CC BY
16
Вестник ПСТГУ
Илья Сергеевич Вевюрко, канд. филос. наук ст. преподаватель МГУ им. М. В. Ломоносова, доцент богословского факультета ПСТГУ
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2022. Вып. 100. С. 9-23
DOI: 10.15382/sturI2022100.9-23
Россия, г. Москва vevurka@mail. ru
https://orcid.org/0000-0002-1225-7474
Мессианские фрагменты книги пророка Амоса lxx в их эсхатологическом контексте
Аннотация: В книге пророка Амоса Септуагинты есть два эксплицитно мессианских фрагмента, в первом из которых упоминается «помазанник» (Ам 4. 13), а во втором — «куща Давида» и связанные с нею эсхатологические события (Ам 9. 11—12). При этом другие версии не поддерживают Септуагинту (кроме зависимых от нее), что располагает многих исследователей смотреть на древнегреческое чтение в Ам 4. 13 как на простую ошибку переводчика или тенденциозное толкование им оригинала. Однако нельзя сказать, что в плане интерпретации масоретское чтение дает больше для понимания книги в целом, чем то, которое представлено в Септуагинте. Напротив, применение структурного анализа, позволяющего исследовать Ам 4. 13 по версии ЬХХ в контексте параллельных мест внутри книги и ее общей эсхатологической сюжетной линии, создает более стройную и ясную картину, связанную с архетипическим противостоянием «дома Иеровоама» и «дома Давида» как воплощением греховной и праведной сторон Израиля. Откровение «помазанника» в этой связи оказывается тем, что возвещает конец «дома Иеровоама» и открывает перспективу суда над Израилем, но также его спасения в эсхатологической перспективе. Статья состоит из четырех основных частей. В первой из них рассматриваются особенности книги пророка Амоса по версии Септуагинты как перевода, которые позволяют нам сделать предварительные выводы о том, какими могут быть вероятные причины расхождений между древнееврейским и древнегреческим текстами этого произведения. Во второй части два упомянутых выше мессианских фрагмента разбираются в основном по их лексическому составу, проводится анализ конкретных разночтений и намечаются пути их истолкования. Третья часть посвящена экспликации эсхатологической линии книги пророка Амоса. В четвертой части устанавливается место мессианских фрагментов и параллельного им фрагмента Ам 7. 1—9 в контексте эсхатологического содержания данной пророческой книги в целом.
Ключевые слова: Библия, Септуагинта, пророки, Амос, Мессия, эсхатология.
Два фрагмента книги пророка Амоса Септуагинты могут считаться мессианскими по формальным критериям, то есть в связи с высказываниями о «помазаннике» (хрютбс;, Ам 4. 13) и о «куще Давида» (Ам 9. 11—12). Цель данной статьи — проанализировать эти фрагменты в контексте книги в целом. Так как
И. С. Вевюрко
© Вевюрко И. С., 2022.
оба фрагмента имеют в версии Септуагинты отличительные особенности, а мессианское чтение первого из них для Септуагинты из всех древних версий, кроме зависимых от нее, даже уникально, имеет смысл обращаться к контексту так же в том его виде, который он имеет в LXX.
Амос LXX как перевод
Прежде чем приводить названные фрагменты и характеризовать связанные с ними трудности, стоит попытаться рассмотреть, в какой мере применительно к данной пророческой книге оправданно говорить о передаче консонантного текста оригинала, о толковании, о возможных ошибках переводчика.
В 1970 г. Джордж Говард высказал ряд содержательных замечаний по данному вопросу. И хотя не со всеми из них мы можем согласиться, их системный характер даст нам возможность расставить акценты. Согласно Говарду, лишь малая часть книги пророка Амоса LXX была создана грамотным переводчиком, а именно Ам 8. 12—9. 10. Можно сразу заметить, что фрагменты, находящиеся в центре нашего внимания, в нее не входят. Что касается остальной части книги, Говард отмечает, что переводчик сделал ряд типичных ошибок, в том числе при передаче тех слов, которые в Ам 8. 12—9. 10 поняты верно. Это позволяет предположить, что книга или создавалась по частям, или редактировалась.
Поскольку предметом нашего рассмотрения является книга пророка Амоса LXX в том виде, в каком она дошла до нас, вопрос об этапах ее создания может остаться за его рамками. Тем не менее стоит рассмотреть и другие варианты причин переводческого выбора, кроме ошибок. В Ам 5. 5 топоним ЧХЗ1 передан как фрёар той öpxou («колодец клятвы»), в то время как в Ам 8. 14 предпочтение отдано географическому названию: ßnpoaߣ£. Говард заключает из этого, что один переводчик проявил незнание географии, тогда как другой был более сведущим2. Но могло быть иначе: в контексте предостережения «не ходите» переводчик Ам 5. 5 выбрал эквивалент из книги Бытия — фрёар той öpxou, так как в Быт 28. 10 и 46. 5 он упоминается в связи с уходом Иакова/Израиля из обетованной земли в страны пленения, на которые косвенно указывает и Амос. В Ам 8. 14 упоминание «колодца клятвы» было бы бессмысленным и даже теологически недопустимым3. Таким образом, в книге Амоса LXX мы можем предположить наличие интерпретативных переводов, которые лишь кажутся ошибками. Например, в Ам 9. 13 ЛЗЗйПйАА flip} («холмы растают») переведено как ßouvoi о'цфитоь Soovxai («холмы срастутся»). Говард видит в этом ошибку4, тогда как Э. Дафни и А. Шарт — «образный перевод»5. Другой случай представляет собой
1 Здесь и далее приводится консонантный текст без огласовки, т. к. огласовка, известная древнему переводчику, могла отличаться от масоретской.
2 Howard G. Some Notes on the Septuagint ofAmos // Vetus Testamentum. 1970. Vol. 20. Fasc. 1 (Jan.). P. 109.
3 «Колодец клятвы» был одним из тех мест, где Авраам призвал имя Господа (Быт 21. 33), что делает это название неуместным в сочетании с упоминанием ложного бога.
4 Howard G. Op. cit. P. 111.
5 Dafni E., Schart A. Amos // Septuaginta Deutsch: Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament M. Karrer, W. Kraus, Hrsg. Stuttgart, 2011. Bd. II. S. 2361.
Ам 4. 2. Разбор весьма различных чтений этого стиха в МТ и LXX не входит в наши задачи, отметим только, что здесь, вероятно, имеют место и сбивчивость консонантного состава, и экзегетическое расширение со стороны переводчика6. Вообще не является правилом, что два разных перевода одной лексемы свидетельствуют о двух разных переводчиках: так, в Ам 3. 12 и Ам 6. 4 слово Ф-у передано по-разному, причем в первом случае можно заподозрить или ошибку, или другой состав консонантного текста, а во втором LXX совпадает по смыслу с МТ. Заметим, что Говард относит оба эти стиха к одной переводческой «руке».
Перевод-интерпретация, различия консонантного текста и экзегетические расширения — возможности, которые необходимо учитывать при работе с книгой Амоса LXX. Ряд новых исследований подтверждают эти выводы. В частности, Э. Парк определяет древнегреческий перевод Амоса как «динамически эквивалентное отображение оригинала», призванное «содействовать читательскому пониманию... в меняющейся исторической ситуации»7. Согласно У. Гленни, переводчик совмещал буквальное следование оригиналу с «интерпретативной свободой»8, причем «всегда надо иметь в виду допущение, что Vorlage LXX отличался от MT»9. Разумеется, нельзя исключать и возможность ошибки, в том числе как замены неизвестного известным. Но не следует устранять презумпцию осмысленности, когда она может быть поддержана анализом контекста.
Два мессианских фрагмента
Как уже говорилось, оба эксплицитно мессианских фрагмента книги Амоса LXX имеют в этом изводе свою специфику.
Ам 4. 13 ПИ Х-З Ü'in IST Hin '3
•ш na q™^ ТзЙ! rix 'лаз ty nn ns7 -ш n^y •m Aim 'n^x nm
«Ибо вот, создающий горы и творящий ветер/дух, и возвещающий человеку, что есть беседа его; делающий рассветом тьму и ступающий по высотам земли: Yhwh Бог Саваоф имя Его».
öiOTi lôoù èyro oreperäv ßpovx^v Kai xxiZrov nveü^a Kai алаууеХХюу elç âv9prânouç tov xpiorov avroî) noiöv öp9pov xal ô^ix^nv xal ernßaivrov èrà та û^n^à Tflç YflÇ Kiipioç ô 9eôç ô navTOxpÔTrop övo^a aÛTœ
6 Cp.: Howard G. Op. cit. P. 109-110; Dafni E., Schart A. Op. cit. P. 2350.
7 Park A. W. The Book of Amos as Composed and Read in Antiquity. N. Y., 2001. P. 169.
8 Glenny W. E. Finding Meaning in the Text: Translation Technique and Theology in the Septua-gint of Amos. Leiden, 2009. P. 69.
9 Ibid. P. 10.
«Ибо вот, Я — утверждающий гром и созидающий ветер/дух, и возвещающий в человеках помазанника Своего; творящий рассвет и туман и ступающий по высотам земли: Господь Бог Вседержитель имя Ему».
В обоих случаях текст обладает хиастической структурой, что в греческой версии делает высказывание о помазаннике занимающим центр10. Оно помещается между двумя парами образов природного характера: гром и ветер — помазанник — рассвет и туман. Божественные имена в конце периода превращают хиазм в простой прямой параллелизм типа A-B-A-B11.
Рассмотрим все смысловые расхождения. Первую особенность версии LXX составляет местоимение ¿уй. Был ему аналог в Vorlage перевода или нет, мы не знаем. Оно, с одной стороны, придает хиазму законченность, образуя его внешний контур: «Я... ступающий по высотам земли». С другой стороны, им оттеняется третье лицо в конце периода, которое грамматически как будто бы продолжает речь о помазаннике12. Глагол IX' означает «придавать форму», и выбор переводчиком оксюморона «делающий гром твердым» выглядит как экзегетический шаг13. Сам перевод ßpovT^v, очевидно, говорит о том, что LXX читали öyi, а не Передача слова Ö4N (Адам, «человек») при помощи множественного числа — интерпретация, и для нас будет иметь значение то, что она повторится в следующем мессианском отрывке. Выражение ЛЙ в МТ — гапакс, по смыслу аналогичный например в Пс 101/102. 1. Глагол означает «издавать (звуки)», в том числе при разговоре с самим собой. Мы выбрали эквивалент «беседа», чтобы передать оттенок значения внутренней речи. Обычно — действие или принадлежность человека, поэтому вызывает сомнение версия, что здесь местоименный суффикс 1 относится к Богу14. Так как у LXX имеется в виду Бог,
1G Ср.: Брек Дж., прот. Хиазм в Священном Писании. M., 2GG6. С. 26.
11 Ср.: Там же. С. 83.
12 С теологической точки зрения это (отнесение к помазаннику слов «Yhwh Бог Саваоф имя Его») должно показаться крайне странным и даже невероятным. Вместе с тем опрометчиво было бы думать, что мы знаем «теологию» переводчика и самого пророка. Существование же в раннем иудаизме традиции «двух владычеств», при всей ее неординарности, может подразумевать некую апелляцию к библейским текстам. Ср.: Орлов A. A. Слава Бога Невидимого: Предания о двух владычествах на небесах и ранняя христология. СПб., 2G21.
13 Ближайшую параллель, также из книги двенадцати, составляет фраза Ос 13. 4LXX ó отерей^ tov oüpavöv xai Yfv («утверждающий небо и созидающий землю»), но она отсутствует в МТ.
14 Так думают: Garrett D. A Amos: A Handbook of the Hebrew Text. Waco, 2GG8. P. 127-128; Möller K. A Prophet in Debate: The Rhetoric of Persuasion in the Book of Amos. L., 2GG3. Р. 286. Это общее мнение большинства современных переводчиков, не имея твердой лексикологической опоры, скорее всего, восходит к переводу блж. Иеронима, который в своем комментарии двусмысленность местоименного суффикса, сохраненную в передаче Aкилы, Симма-ха и Феодотиона (aírcoú), но сам отдал предпочтение варианту et adnuntias homini eloquiam suum, по богословским причинам, отраженным в том же комментарии (S. Eusebii Hieronymi Commentariorum In Amos Prophetam Libri Tres. II // PL 26. 1G33). В Таргуме Йонатан истолковано иначе: frVply Пр К&мф Пй^П — «показывающий человеку, каковы дела его».
источник помазания, едва ли здесь «мессианская агада»15, скорее вместо гапак-са они читали («мессия его»). Существительное ЛЗ'У («мгла») было понято как «туман» (бщх^п) и не противопоставлено «заре», а сопоставлено с нею через союз «и»16.
Помещение слов о помазаннике в контекст природных явлений, по логике хиазма, делает его как бы центральным явлением; их теофанический характер придает и ему характер теофании17; наконец, если речь идет о смене одних явлений другими, то и он оказывается воплощением некоторой смены (что подтвердит более широкий контекст). Поэтому можно согласиться с Гленни, что здесь мы имеем, как минимум, «одно из важнейших свидетельств мессианской интерпретации в ЬХХ»18. Несправедливо, как делают большинство комментаторов, обходить его молчанием19.
Следующий фрагмент, мессианская интерпретация которого типична как для иудейской ортодоксии20, так и для кумранских мидрашей21, не обладает столь примечательной структурой, и в нем только два важных для нас разночтения, поэтому мы процитируем его сразу в буквальном переводе22 с указанием двух вариаций.
Ам 9. 11-12
«В день тот подниму кущу Давида павшую, и заделаю проломы ее, и разрушенное в ней подниму, и созижду ее как дни века; чтобы наследовали они (LXX: чтобы взыскали) остаток Едома (LXX: оставшиеся [из] челове-ков) и все народы, которые — назовется имя Мое в них, говорит Господь, делающий это».
15 Арсений (Соколов), игум. Книга пророка Амоса: введение и комментарий. Лиссабон, 2012. С. 361.
16 В новом переводе РБО: «зарю во мрак превращающий». Но ср. в том же переводе Пс 103/104. 4. Что является объектом превращения, по-видимому, из грамматических данных однозначно понять нельзя, это вопрос интерпретации. Посредством союза «и» LXX допускают превращение в обе стороны: как зарю, так и туман творит Бог. Но не исключено, что союз имелся в Vorlage.
17 Мессия «представляет всемогущего Бога, описанного в этом стихе» (Glenny W. E. Amos: A Commentary Based on Amos in Codex Vaticanus. Leiden, 2013. P. 85-86).
18 Glenny W. E. Finding Meaning in the Text. P. 238.
19 Möller K. Op. cit. Р. 280-290; Hadjiev Tch. S. The Composition and Redaction of the Book of Amos. Berlin, 2009. Р. 127-133. Дж. Бартон без всякого анализа утверждает, что интересующее нас чтение было переводческой ошибкой (см.: Barton J. The Theology of the Book of Amos. Cambridge, 2012. Р. 171). В известном сборнике под редакцией Дж. Нойснера этот стих не упоминается (см.: Judaisms and Their Messiahs at the Turn of the Christian Era / J. Neusner a.o., ed. Cambridge, 1987).
20 Арсений (Соколов), игум. Указ. соч. С. 355.
21 Brooke G. J. The Amos-Numbers Midrash (CD7l3b-8la) and Messianic Expectation // Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft. 1980. Bd. 92. S. 397-404.
22 Перевод был бы совсем буквален, если бы учитывал разнообразие местоименных суффиксов в еврейском тексте, но так как эти подробности не имеют отношения к делу, мы упрощаем их вслед за LXX и синодальным переводом.
Первое из двух разночтений объясняется сходством начертания форм ^Т1 («наследуют») и 1ФЧТ («взыщут»), второе — возможностью прочитать имя ОТК и как «Едом», и как «Адам». Хотя вариации легко объяснимы, они обладают значением, так как это одно из тех мест, где LXX связывает с царственной линией от колена Иуды «чаяние народов» (ср. Быт 49. 10). Можно назвать это «универсализмом»23, но есть опасение, что подобные термины вводят нас в ситуацию мнимого понимания. Ведь переход народов в наследие Израиля, что бы это ни значило, в своем роде тоже универсальный финал. С другой стороны, и в греческом тексте народы начинают искать Бога не сами по себе, но из-за восстановления «кущи Давида». Важен поэтому не абстрактный «универсализм», а то, что в двух мессианских местах появляется Адам/йуЭрюлос;, и контекст второго из них дает ему значение «человечество»: его-то и побуждает помазанник взыскать Бога. Мы предлагаем рассмотреть полученные данные в контексте книги Амоса, чтобы оценить их положение в ней.
Эсхатологическая линия книги Амоса
В пророческих книгах Библии часто встречается структура, которую в общем виде можно выразить так: а) пророк обличает народ в согрешениях; б) он возвещает ему следующие за этим наказания; в) и утешает, обещая последующее избавление24. Иногда это избавление лишь «избранного остатка»; наряду с этим в большинстве случаев оно не ограничивается восстановлением исторического равновесия, но включается в эсхатологическую перспективу, подразумевающую конечное избавление и даже восстановление райского состояния. Нередко данная структура имеет форму фрактала: так строится книга в целом и так же — отдельные части книги.
Пророк Амос начинает свою речь с обличения соседей Израиля, показывая в заключение своей стилистически выдержанной первой речи, что Израиль и Иуду ждут аналогичные и даже, в силу их избранничества, более тяжкие наказания (Ам 1. 3—3. 2). Таким образом, он предвещает перемену всего региона через истребление или пленение населяющих его народов. Основная линия обличения касается Израиля (Северного царства), в землю которого Амос из Иудеи пришел со своими пророчествами. Грех Иуды (Южного царства) и наказание его как будто описываются на очень коротком отрезке (Ам 2. 4—5) и без обетования о спасении. Но тема Иуды внезапно актуализируется в Ам 9. 11, где говорится о восстановлении «кущи Давида», которая по своему историческому смыслу не может быть ничем иным кроме как избранной монархией, имеющей центр в Иудее25. При этом нельзя игнорировать и того, что имя Израиль (а также регулярно применяемый Амосом его синоним Иаков) является общим родовым
23 Dafni E., Schart A. Op. cit. P. 2361.
24 Заметим, что трехчастная схема характерна и для исторического нарратива Ветхого Завета, и для других отдельных произведений в его составе (напр., «Песнь Моисея» во Втор 32), в том числе тех, которыми отличается Септуагинта (напр., «Молитва Манассии» в конце 2 Пар, а также книга Товита).
25 В Таргуме Йонатан: "717 Л'ЗТ хли^а — «царство дома Давидова».
именем для израильтян и иудеев, что позволяет предположить имплицитное присутствие темы Иуды во всех обличениях Израиля.
Действительно, первая речь Амоса как бы разрешается в теме Израиля (Ам 2. 6 и далее), выходя из своего кругового ритма. Каждый из согрешивших народов пророк обличает «за три нечестия... и даже за четыре». Эту формулу обычно трактуют как идиому, не носящую буквального смысла26. Но важно, что в каждом случае при обличении народов назван один грех, который как бы переполнил чашу терпения. Всякий раз это грех против кого-то из соседей, причем не обязательно евреев27. Обличения двух еврейских царств существенным образом отличаются: впрочем, не только от обличений народов, но и друг от друга. Иудеи упрекаются в оставлении закона и в идолопоклонстве (Ам 2. 4)28, Израиль — в нравственных пороках (Ам 2. 6—8), причем инвектива развертывается в дальнейшем почти на всю книгу и постепенно вбирает в себя другие обвинения, в том числе язычество. Но именно нравственные пороки оказываются тем, что переполнило чашу терпения Всевышнего.
Так как израильских царей отличало от иудейских более последовательное язычество, а иудейский царь Озия, во дни которого пророчествует Амос, вообще не был идолопоклонником (ср. 2 Пар 26), нетрудно заметить, что грех Израиля рисуется как более глобальный: если для Иуды одно идолопоклонство будет грехом, ведущим в погибель, то для Израиля, само возникновение которого связано с формированием незаконных культов Дана и Вефиля, последней точкой греха оказывается нечестие людей по отношению друг к другу. Это напоминает значительно более позднее, но, несомненно, укорененное в пророческих книгах предание о «незаслуженной ненависти», буквально «ненависти даром» (йЗП ПХЗФ), как причине повторного разрушения Иерусалима29. Речь Амоса против Израиля имплицитно включает в себя также инвективы против Иудеи, грех которой является частным случаем грехов Израиля.
Но здесь нужно сделать одну оговорку, существенную для всего нашего дальнейшего рассуждения. Если с точки зрения содержания Израиль представляет собой основной предмет обличений и обетований книги пророка, то с точки зрения композиции рамку, в которой они разворачиваются, задает Иуда. Пророчество начинается в Ам 1. 2 (Ам 1. 1 можно считать заглавием) словами: «Господь от Сиона возгремел и от Иерусалима дал глас Свой». В Септуагинте же и заглавие относит видение Амоса в целом к Иерусалиму (в МТ — к Израилю)30.
26 Например, в переводе РБО: «преступление за преступлением, три преступления, четыре».
27 В этом отношении евреи приравниваются у Амоса к прочим народам, но и не только в этом (ср. Ам 9. 7). Можно предположить, что выход на уровень «Адама», по версии LXX осуществленный дважды, тоже находится в данном смысловом ряду.
28 Так трактуется (см. переводы синодальный и РБО) фраза птпк amas iD^n пук пп'лтэ aisrr (букв. «совратили их ложные их, за которыми ходили отцы их»), в передаче LXX сделано уточнение: «которые они сотворили».
29 «Но почему же был разрушен Второй храм, во время которого они были погружены в Тору, заповеди и дела милосердия? Потому что была у них ненависть беспричинная... а она заменяет три греха: идолопоклонство, распутство и кровопролитие» (Talmud Bavli. Joma 9b).
30 В МТ Это слово могло быть ошибочно прочитано как D'rffiHT. Но почему тогда переписчика или переводчика сразу не смутила явная несообразность такой замены? В эпоху
Последние стихи книги (Ам 9. 8—15), соответствующие описанной нами схеме «обличение — наказание — избавление», повествуют, правда, об Израиле, но в их центре, композиционном и смысловом, находится обетование восстановления «кущи Давида» (Ам 9. 11—12). Порядок такой: за рассеянием Израиля и гибелью его грешников следует восстановление «кущи Давида», а затем наступает и возрождение всего Израиля (Ам 9. 14—15).
О возрождении говорится в контексте таких явлений, которые могут быть представимы лишь в эсхатологическом будущем, поскольку нарушают привычный порядок природы (Ам 9. 13). Конечно, с точки зрения литературоведения допустимо было бы видеть здесь риторическое преувеличение, но, согласно LXX, в данном контексте присутствует и другой маркер аномальности: обращение человечества к Богу (ст. 12). Таким образом, если речь и не идет о возвращении земли в райское состояние (ср. Быт 3. 17—19; 4. 12), то во всяком случае изобилие природных богатств должно быть больше, чем просто риторической фигурой — символом какого-то иного плодоношения. И переход к нему связан с восстановлением «кущи Давида».
Место мессианских фрагментов в эсхатологическом контексте
Узкий контекст для первого из двух рассматриваемых нами фрагментов составляет Ам 4. 6—13. После очередного обличения в жестокости к бедным и идолопоклонстве пророк перечисляет казни, которые Бог посылал на израильтян. Форма прошедшего времени здесь, скорее всего, является perfectum propheticum, т. е. представляет будущее как уже свершившееся, и оттеняет имперфект в ст. 12, с которого начинается наш фрагмент, придавая ему характер еще более отдаленного будущего. Всего перечисляется пять казней: недостаток пищи, недостаток воды, гибель плодовых деревьев, гибель «юношей»31 от войны или эпидемии, разорение по примеру Содома и Гоморры. Рефрен — «и при всем том вы не обратились ко Мне, говорит Господь». Итак, мы видим последовательное схождение народа в небытие. Содом и Гоморра дают образ почти полного уничтожения, так же как возвращение первобытных 1Л31 1ЛЛ и исчезновение света в Иер 4. 23. За этой чертой следует обращение: «Посему я так сделаю тебе Гоморра, Израиль; поелику же Я это сделаю тебе, то приготовься к сретению/призыванию32 Бога твоего, Израиль» (Ам 4. 12).
Далее идет ст. 13, который мы разбирали выше. В МТ он включает в себя crux interpretum33 — слово "Ш, которое означает то ли намерения Бога (согласно
создания LXX разделение на Северное и Южное царства было неактуально; пророчество нужно было или считать уже свершившимся, если оно относилось только к Северному царству, или отнести ко всему народу, символически обозначаемому Иерусалимом.
31 ВТШ, vravíoxoi. Исходя из собственного смысла слова ИГЛ («отборный»), скорее всего, речь идет о знати или отборных воинах. Ср.: Eidenvall G. Amos: A New Translation with Introduction and Commentary. Yale: University Press, 2017. P. 145.
32 В МТ («навстречу»), в LXX подразумевается инфинитив глагола Sip («призывать»). Заметим, что значение, данное в МТ, по-своему даже лучше стыкуется с мессианской темой.
33 Eidenvall G. Op. cit. P. 149.
большинству современных комментаторов), то ли намерения, помыслы или жалобы человека (согласно меньшинству, поддерживаемому, однако, библейским узусом этого термина), то ли славословие (в переводе Пешитты). Если это намерение Бога, то неясно, в чем оно состоит, но можно догадываться об этом на основании параллелизма структур. Дело в том, что подобный Ам 4. 13 поэтический период встречается в книге не один раз: аналогичным образом построены Ам 5. 8 и 9. 5—6. Все эти гимнические строфы объединяет одна тема: превращение стихий. Мы не будем разбирать их подробно, т. к. разночтения между МТ и LXX в этих случаях не имеют критического значения для нашей темы, но только перечислим описанные феномены в интерпретации LXX: творение и его переустройство (ц£таох£и6^ю); превращение тени смертной в зарю и дня в ночь; разливание морской воды по лицу земли (что можно понять и отрицательно, как наводнение, и положительно, как дождь); сотрясение земли, когда ее гибель (ouvxéÀ£ia), подобно Нилу во время половодья, восходит и сходит. Последний образ приводится также в Ам 8. 8, а в 8. 9 пророк предвещает, что некогда «солнце зайдет в полдень и днем померкнет на земле свет». Итак, Ш'Фй как чтение LXX (tôv xpiOTÔv айтой) находится в контексте превращения стихий, в одной из серий наивысшей эсхатологической концентрации пророческой речи34.
Другая структурная параллель позволит нам соединить первый мессианский фрагмент со вторым. Как отмечалось выше, стихи Ам 4. 12—13 следуют за описанием усиливающихся бедствий. Аналогичное описание дается в Ам 7. 1—9, где сменяют друг друга пугающие видения саранчи, гигантского пожара и свинцового отвеса (в LXX — адаманта35). Эсхатологизм видений усугублен тем, что LXX в ст. 1 прочитывают имя «царя Гога» как олицетворение нашествия насекомых.
34 Отсутствие у некоторых отцов Церкви христологической интерпретации такого, казалось бы, ясного отрывка связано, скорее всего, с тем, что в этом же стихе говорится о творении «духа», и с обращением к нему еретиков в контексте пневматологии. Следует также отметить, что экзегеза патристической эпохи не всегда чувствительна к структуре текста. Вместе с тем другие отцы видели здесь именно Христа, чей образ дан в символическом обрамлении природных стихий (см.: Амос // Православная энциклопедия. М., 2001. Т. II. С. 183—187; Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I—VIII веков. Ветхий Завет. Тверь: Герменевтика, 2010. Т. XIV. С. 92). Помимо толкований, важным свидетельством древнецерковной интерпретации являются библейские переводы. Так, в коптском (бохейрском) переводе Ам 4. 13 имя Христос дано под титлом, как священное (то же самое в Ватиканском кодексе LXX), а в эфиопском передано в форме masih (Мессия). Напротив, древние изводы армянский, грузинский и славянский дают нехристологическое толкование.
35 На самом деле смысл употребленного здесь слова |28 до сих пор считается неясным (см.: Garrett D. A. Amos. P. 214). Значения «олово» и «свинец» взяты средневековыми раввинами из арабского; позже было найдено подтверждение в семитских языках Междуречья (см.: Campos M. E. Structure and Meaning in the Third Vision of Amos (7. 7-17) // The Journal of Hebrew Scriptures, 11-3 (2011). Р. 17-18). Что касается греческого слова âôà^aç, одно из его значений, «твердый металл» (Glenny W. E. Amos. Р. 127), может указывать также на прибор для измерения, эталон или на инструмент разрушения. Известно мнение, что "|28 создает игру слов с местоимением '328 — «я» (ср. Ам 7. 14); таким образом, Амос говорит о самом себе (см.: Campos M. E. Op. cit. P. 28). Но это значило бы, что Амос говорит лишь о своем пророчестве (ср. Иер 1. 10), предмет которого в данном случае оставался бы неясным. Кроме того, если это игра слов, то сказанное Господом в ст. 8 можно понять и так: «вот, Я помещу Себя среди народа Моего, Израиля».
Пожар в ст. 4 связан с судом (31, 6ixn), что опять-таки придает ему характер итогового события. Чем в таком случае является свинцовый отвес или адамант и почему нагнетание страха приходит именно к нему? Здесь необходимо отметить, что этот инструмент держит в руке 'ПХ — «Господь» или &v|p — «муж», стоящий на отвесной (т. е. предназначенной для измерения) или адамантовой стене. И если при первом и втором видении у Амоса получается упросить Господа не карать Иакова, «так как он мал», то на сей раз Господь изрекает: «Вот, Я помещу отвес (LXX: адамант) среди народа Моего Израиля, больше не пройду мимо него; и опустошены будут высоты Исаака (LXX: смеха), и разрушены будут святилища Израиля; и восстану на дом Иеровоама с мечом» (Ам 7. 8—9).
Выражение «больше не пройду мимо него» кажется двусмысленным. С одной стороны, V? 13? означает «превзойти» в смысле «простить» (Мих 7. 18; Прит 19. 11). При таком понимании речь идет о том, что Бог больше не будет прощать Израиль (ср. Ам 8. 2)36. С другой стороны, глагол 13? употребляется в Исх 12. 12 в контексте казней египетских: Господь проходит по земле и убивает всех, кроме имеющих знак на дверях. Явной отсылкой к Исходу звучит угроза в Ам 5. 17 — «на всех путях будет плач, ибо Я пройду среди тебя», данная в контексте превращения религиозных праздников (и «дня Господня») из света в тьму. Если Бог обещает не «проходить» Израиль в этом смысле, то здесь имеется в виду последнее наказание, после которого наступит избавление. Возможно, что подразумеваются оба значения. Это хорошо укладывалось бы в пророческую эсхатологию, в которой за максимальной степенью наказания обычно следует окончательное избавление.
Обратимся теперь к образу адаманта и мужа, держащего его в руке (здесь мы концентрируемся на LXX как объекте нашего исследования). Э. Дафни отмечает, что этот образ может заключать в себе «мессианские ассоциации»37. Рассмотрим ее гипотезу подробнее. Чем бы он ни был, адамант становится знамением конца «дома Иеровоама», что с полной ясностью удостоверяется в оставшейся части главы. Как эталон или как твердое орудие, он осуществляет суд над этим домом. Что касается самого «дома Иеровоама», в нем усматриваются три различных значения: а) современник пророка израильский царь Иеровоам II и его династия; б) вся линия царей Северного царства, начиная от Иеровоама I; в) идолопоклонство, введенное Иеровоамом I. Как представляется, все три значения обыграны текстом, но первичное, по аналогии с «домом Давида» (ср., напр., Ис 7. 2, 13) — это династия. Правда, неясно, какая династия имеется в виду: Иеровоама I или Иеровоама II. Последний, правнук Ииуя, не был родоначальником, как Давид, но на его потомках пророчество Амоса исполнится буквально во время ассирийского пленения. Первый не был родоначальником данной династии, но был основателем царства как такового. Именно о нем было пророчество Ахии, который из-за почитания идолов предрекал гибель царского
36 Eidenvall G. Op. cit. P. 200.
37 Dafni E. G. Aöü^ag ¿v ^Ёом Xaoü ^ou Iopan^ (Am 7, 8). Zu den hermeneutischen Prinzipien der Septuaginta // Alttestamentliche Studien. 2001. Bd. 3. S. 117-143. Эта статья, к сожалению, находится вне нашего доступа, так что мы можем сослаться лишь на краткое упоминание данного тезиса в Septuaginta Deutsch. Bd. 2. S. 2356.
дома и рассеяние Израиля «за рекой» (3 Цар 14. 14-16). Так как наказание, предсказанное Иеровоаму I, постигло потомков Иеровоама II, имя «дом Иеровоама» не имеет привязки к одной династии: речь идет о финале всей истории Северного царства и его святынь38. В таком случае и предсказанный Ахией царь Израиля, «который истребит дом Иеровоамов в тот день» (3 Цар 14. 14), может пониматься не только как Вааса, убийца Навата, сына Иеровоама I (ср. 3 Цар 16. 2), но и как представитель более отдаленного будущего. Данное предсказание из книги Царств поддерживает чтение Ам 4. 13LXX «помазанника Своего» или, по крайней мере, делает его более понятным.
Теперь мы имеем три совпадения и одну проблему, которая может быть решена при помощи установления параллели. Финал израильской истории в 3 Цар 14. 14-16 связывается с неким царем, в Ам 4. 13LXX с помазанником, в Ам 9. 11 с кущей Давида, в Ам 7. 8 с «адамантом». Если царь линии Давида противопоставлен здесь «дому Иеровоама» как истинный царь ложному (ср. 3 Цар 14. 8), то «адамант» в качестве эталона или разрушительного орудия (или того и другого) встраивается в ряд ассоциаций: он действительно представляет собой иносказание о том же, о чем говорят два наши мессианских фрагмента.
Пророчество Амоса о гибели «дома Иеровоама» отделяют от пророчества о «куще Давида» два финальных видения. В первом пророк видит корзину со спелыми плодами (в LXX ловушку для птиц, ср. Притч 1. 17), которая означает, что Израиль «созрел» для наказания. Далее предвещается «голод слышания Слова Божия» (Ам 8. 11), а в ст. 14 есть явная отсылка к Ам 5. 2, соединяющая это видение с концом первого мессианского фрагмента, за которым непосредственно следует «плач» в начале 5-й главы. Во втором видении обрушивается кровля храма (Ам 9. 1). По наблюдению Гленни, речь в данном случае идет об Иерусалимском храме39. Тем самым пророчество, как выше уже отмечалось, возвращается к Иудее и обнимает уже весь Израиль, включая Иуду. В таком случае «куща Давида» тоже может быть понята не только как династия, но и как храм, задуманный Давидом (или как Сион)40. Бог разрушает храм и восстанавливает его уже для всех народов: стихи 11 и 12 связаны друг с другом союзом, указывающим на причину и следствие: ï^aV, ônwç. Заметим, что эти два события взаимосвязаны также в книге Товита, герои которой — переселенцы из Израиля и которую в этом смысле можно рассматривать как своего рода мидраш на книгу Амоса (Тов 13. 9-11, где храм тоже называется ox^vf; Тов 14. 5-7). Наконец, с истреблением грешников (Ам 9.10) связывается восстановление «кущи Давида» (Ам 9. 11) и обращение «оставшихся человеков» (Ам 9. 12). Гленни отмечает, что «человеками» (Адамом41) называется все человечество, и это дает отсылку к
38 Campos M. E. Op. cit. Р. 28.
39 Glenny W. E. Amos. P. 149.
40 Правда, слово ИЗО никогда не употребляется в отношении храма. Но сопоставление с Ам 9. 1, где говорится о разрушениях, дает основание относить предсказание о восстановлении в Ам 9. 11 к тому же объекту. В переводе LXX использовано слово oxr|vf — «скиния».
41 Относительно переклички Адам/Едом (то и другое в консонантном тексте тк) можно заметить, что идумеи как ближайшие языческие соседи и родственники Израиля, по-видимому, считались эмблемой «народов» вообще. Этому могло способствовать актуализирующее понимание книги пророка Авдия в римский период. Мидраш Танхума называет
Ам 4. 13, а употребленный здесь по чтению LXX глагол «взыскать» выражает обращение к Богу (как в Ам 5. 4, 6)42.
Заключение
Мессианские фрагменты Ам 4. 13LXX и Ам 9. 11 не выступают как случайные интерпретации в книге пророка: они связаны структурными параллелями с Ам 7. 8 и друг с другом, образуя осевую тему, которая вбирает в себя эсхатологические смыслы обличения, наказания и обетования. Все три фрагмента венчают собой периоды, характеризующиеся нагнетанием эсхатологического напряжения, которое находит в них свое снятие. При этом неясно, погибель или спасение сулит этот финал. Только в конце, после обещания восстановить «кущу Давида», полностью проясняется, что с истреблением грешников из Израиля его плен будет возвращен и народ Божий больше не постигнет изгнание (Ам 9. 14—15). В контексте этих событий ожидается обращение к Богу оставшейся части человечества и возврат земли к райскому плодоношению. Можно также предположить, что восстановление «кущи Давида» указывает на обновление Иерусалимского храма. Таким образом, хотя чтение Ам 4. 13LXX уникально в семействе древних изводов, его положение в тексте книги не позволяет отвергать его априори в качестве «ошибки переводчика» — оно должно учитываться как свидетель, важный для понимания книги пророка Амоса в целом.
Список литературы
Арсений (Соколов), игум. Книга пророка Амоса: введение и комментарий. Лиссабон: Porturusso, 2012.
Брек Дж., прот. Хиазм в Священном Писании. М.: Общедоступный православный университет, 2006.
Орлов А. А. Слава Бога Невидимого: Предания о двух владычествах на небесах и ранняя
христология. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2021. Barton J. The Theology of the Book of Amos. Cambridge: University Press, 2012. Brooke G. J. The Amos-Numbers Midrash (CD7l3b-8la) and Messianic Expectation //
Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft. 1980. Bd. 92. S. 397-404. Campos M. E. Structure and Meaning in the Third Vision of Amos (7:7-17) // The Journal of Hebrew Scriptures. 2011. Vol. 11-3. Р. 1-28.
«царем Едома» (0ПК римского императора Адриана, приписывая ему завоевание всего мира (Tanchuma Bereshit 7. 8). В мидраше «Песикта де-рав Кахана» на тему лествицы Иакова «князь» (ангел) Едома, в отличие от «князей» других царств, поднимается по ступеням без счета, что сильно пугает Иакова, который в утешение слышит, что, если даже Едом сядет на престоле рядом с Богом, он будет оттуда низвергнут (см.: Орлов А. А. Слава Бога Невидимого. С. 132). Соперничество Иакова и Исава осмысляется как прообраз драматических взаимоотношений евреев и язычников еще у апостола Павла (Рим 9. 13). В средневековой еврейской поэзии Едом обозначает христианство, как, напр., в поэме «Сердце мое на Востоке» Иегуды Галеви, написанной во время господства крестоносцев в Палестине: ans "?апа TPS пап — «ибо еще Сион в узах Едома».
42 Glenny W. E. Amos. P. 159.
Dafni E., Schart A. Amos // Septuaginta Deutsch: Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament / M. Karrer, W. Kraus, Hrsg. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2011. Bd. II. S. 2339-2361.
Duodecim prophetarum minorum libros in lingua aegyptiaca / H. Tattam, ed. Oxford: University Press, 1836.
Eidenvall G. Amos: A New Translation with Introduction and Commentary. Yale: University Press, 2017.
Garrett D. A. Amos: A Handbook of the Hebrew Text. Waco: Baylor University Press, 2008.
Glenny W. E. Amos: A Commentary Based on Amos in Codex Vaticanus. Leiden: Brill, 2013.
Glenny W. E. Finding Meaning in the Text: Translation Technique and Theology in the Septuagint of Amos. Leiden: Brill, 2009.
Hadjiev Tch. S. The Composition and Redaction of the Book ofAmos. Berlin: Walter de Gruyter, 2009.
Howard G. Some Notes on the Septuagint of Amos // Vetus Testamentum. 1970. Vol. 20. Fasc. 1 (Jan.). P. 108-112.
Judaisms and Their Messiahs at the Turn of the Christian Era / J. Neusner a.o., ed. Cambridge: University Press, 1987.
Midrash Tanchuma. URL: https://www.sefaria.org/Midrash_Tanchuma (дата обращения: 16.03.2022).
Möller K. A Prophet in Debate: The Rhetoric of Persuasion in the Book of Amos. L.: Sheffield Academic Press, 2003.
O livro do profeta Amós e a sua versao etiópica / F. M. E. Pereira, ed. Lisboa: Academia das Sciencias, 1917.
Park A. W. The Book of Amos as Composed and Read in Antiquity. N. Y.: Peter Lang, 2001.
S. Eusebii Hieronymi Commentariorum in Amos Prophetam libri tres // PL 25. P. 989-1096.
Talmud Bavli. Bd. II. Berlin: Calvary, 1901.
Targum Jonathan on Amos. URL: https://www.sefaria.org/Targum_Jonathan_on_Amos (дата обращения: 16.03.2022).
The Selected Poems of Yehuda Halevi / H. Halkin, ed. Lexington: Nextbook, 2011.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2022. Vol. 100. P. 9-23
DOI: 10.15382/sturI2022100.9-23
Ilia Veviurko, Candidate of Sciences in Philosophy St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities Moscow, Russia vevurka@mail. ru https://orcid.org/0000-0002-1225-7474
Messianic Fragments of the Book Amos LXX
in their Eschatological Context I. Veviurko
Abstract: In the book of the prophet Amos of the Septuagint there are two explicitly Messianic fragments, the first of which mentions the "anointed one" (Am 4:13), and the second the "tabernacle of David" along with eschatological events associated
with it (Am 9:11-12). However, other ancient versions of the Bible do not support the Septuagint (except for those dependent on it), which has lead many researchers to look at the old Greek reading in Am 4:13 as a simple mistake of the translator or his misinterpretation of the original sense of the text. At the same time, it cannot be said that in terms of interpretation, Masoretic reading provides more for understanding the book as a whole than that presented in the Septuagint. On the contrary, the use of structural analysis, which allows us to explore Am 4:13 by LXX in the context of parallel places within the book and its general eschatological storyline, creates a more coherent and clear picture associated with the archetypical confrontation of the "house of Jeroboam" and the "house of David" as embodiments of the sinful and righteous sides of Israel. The revelation of the "anointed one" in this regard turns out to be what heralds the end of the "house of Jeroboam" and opens up the prospect of judgment on Israel, but also its salvation in an eschatological perspective. The article consists of four main parts. The first part examines the features of the Book of the Prophet Amos according to the Septuagint version as a translation, which allow us to draw preliminary conclusions about what may be the probable causes of discrepancies between the Hebrew and Greek texts. In the second part, the two Messianic fragments are analysed mainly in terms of their lexical composition; an analysis of specific discrepancies is carried out and ways of their interpretation are outlined. The third part is devoted to the explication of the eschatological line of the book. The fourth part establishes the place of the Messianic fragments and the parallel fragment Am 7:1-9 in the context of the eschatological content of this prophetic book as a whole.
Keywords: Biblia, Septuagint, prophets, Amos, Messiah, eschatology.
References
Arsenii (Sokolov) (2012) Kniga proroka Amosa: vvedenie i kommentarii [Book of Prophet Amos: introduction and commentary]. Lisbon (in Russian).
Brek D. (2006) Hiazm v Sviashhennom Pisanii [Chiasmus in Holy Scripture]. Moscow (in Russian).
Barton J. (2012) The Theology of the Book of Amos. Cambridge: University Press.
Brooke G. (1980) "The Amos-Numbers Midrash (CD7l3b-8la) and Messianic Expectation". Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft, vol. 92, pp. 397—404.
Campos M. (2011) "Structure and Meaning in the Third Vision of Amos (7:7—17)". The Journal of Hebrew Scriptures, vol. 11/3, pp. 1—28.
Dafni E., Schart A. (2011) "Amos", in M. Karrer, W. Kraus (eds) Septuaginta Deutsch: Erläuterungen und Kommentare zum griechischen Alten Testament. Bd. II, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, pp. 2339-2161.
Eidenvall G. (2017) Amos: A New Translation with Introduction and Commentary. Yale: University Press.
Garrett D. (2008) Amos: A Handbook of the Hebrew Text. Waco: Baylor University Press.
Glenny W. (2013) Amos: A Commentary Based on Amos in Codex Vaticanus. Leiden: Brill.
Glenny W. (2009) Finding Meaning in the Text: Translation Technique and Theology in the Septuagint of Amos. Leiden: Brill.
Hadjiev Tch. (2009) The Composition and Redaction of the Book of Amos. Berlin: Walter de Gruyter.
Halkin H. (ed.) (2011) The Selected Poems of Yehuda Halevi. Lexington: Nextbook.
Howard G. (1970) "Some Notes on the Septuagint of Amos". Vetus Testamentum, vol. 20, fasc. 1 (Jan.), pp. 108-112.
Neusner J. et al. (eds) (1987) Judaisms and Their Messiahs at the Turn of the Christian Era.
Cambridge: University Press. Möller K. (2003) A Prophet in Debate: The Rhetoric of Persuasion in the Book of Amos. London:
Sheffield Academic Press. Orlov A. (2021) Slava Boga Nevidimogo: Predaniia o dvukh vladychestvakh na nebesakh i ranniaia khristologiia [The glory of the the invisible God: the legends about two realms in heavens and the early Christology]. St. Petersburg (in Russian). Park A. (2001) The Book of Amos as Composed and Read in Antiquity. New York: Peter Lang.
Статья поступила в редакцию 28.01.2022
The article was submitted 28.01.2022
