CC BY
63
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ И ФОЛЬКЛОР
УДК 821.161.1
Т. Н. Бреева
Мессианский нарратив в романе В. Шарова «Репетиции»
В статье рассматривается характер мессианского нарратива в литературе конца XX - начала XXI веков и особенности его функционирования в романе В. Шарова «Репетиции». Анализируется структура мессианского нарратива, предполагающая взаимодействие эсхатологического и повседневно-бытийного дискурсов.
The article addresses the nature of the messianic narrative in the literature of the late 20 - early 21 centuries, especially its functions in the novel «Rehearsals» by V. Sharov. The structure of the messianic narrative, suggesting the interaction of the eschatological and daily-existential discourses is analyzed here.
Ключевые слова: историософский роман, мессианский нарратив,
эсхатологический дискурс, повседневно-бытийный дискурс.
Key words: historiosophical novel, messianic narrative, eschatological discourse, daily-existential discourse.
Специфической приметой историософского романа конца ХХ -начала XXI столетий становится изменение характера репрезентации национального мифа. Если в начале ХХ века преимущественными формами репрезентации выступают национальный хронотоп и система мифологем, то теперь акцент переносится на национальную концептосферу и национальный нарратив. Основой этих двух направлений в конструировании национального мифа становится художественное освоение всех вариантов национальной концептуализации, характерных для гуманитарной сферы ХХ века.
На рубеже ХХ-ХХ1 веков характер формирования национального нарратива значительно меняется, его начинает отличать тотальность и концептуализация. В произведениях данного времени нарративизации подвергаются доминантные национальные концепции, что и определяет универсализм национальных нарративов. В целом можно говорить о существовании трех основных вариантов - мессианский, цивилизационный и культурный нарративы. Основанием выделения двух последних нарративов становятся цивилизационная и культуртрегерская концепции России, широко тиражируемые в последнее время философским, политическим и другими дискурсами. Мессианский нарратив соотнесен с обертонами «русской идеи» начала ХХ века лишь опосредовано. Свидетельством
этого может служить корпус текстов, его реализующих, - «Репетиции», «След в след», «Будьте как дети» В. Шарова, «Укус ангела», «Бом-бом» П. Крусанова, «Жаворонок» А. Столярова и т. д.
В литературе данного времени начинает выстраиваться новый тип мессианства, что мотивируется его функционированием в рамках постэсхатологического сознания. Постижение связи мессианизма с философией истории раскрывается Н. Бердяевым в «Экзистенциальной диалектике божественного и человеческого»: «Не только понимание смысла истории связано с мессианизмом, но и самое образование категории исторического. История создается ожиданием, что в грядущем будет великое явление, которое и будет явлением Смысла в жизни народов. <...> История имеет смысл только в том случае, если она кончится, если она не будет бесконечной. Имманентного смысла история не имеет, она имеет лишь трансцендентный смысл. Мессианское сознание и сообщает ей трансцендентный смысл» [2, с. 340-341]. Однако подобная взаимозависимость историософии и мессианизма в конце ХХ века начинает пересматриваться. Трансцендентный смысл исторического бытия, привносимый мессианским сознанием, полностью утрачивает свою значимость, уступая место смыслу имманентному. Результатом этого становится переакцентировка телеологичности мессианства: направленность мессианства вовне, заданная историософскими построениями XIX и начала ХХ века, начиная с «Семирамиды» А.С. Хомякова и завершая пониманием «русской идеи» философами начала столетия, не может быть реализована в контексте разрушения «апокалипсического дискурса» как такового (Деррида).
Соответственно мессианизм утрачивает свою преимущественную связь с «национальной судьбой», осмыслению подвергается не процесс реализации мессианского предназначения, формирующий национальную идентичность, а сам тип мессианского сознания, выступающий одним из значимых маркеров «русскости». При этом актуализируются разные модели мессианизма: во-первых, в рамках «имперского проекта» рассматривается та теократическая его ветвь, которая была актуализирована еще на этапе реализации филофеевской концепции «Москвы - Третьего Рима» и о которой в свое время писал Н. Бердяев. В этом случае образ русского царя приобретал совершенно особый смысл: «Русское религиозное
призвание, - писал он, - призвание исключительное, оно связывается с силой и величием русского государства, с исключительным значением русского царя. Так империалистический соблазн входит в мессианское сознание» [1, с. 49-50]. Механизм подобного превращения провиденциалистской идеи в содержание символической сути империи исследуется, например, в романе П. Крусанова «Укус ангела». Помимо этого широко представлена модель, предполагающая включение в структуру мессианского нарратива повседневно-бытийного дискурса.
Ярким примером такого функционирования мессианского нарратива становятся «Репетиции» В. Шарова (1991). В. Шаров -автор романов «След в след» (1989), «До и во время» (1993), «Мне ли не пожалеть.» (1995), «Старая девочка» (1998), «Воскрешение Лазаря» (2002), «Будьте как дети». Роман «Воскрешение Лазаря» вошел в список соискателей Букеровской премии 2003 года, последний роман писателя «Будьте как дети» стал победителем премии «Книга года» в номинации «Проза» и вошел в шорт-лист премии «Большая книга» - 2008, в шорт-лист премии «Русский Букер». Центральной проблемой произведений писателя, по определению М. Липовецкого, является «стремление приблизить конец света, а через него - второе пришествие».
Структура романа «Репетиции» включает в себя две параллельно существующие нарративные практики, легитимизирующие сакральный характер национального нарратива. Первая нарративная практика репрезентируется патриархом Никоном, создающим Воскресенский Новоиерусалимский монастырь; вторая конструируется французским комедиантом Сертаном. Обе они напрямую связаны со структурой национального мифа России, основу которого в данном произведении составляет механизм соотнесения «малого» и «большого» мира. Источником русского мессианизма становится несовпадение первенства России «в большом мире Бога» и ее развития на земле, которое «было замедленным и ущербным». Никонианская нарративная стратегия и стратегия Сертана выступают в романе В. Шарова не только кодами прочтения национального мифа, но и своеобразными инструментами его конструирования.
Содержание никонианской стратегии раскрывается в одной из лекций профессора Суворина, увлеченного историей русского раскола. Своеобразие ракурса восприятия этого героя акцентируется повествователем, подчеркивающим исключительную
заинтересованность героя самим типом сознания русского патриарха: «. его больше интересовал характер Никона, его личность - это было теплым и живым, - чем то, что Никон строил и в чем был созвучен России» [3, с. 41]. Подобная конкретизация позволяет воспринять суворинскую концепцию как своего рода реконструкцию никонианского нарратива. Концепция Суворина акцентирует «воображаемый» характер русской идентичности, никак не укорененной в дискурсе повседневности. Ее содержание напрямую определяется моделью «Святой Земли». Именно реализации модели «Святой Земли» подчинена деятельность Никона, который, основав три монастыря - Иверский, Крестный и Воскресенский Новоиерусалимский, - два из них (первый и последний) планирует «по образу и подобию»: Иверский монастырь повторял очертания
Иверской обители на Афоне, Новоиерусалимский - Иерусалиского храма. Суворин, реконструируя логику мышления Никона, акцентирует внимание на «книжном» характере веры не только Никона, но и его
идейных противников - Аввакума, Неронова и Павла Коломенского, объединенных пафосом новообращенности. Невозможность апелляции к ритуальным формам религиозного чувства заставляет их пересмотреть мнимую тождественность креста и Христа, при этом крест воспринимается как доминанта ритуального, традиционалистского варианта христианства.
Собственно появление оппозиции «крест - Христос» демонстрирует содержание никонианской практики, предполагающей оппозиционность эсхатологического дискурса, осуществляемого в рамках исторической метанаррации, и повседневно-бытийного дискурса. Невозможность реализации повседневного дискурса в рамках этого нарратива объясняется «детскостью» героя, именно на этом основании смогшего преодолеть «жизнь». Само понятие «жизнь» подвергается рефлексии уже не в дневнике Сертана, а в разговорах повествователя с Мишей Берлиным, и в этом случае оно начинает осознаваться как система синхронических и диахронических связей, определяющих этическую норму человеческого существования. «Выпадение» Никона из системы подобных связей, которое выстраивается по апокрифической модели (центральное место здесь занимает «чудо»), становится основанием для реализации эсхатологического дискурса, сближающего противоположные идейные лагеря, включая их в один и тот же нарратив.
Эсхатологический дискурс предусматривает преодоление христианского историзма и понятие святости места. Подобная трансформация линейности в цикличность демонстрирует своеобразие содержания модели «Святой Земли», которая базируется уже не на идее сакральной преемственности, а на идее полного замещения, и в этом случае осуществление стратегии святости места приобретает особый смысл: «Потом Никон как будто ушел в сторону и стал объяснять Сертану, что хочет перенести сюда, на русскую землю, все палестинские святыни, не только сотворенные человеческими руками, но и горы, холмы, реки, источники, рощи; он хочет, чтобы вокруг его монастыря были все те же города и селения, поля и дороги, по которым на пути в Иерусалим шел с учениками Иисус Христос» [3, с. 78-79].
Заместительный характер эсхатологического дискурса акцентируется повествователем, сосредотачивающим внимание на знаковом, символическом характере подобной реконструкции: «Святость места была уничтожена, осталась лишь святость названия, святость имени» [3, с. 47]. Имя приобретает принципиальный характер, раскрывая библейский механизм конструирования никонианского текста, в рамках которого сам Никон выполняет роль медиатора, обнажающего в окружающем мире «большой мир Бога». Однако итогом подобной заместительности эсхатологического дискурса становится денационализация его носителей, именно этим объясняется, отмеченное повествователем быстрое вытеснение и забвение прошлого актерами занятыми в никонианской мистерии, «.
того, чем эти люди были раньше, - собственной их истории и истории их земли».
В противовес медиативной функции Никона нарративная практика Сертана выстраивается совершенно иначе: позиция режиссера не дает мистериальному тексту поглотить его самого. Для Сертана театр и «жизнь» не противопоставлены друг другу. Своеобразным подтверждением этого становится история становления театрального таланта Аннет, возлюбленной Сертана, девочки, из которой он «вылепил» актрису: «У нее был и талант, и интуиция, поэтому он сумел научить ее понимать то, что говорят герои в пьесах, где она играла, и то, что в пьесы попасть не могло, потому что они - только часть жизни, хотя, возможно, и главная» [3, с. 113]. Нарративная практика, утверждаемая им, утрачивает монологичность никонианского нарратива; это становится следствием изменения самого характера мессианизма: если Никон ориентирован на
воплощение традиционной мистической модели мессианства, то Сертан в конечном итоге актуализирует человеческий аспект мессианизма, предполагающий установление внутреннего равновесия между эсхатологическим и повседневно-бытийным дискурсами.
Результатом развития подобного типа нарратива становится в романе текст Ильина, с которого начинается роман В. Шарова и доминанту которого составляют две идеи: отказ от монологичности сакрального текста и пересмотр оппозиции Иисус - Иуда. Первый тезис становится основанием для нового прочтения евангельского текста, центральным положением которого выступает теперь не только опыт прозрения божественного, но и опыт познания человеческого. Богочеловеческая природа Христа открыто репрезентирует подобную диалогичность. Второй тезис напрямую связывается с идеей милосердия: оппозиция Иисус - Иуда заменяется им противопоставлением Иисус - Варавва (Иуда, став учеником Христа, «должен был уйти из евреев» и, предав Христа, назад не вернулся). Выбор евреев ограничен рамками Иисус - Варавва и, выбирая последнего, евреи совершают акт милосердия, парадоксально становящийся еще одним этапом сакрального диалога. Пересечением божественного и человеческого в образе Христа Ильин считает только любовь и жалость; евреи, делая свой выбор, оказываются правы.
Данная концепция примечательна еще и тем, что она имплицитно перекликается с национальной моделью, декларируемой Сувориным; оппозиция Иисус - Варавва может быть воспринята как оппозиция «малого» мира и «большого мира Бога», которую должен решать каждый народ. Нарратив Сертана закладывает основы подобного решения. На сюжетном уровне репрезентацией этой проблемы становится двуэтапность жизни апостолов; включенность в мистерию оказывается временной, конечной, герой, принимающий на себя мистериальную роль, лишается ее в тот момент, когда выходит из апостольского возраста. Соответственно каждый из «народа Сертана»
вынужден сопрягать мессианскую избранность в ее мистическом изводе с «жизнью», в которую они оказываются позднее включены. Однако несмотря на неизменное утверждение верности Сертану (а не Никону) «народ Сертана» продолжает реализовывать именно никонианскую нарративную практику, сохраняя все то же противостояние мистерии (эсхатологический дискурс) и «жизни» (повседневно-бытийный дискурс).
Решением этой проблемы становится актуализация всегда присутствующего в романах В. Шарова несовпадения народа, репрезентирующего эсхатологический дискурс («энцы» в романе «Будьте как дети», «народ Сертана»), и логики существования рода, реализующей взаимосоотнесенность эсхатологического и
повседневно-бытийного дискурсов. «Родовая» история, как правило, связывается с тем «прототекстом», который она в дальнейшем декодирует, соответственно возникает внутренняя соотнесенность с историей «избранного» народа и своеобразный разрыв с ней. В «Репетициях» подобным выходом становится просыпающаяся любовь Анны к Илье, мужу Рут. Здесь значимым является сам механизм пробуждения любви, Анна влюбляется в письма, которые Илья пишет арестованной жене, причем, интимный характер этой переписки сочетается с переводом арабского средневекового эпоса
«Жизнеописание доблестной Фатимы - женщины-богатыря».
Включение дополнительного нарратива весьма симптоматично, в Анне начинает «прорастать» другое слово, вступающее во взаимодействие со «словом Сертана»; причем, этот процесс не вполне синонимичен противопоставлению героини «общей судьбе». Становление повседневно-бытийного дискурса происходит во многом аналогично истории Рувима, с которым Сертан сталкивается в Польше и который становится возлюбленным Аннет. Здесь момент сакрализации повседневного оказывается совершенно очевиден, благодаря внешнему подобию героя и Христа, неизменно
акцентируемому Сертаном. В случае с Анной сакральный план высвечен тоже достаточно ярко. В начале ее знакомства с Рут любовный опыт последней становится для героини лишь материалом, заполняющим ее роль в постановке Сертана. Однако, прочитав несколько писем Ильи, Анна «в один день сделалась другой», исполненной «чистой радости, таким она и представляла себе чудо», причем, героиня начинает демонстрировать равновесие двух противоположных дискурсов - эсхатологического и повседневнобытийного. Новое «чудо» не противоречит уже устоявшемуся эсхатологическому сознанию, создавая новый тип отношений между «жизнью» и «смертью». Не случайно реализацией этого «чуда» становятся «долгие три недели» последнего бегства мшанниковских «евреев». В финале романа сводятся воедино две нарративные модели: никонианская, отмеченная доминированием
эсхатологического дискурса («Потом конвой пристрелил их, и солдаты, счастливые, что именно они сумели то, что не смог сделать никто до
них - не ушел ни один еврей и, значит, их миссия выполнена, все кончается, чаша переполнена, - пошли к гати, где их уже ждали другие солдаты» [3, с. 270]), и сертановская, характеризующаяся равновесием эсхатологического и повседневно-бытийного дискурсов («И Илье, и Анне оставалось жить еще больше минуты. Анна лежала рядом с Ильей, держала его за руку, боком прижималась к нему и знала, что он ее муж и отец ее ребенка, знала, что все эти долгие три недели он шел радом с ней и нес ее ребенка, заботился только о ней и о ее ребенке и не помнил о Рут» [3, с. 270]).
Именно эта новая модель «чуда», утверждаемая Аннет и Рувимом, Анной и Ильей, разрывает в итоге путь «народа Сертана» -Исайя, спасенный телами Анны и Ильи, совершает тот «исход» из «народа», который необходим для «родовой» истории: «Он шел по пути, который был в нем заложен, шел к лагерю, где был его дом. До гати ему оставалось несколько сот метров, которые вчера не успели пройти его мать и отец, и он почти прошел их, но у самой гати свернул в сторону. Дальше он уже был не еврей» [3, с. 270]. «Родовая» история создает свой нарратив, в данном случае репрезентированный тем архивом, который поставляет Кобылин, бывший Исайя, сначала Суворину, а затем повествователю. Результатом этого становится полифонизм нарративных практик, создающий необходимую диалогизированную модель, соотносящую «малый» мир и «большой мир Бога».
Таким образом, взаимодействие двух нарративных практик становится способом декодирования традиционной мессианской модели, характерной для структуры национального мифа в историософском романе начала ХХ века. Вместо этого происходит утверждение нового характера мессианизма, способом репрезентации которого становится «родовая» история, актуализирующая уже не трансцендентный, а имманентный смысл мифа истории.
Список литературы
1. Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской философской культуре / сост. М.А. Малинин. - М., 1990. - С. 43-271.
2. Бердяев Н. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // Бердяев Н. О назначении человека. - М.: Республика, 1993. - С. 254-266.
Шаров В. Репетиции: Роман. - СПб.: Лимбус Пресс, 2003
