодом гордыни и самонадеянности, а наша природа - слишком далекой от Бога, а значит, их духовность в свою очередь «делала особый упор на внешнем поведении, моральном и обрядовом <...> янсенисты придавали огромное значение церковной молитве <...> отстаивали чрезвычайно суровые нормы этического поведения»7. Но если расцвет движения янсенистов совпал с периодом усиления благочестивых практик, то когда эта волна пошла на спад, выяснилось, что в их интерпретации требования религии сводятся в основном к морали и правильному поведению. Таким образом, сжатие религии до морализма происходит в результате деятельности не благочестивых гуманистов вроде Эразма, но их противников, разновидностью которых были янсенисты (с еще большей силой эти тезисы отстаивали протестанты). В этом и проявляется парадокс исторического процесса, сопровождающий секуляризацию на ключевых моментах: простым историям вычитания Тейлор противопоставляет своего рода «историческую диалектику», когда развитие секу-лярной мысли осуществляется посредством чередования периодов расцвета с периодами упадка.
Итак, результатом утверждения пропасти между Богом и сущностью человека стала морализация религии, переплетенная с представлениями об общественном порядке, о благе и процветании. Теперь преданность Богу заключается в поддержании морального порядка, служении государству, участии в обмене благами, что помогает увеличивать благосостояние общества (подобно тому, как в сфере природы исследование позволяет постичь ее законы и заставить работать на нас), обеспечивать безопасность и процветание. Примечательно, что такое видение изначально отстаивали
отнюдь не гуманисты или вольнодумцы вроде Вольтера или Дидро, но люди, относящиеся к руководству Церкви - англиканская церковь даже считала, что рациональная вера способна подорвать авторитет ее противников: папистов и пуритан. Тейлор приводит примеры Тиндала, гугенотов Жана Леклерка и Жака Бернара, аббата Сен-Пьера - все эти представители духовенства отстаивали первенство добродетельной жизни как основы веры в Бога. Аббат Рейналь писал: «Именно этой власти, и только ей одной надлежит исследовать догматы и церковное устройство каждой религии <...> дабы удостовериться, что они не противны здравому смыслу и не подвергают общественный мир опасности смут и беспорядков»8. Схожего мнения придерживался Гельвеций:
Бог сказал человеку: я создал тебя <...> я наделил тебя разумом; я хотел, чтобы твой разум <...> заботился о твоем пропитании <...> научил тебя всем наукам <...> чтобы, совершенствуя этот разум, ты достиг знания моих требований, т.е. своих обязанностей по отношению к обществу, способов поддержать в нем порядок9.
Неостоическая этика, усиленная духовным климатом деизма, привела к утверждению позиции отстраненного, беспристрастного наблюдателя как важной черты современного Я: теперь образованная публика и вовсе начинает спорить касательно религии и ее разновидностей, ставить под вопрос ее истинность, что было невозможно еще два с половиной столетия тому назад. Но это не значит, что интеллектуальная элита стала сплошь воинствующе-атеистической:
...Юм и Гиббон, по видимому, исходили из того, что просвещенность и благовоспитанность навсегда останутся достоянием элиты... Для этих же последних [народных масс - прим. автора] малая толика суеверия может даже оказаться полезной, удовлетворяя религиозные потребности народа и не подстрекая его к бунту10.
Однако бесспорным становится утверждение свободы совести, пример чему - возмущение образованной публики по случаю отмены Людовиком XIV Нантского эдикта, вызвавшего массовое бегство гугенотов из Франции. Можно сказать, что здесь рождается характерное для современной культуры разделение морали и религии, причем если первая часто по-прежнему связана с Богом, то последняя - также с культом, ритуалом и догматикой, а выбор того, какой религии следовать, становится частным делом каждого человека. Отсюда двоякая причина для осуждения фанатиков
и энтузиастов, настаивавших на том, что они слышат Божий голос, в отличие от остальных людей, и тем самым получают свободу действий: так, с одной стороны, они оскорбляют Бога своим аморальным поведением, а с другой - создают опасность для общественного и правового порядка. Суеверие, ранее считавшееся клеймом «магии», все чаще ассоциируется с религией, вероисповеданием, и даже Богом.
Однако у Тейлора роль деизма не ограничивается тем, что он подготавливает почву для неверия, опустошая содержание религии. Помимо истории мысли, становление секуляризации происходило в истории обществ разных стран, и здесь уже сложно говорить о едином направлении и поступательном движении: даже беглый взгляд на истории Франции, Великобритании и США показывает, насколько они разные: столь резкие вспышки атеизма, характерные для революционно-республиканской Франции, в англоязычном мире не имели места. Кроме того, независимо от хода истории, в большинстве стран в течение всего Нового времени происходило чередование периодов роста и упадка религиозной практики. Чтобы объяснить столь сложные феномены, Тейлор вводит идеальные типы, помогающие описать религиозную ситуацию в том или ином обществе в разные периоды.
Типов всего три: Старый режим (Ancien Régime), Эпоха Мобилизации и Эпоха Подлинности. Поскольку они касаются в первую очередь отношения религии и общества, то Тейлор называет их «дюркгеймовскими типами», в честь одного из основателей социологии Эмиля Дюркгейма, подробно описавшего данную связь. Старый режим - палеодюркгеймовский тип - имеет следующие черты: ощущение заколдованного мира, основание всего сущего в более высоком понятии времени, вечности, «общества» как такового нет, но существуют сословия, страты и касты, а общественное устройство основывается либо полностью в божественной воле, либо на законе, установленном в стародавние времена. Эпоха Подлинности - постдюркгеймовский тип - соответствует современной ситуации, когда политическая и национальная идентичность человека больше не привязаны к религии, а общество, состоящее из таких индивидов, уже никак не привязано к божественному началу, и в нем уже широко распространено неверие11. Последний нас в данном случае не интересует: гораздо важнее то, как осуществляется переход от Старого Режима к Эпохе Мобилизации (нео-дюркгеймовский тип). Последняя, как предыдущий тип - старый режим - также характеризуется верой в Бога, но при этом существенной чертой в ее случае оказывается общество равных индивидов, которые взаимодействуют здесь и сейчас с целью
реализации и поддержания правопорядка, безопасности и процветания. Начинается эта эпоха с того, что Тейлор назвал реформой: «Народ убеждают, принуждают, силой заталкивают в новые формы общества, церкви, объединения»12. Однако в дальнейшем эта новая вовлеченность все больше приводит к тому, что в религии общество (каждый индивид) черпает силы для повседневных практик, что в сумме приводит к достижению как личных, так и коллективных целей.
Это видно на примере англоязычного мира и особенно США, где объединяющая формула «нация под Богом» привела к появлению деноминаций - религиозных объединений, не претендующих на всеобщность, как Церковь, и на узкий масштаб, как секта; это позволяет им не конкурировать и не подрывать позиции друг друга, но признавать различия и сотрудничать в единстве. Сначала деноминации были протестантскими церквами, но впоследствии в такое взаимодействие включились католики, «а совсем недавно они опять расширились и включают также мусульман и других»13. По словам Тейлора, вся история США до нашего времени по сути представляет собой такой проект, где свободные индивиды строят общество, основанное на безопасности, целью которого является процветание и защита прав человека, и религия способствует этому двояко: она мотивирует индивидов и в то же время является частным делом каждого. Но это американский вариант. Схожая синергия в Великобритании была подорвана в начале XX века в ходе Первой мировой войны, когда британский патриотизм, частью которого была приверженность одной из протестантских Церквей, по сути стал движущей причиной для травмы значительной части британского общества14. Еще сложнее дела обстояли во Франции, где после падения Наполеона наступила эпоха Реставрации и Католическая Церковь энергично взялась за восстановление утраченных позиций. Но в XIX веке общество не могло быть таким, каким оно было веком ранее, и Церковь была вынуждена разрушать формы традиционных для крестьянства форм религии, привязанной к месту. Само собой, это вызывало отторжение у мирян. Чтобы одержать верх в борьбе, Церковь стремится «обеспечить свое присутствие <...> среди студентов, профессионалов, рабочих <...> были основаны католические политические партии». Таким образом, принадлежность к Католической Церкви стала политическим фактором, итогом чего явилась деятельность ультраправых движений вроде «Французского действия» Шарля Морраса и прочная ассоциация Церкви с «реакцией», «мракобесием» и т. п. Совсем иной роль католицизма оказалась в Польше и Ирландии: здесь религиозная принадлежность помогала в формировании диаспоры
и борьбе за независимость, что скорее способствовало росту практики, нежели отвращению людей от веры.
Таким образом, Тейлор показывает, как комплекс веры, морали и политической ориентации, сочетаемый в рамках одного индивида, позволяет сформировать и должным образом сориентировать то или иное общество, которое часто ощущает себя как нацию; кроме того, данный анализ показывает, как идеи, бывшие достоянием узкого круга интеллектуалов, могут оказаться ключевыми для всего общества в следующем столетии. При этом видно, насколько важна деятельность макросоциальных групп, и это говорит в пользу того, что такие составляющие деизма, как ставка на активную деятельность сообщества индивидов и уважение к свободе совести, оказали огромное влияние на формирование форм мобилизации. Касательно США можно даже утверждать, что здесь состоялось практическое воплощение концепции «естественной религии», если под последней понимать тезис «нация под Богом» и мессианский характер государства, а также сопутствующий ему принцип «веруй как тебе угодно - главное веруй», позволяющий найти общее основание представителям всех конфессий. Этот и другие примеры работы данного «идеального типа» могут помочь установить причины роста или падения религиозной практики в разных странах в ходе исторического процесса, а также лучше понять место религии в современном мире.
Примечания
1 Тейлор Ч. Секулярный век. М.: ББИ, 2017. XIV.
2 Там же. С. 52, 84, 89.
3 Гоббс Т. Левиафан // Гоббс Т. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Наука, 1991. С. 278.
4 Там же. С. 138.
5 Тейлор Ч. Указ. соч. С. 288.
6 Там же. С. 153-158.
7 Там же. С. 293.
8 Там же. С. 309.
9 Гельвеций К. О человеке // Гельвеций К. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1974. С. 46.
10 Тейлор Ч. Указ. соч. С. 309.
11 Там же. С. 553-555, 601-604.
12 Там же. С. 553.
13 Там же. С. 563.
14 Там же. С. 509.
