CC BY
100
PHILOsOPHIA PERENNis
УДК 172.2
DOi dx.doi.org/10.24866/1997-2857/2018-4/83-89 р.в. светлов*
МЕРИТОКРАТИЯ В АНТИЧНОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ**
Понятие меритократии возникает только в ХХ в., однако концепции, с которыми оно коррелирует, появляются еще на ранних этапах формирования политической философии и социальной этики. Автор рассматривает античный вариант меритократических идей на примере текстов Платона. Специфика этих идей связана с образом Сократа, который у Платона выступает, с одной стороны, в функции идеального образца для философа-правителя, с другой - маргинального социального актора, отрицающего всю наличную общественную реальность в Афинах. Таким образом, платоновская «мери-тократия» вырастает из специфического социального топоса, сконструированного Платоном для своего учителя Сократа. Черты философа-маргинала можно обнаружить у мудрецов и стражей, правящих Каллиполисом в «Государстве», а также у идеального правителя в «Политике».
Ключевые слова: меритократия, аристократия, платонизм, Сократ, социальная маргинальность
Meritocracy in ancient political philosophy. ROMAN V. SVETLOV (Herzen State Pedagogical University of Russia)
The concept of meritocracy arises in the early stages of the history of political philosophy and social ethics, particularly in ancient Greece and China. The subject of this article is the meritocratic ideas of Plato. These ideas are expressed in the image of Socrates. His Socrates is an ideal model for philosopher-rulers. On the other hand, he is a marginal social actor who denies social reality in Athens. The features of such a marginal-philosopher can be found in the wise men and guards, ruling Kallipolis in the «Republic», as well as in the ideal ruler in the «Statesman». This combination of the concept of aristocracy and the fundamental political marginality of Socrates is the specificity of the meritocratic ideas of Plato.
Keywords: meritocracy, aristocracy, Platonism, Socrates, social marginality
Хотя искусственное, латино-греческое понятие меритократии сформировалось лишь в ХХ в. и поначалу было связано с судьбой и спецификой высшего образования в странах
Запада (Х. Арендт), приобретало иронический характер (М. Янг), и в какой-то момент стало достаточно расхожим обозначением всего, что связано с элитарным образованием (см. на-
* СВЕТЛОВ Роман Викторович, доктор философских наук, директор Института философии человека Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена. E-mail: [email protected] © Светлов Р.В., 2018
** Работа выполнена при финансовой поддержке гранта РНФ. Проект № 17-18-01168.
звание воспоминаний Тони Джадта «New meritocrats» [2]), оно достаточно хорошо передает политические идеи, которые возникали в ряде древних обществ, причем независимо друг от друга. Обычно в качестве родоначальника меритократических идей рассматривают Конфуция. Некоторые из современных дальневосточных государственных режимов прямо ссылаются на меритократические концепты. Так, государственное устройство Сингапура можно охарактеризовать как политическую мерито-кратию. Схожие тенденции присутствуют и в современном Китае [1].
Достаточно распространено и мнение о том, что нечто подобное меритократическим утопиям с легкостью обнаруживается в античной политической философии, в частности - в Афинской школе, в воззрениях Сократа, Платона и, в меньшей степени, Аристотеля. Мы коснемся этого вопроса, одновременно оценив саму методологическую возможность применения данного термина по отношению к античному миру, на примере нескольких фрагментов из «позднего» платоновского диалога «Политик». Вот текст, с которого мы хотели бы начать:
«Чужеземец. Из монархии мы получим царское правление и тиранию, из правления немногих - аристократию, чье имя звучит как доброе предзнаменование, и олигархию. Что же до большинства, то к его власти мы применили простое имя "демократия"...» (Plato, Statesman 302d).
Аристократия, «чье имя звучит как доброе предзнаменование» - эти слова Чужеземца из Элеи, протагониста диалога «Политик», очевидно перекликаются с Восьмой книгой «Государства», где аристократическое правление устами Сократа также характеризуется как строй «хороший и справедливый» (Plato, Republic 544e). Как известно, согласно «Государству» все остальные виды политических режимов становятся результатом ухудшения породы - как правителей, так и народонаселения. Эта «политическая психология» Платона позволяла ему описывать имевшие место коллизии в античных городах как плоды изменений в душах их обитателей и к тому же указывать вполне объяснимые драматические причины данных изменений. Иллюстрацией к этому ходу Платона может быть история атлантов, у которых деградация «характера» была связана с увеличением в их жилах доли «смертной крови» (см. «Тимей», «Критий»).
Но что же представляла собой аристократия, которая так восхищает платоновского Сократа
и Чужеземца из Элеи? Его общественная позиция кажется противоречивой. С одной стороны, он явно не сторонник демократии. В «Апологии» его критике подвергаются все ее представители - политики, которые оказываются лишь по видимости знатоками своего дела, поэты (чье влияние на общественную жизнь было несомненным), обладающие мудростью лишь в состоянии поэтического исступления, но не способные дать отчет о своем творчестве, наконец - ремесленники, мудрость которых имеет «ручной», «прикладной» характер. По сути, проверяя дельфийский оракул, Сократ обошел всех афинян-горожан, от которых и зависят судьбы государства (крестьяне упущены - но это особенная тема). И никто из них не может отвечать за свои слова-дела-произведения. Невменяемость демократического правления (как оценивает его платоновский Сократ) и есть причина бед демократического сообщества «демократического человека». Как бы ни относились мы сейчас к такой оценке «босоногим мудрецом» афинской демократии, как бы ни упрекали Платона в создании образа врага «Открытого общества», мы должны учесть, что эта антидемократическая позиция направлена прежде всего против современных ему Афин. В «Политике» Чужеземец разделяет демократические режимы на два типа: живущие по законам и обходящиеся без них (некоторого рода анархический образ правления, однозначных примеров которого в античной Греции мы, правда, не найдем). По его мнению для жизни философа второй вполне подойдет, первый же - тягостен: «Правление большинства всецело слабее других и, в отличие от них, не способно ни к великому добру, ни к настоящему злу: ведь начальствование здесь распределено среди многих, каждый их которых получил самую малую его часть. И поэтому если таковое государство руководимо законами, то это - наихудший вид правления, если же они существуют без законов - то наилучший» (Plato, Statesman 303a). Афинский вариант демократии вполне очевидно относился к первому, «руководимому законами» варианту режима. Отметим, что представители «старой аристократии» были достаточно плотно вписаны в эту демократическую систему. Для подтверждения этого тезиса достаточно вспомнить происхождение Перикла. Таким образом, и они попадают в число политиков, которые не обладают истинной мудростью.
С другой стороны, Сократ под аристократией явно понимает не тот вид государственного
строя, который обычно имеем в виду мы. Действительно, для него связь статуса с происхождением не является чем-то необходимым. Когда в «Алкивиаде I» его молодой собеседник припоминает происхождение своего рода от Еврисака, чей отец Аякс был правнуком Зевса, Сократ иронически рассказывает, что сам он происходит от Дедала, который был потомком Гефеста, сына Зевса. Далее Сократ ссылается на происхождение царей персидских и спартанских, которые, тем не менее, озабочены правильным воспитанием своих детей. В беседе с Алкивиадом он всячески старается привести последнего к мысли, что политический успех достижим лишь в том случае, если тот будет обладать знаниями, необходимыми политику, а происхождение и калокагатийный «габитус» - в лучшем случае лишь «довесок» к ним.
Таким образом, аристократия для Сократа - это действительно власть достойных. И не просто с точки зрения той жизни, которую они вели, прежде чем заработали себе добрую славу. Сталкиваясь с теми, кто слывет справедливым человеком, Сократ допытывается, что тому позволило стать таким, какие знания и какое воспитание сделало его справедливым. В самом начале «Государства» он спрашивает у Кефала том, что позволяет тому так легко переносить старость, инициируя разговор о справедливости и задавая тему для всего диалога. В диалоге «Лахет» Никий говорит о Сократе: «Всякому, кто бы ни вступил в близкое общение с Сократом и разговаривал с ними, так сказать, лицом к лицу, даже если беседа с самого начала шла о каком-то ином предмете, не удается привести ее к завершению до той поры, пока, подчинившись ходу самой беседы, он не рассказывает о себе, как он живет ныне и по какому жизненному пути следовал прежде. Когда же это случается, Сократ не дает ему уйти, пока не испытает его образ жизни подробно и тщательно» (Plato, Laches 187е-188а).
Действительно, обладание правильными мнениями и даже справедливый образ жизни -еще не панацея от возможного зла. Не имея опыта зла, человек с легкостью утратит все свои правильные установки, едва столкнувшись с непонятной ему (не «отформатированной» прошлым опытом) ситуацией. В «Меноне» Сократ утверждает, что истинные мнения похожи на знаменитые самодвижущиеся дедаловы статуи. Чтобы они не разбежались, их необходимо связывать суждением о причинах, то есть знанием (Plato, Meno 97е). Таким образом, средневеко-
вая апология Сократа, которого порой считали «христианином до Христа», видя причину его мудрости в сократовской праведности, с точки зрения самого афинского философа была бы неверна. Праведность является результатом знания, но не наоборот.
Следовательно, власть достойных - это власть знающих, экспертов. В афинском обществе на статус таких претендовали полноправные граждане. Если читать знаменитую речь Перикла, произнесенную над первыми погибшими в Пелопоннесской войне, то право, по мнению Фукидида (или Перикла, чьи слова он пересказывает), практически совпадало с афинским образом жизни, т. к. свободные в частной жизни, в общественной афиняне исполняли законы, как и повеления магистратов, «из страха перед ними» (Thucyd, Hist. II. 38). Это подразумевает максимальную свободу для граждан в области их повседневных занятий и максимальное единение в политических делах. Данное единство оказывается источником права и закона. Оно же, получается, наделяет их правом суждения по поводу всех дел, имеющих отношение к государству, и особенно - по поводу воспитания. Сошлемся в качестве иллюстрации на «Апологию Сократа», где Мелет, объясняя Сократу, кто в Афинах делает юношей лучше, вначале упоминает законы, затем судей, потом членов Совета (Буле) и, наконец, участников Народного собрания (Plato, Apol. 24d-25a). Факт наличия полномочий, императивного статуса в момент облеченности империумом (если проводить аналогии с Римом), то есть тогда, когда афинянин исполняет политические обязанности, наделяет его статусом эксперта. Закон и воля афинян оказываются до неразличимости близки друг другу. Все это вполне соответствовало явно присутствовавшей в речи Перикла идее особенности и исключительности афинского сообщества (ср.: [6; 7]).
Убеждение платоновского Сократа состоит в том, что для него экспертами могут быть совсем немногие и при этом для него не важен статус человека, обладающего такими способностями. Одно из утверждений в начале диалога «Политик» вызвало критику со стороны Аристотеля. С точки зрения Чужеземца из Элеи политик, царь, владелец рабов и эконом обладают одним и тем же искусством (Plato, Statesman 258е). Чужеземец явно имеет в виду именно Сократа, слушающего эту беседу. Аристотель начинает свою «Политику» с критики именно этого утверждения, старательно отделяя политиче-
скую власть/принуждение от тех видов власти/ принуждения, которые, по его мнению, политическим характером не обладают. Но идея Платона не в том, чтобы приравнять политическое искусство к искусству ведения домохозяйства. Он скорее хочет сказать, что статус частного лица, которым обладает владелец рабов и эконом, не мешает ему быть экспертом в области политики, раз уж его деятельность имеет какие-то схожие с последней черты (управление людьми, управление экономикой):
«Чужеземец. Что же, а если царя, властвующего над страной, вразумляет частное лицо, то разве не скажем мы, что оно владеет знанием, которым должен обладать правитель?
Сократ мл. Скажем.
(b) Чужеземец. Но ведь царственность - достояние истинного царя?
Сократ мл. Да.
Чужеземец. И разве не следует назвать того, кто получил ее в удел, - не важно, случилось ли ему быть правителем или же частным лицом, -по имени этого искусства царственным мужем?
Сократ мл. По крайней мере, это справедливо» (Plato, Statesman 259a-b).
Таким образом, способность быть экспертом никак не связана со статусом по происхождению или нынешнему положению. Это принципиальный момент, который показывает неизбежность конфликта Сократа как с традиционными аристократическими представлениями, так и с традиционной же афинской демократией. В связи с этим предположение о том, что Сократ, возможно, имел достаточно высокое, едва ли не аристократическое происхождение, нам представляется слишком сильным [8, р. 3, 82, 94]. Да, среди участников платоновских диалогов, входивших в «круг Сократа», достаточно много родовитых людей. Но объединять их с нашим философом могло оппозиционное и критическое отношение к афинским политическим реалиям, а не единая позиция по поводу наилучшей для Афин формы правления.
Мы переходим к наиболее важному наблюдению по поводу того, как Сократ понимал правление наилучших. Все дело в том, что платоновский образ Сократа - это образ маргинала. Причем маргинала принципиального: Сократ исполняет законы и даже сохраняет верность им вопреки неправедному суду («Критон»). Однако он дистанцируется и от политического режима (пример - его голосование как участника судебной коллегии по поводу «дела стра-тегов-навархов» в 406 г. было противополож-
но большинству судей), и от афинского образа жизни, столь восхвалявшегося фукидидовым Периклом. Сократовская аскеза имела иной характер, чем аскеза киников или более позднего христианского монашества, но в том, что в образе Сократа дан пример истинного философского нестяжательства, нет никаких сомнений [3]. В «Государстве» Сократ вообще утверждает, что мудрец, оказавшийся в негодном окружении, особенно в полисе, где правит толпа, которая всегда будет негативно настроена по отношению к философии, должен уйти во внутреннюю эмиграцию и вести свою жизнь, «как будто бы он укрывается от непогоды» (Plato, Resp. 496d), довольствуясь осознанием того, что он хотя бы не участвует в бесчестных делах, творимых большинством, похожим на диких животных.
Скорее всего, это рассуждение проясняет позицию Платона и Академии относительно ситуации в Афинах. Мы знаем о политической активности Платона и его учеников на Сицилии, в Великой Греции, Малой Азии, об их македонских контактах. Но они никак не участвуют во внутриафинских делах (одно из немногих исключений - знаменитая публичная лекция Сократа о благе).
Таким образом, Академия вопреки своей задаче готовить философов-правителей занимала маргинальную политическую позицию в Афинах. Но и сам Сократ, по крайней мере, в конце жизни - а ведь Платон общался с ним в последние 7-8 лет жизни философа - оказался в такой же внутренней эмиграции, подчеркивавшейся им и делами, и даже поведением.
На наш взгляд меритократические идеи Сократа вырастают, как ни странно, из его принципиальной политической и культурной позиции, а именно позиции маргинала, который отказывается от каких-либо статусных признаков, принятых в социальной среде его родного города. И в «Государстве» мы видим неожиданные следы этой принципиальной маргинальной позиции. Речь идет о стражах, которые в некотором смысле этого слова выступают настоящими социальными маргиналами. Во-первых, они живут хотя и на виду у города, но в то же время отдельно от него. У них нет собственности, причем в тотальном смысле этого слова - даже жены и дети у них общие. Они служат городу за еду и почет, вечно пребывая как бы военным лагерем посреди городской жизни. Они полностью отчуждены от экономики, и в целом нельзя считать их политическим сосло-
вием, хотя именно они составляют тот в буквальном, физическом смысле этого слова клей, который удерживает государства от смуты и гибели. Если верна гипотеза И.А. Протопоповой и А.В. Гараджи [4] и в данном тексте присутствуют какие-то иронические намеки на социальные идеи ранних киников (Антисфена и его круга), то тогда тем более очевидна маргиналь-ность происхождения концепта сословия стражей. Киники всегда были маргиналами, причем такими маргиналами, которые не стремились приобрести некий общепринятый статус в обществе, в котором жили.
Как и стражи, мудрецы, правящие Калли-полисом, тоже должны мыслиться как отчужденные от собственности, экономики, даже от контроля за рынком, ибо получившие «безупречное воспитание» члены «экономического сословия» сами разберутся и с налогами, и со сделками, которые они заключают, и с пенями за их неисполнение (Plato, Resp. 425d-e).
Иногда к той «аристократии», о которой говорит Сократ, хочется применить понятие «аристократия духа» (Geistes Aristokratismus). Однако это понятие, рожденное эпохой романтизма и несущее в себе массу романтических коннотаций, не подходит для Сократа как представителя античного мира. Аристократы Сократа, само название властного режима которых, как мы помним, кажется Чужеземцу из Элеи добрым предзнаменованием, - это атопичные, т.е. «неуместные» маргиналы (именно таким описывает Сократа в «Пире» Алкивиад), которые именно благодаря своей неуместности, методическому незнанию и прочим признакам социальной и культурной маргинальности, могут выступить подлинными экспертами. В этом они не похожи на «мудрых мужей» конфуцианской традиции, которые как раз настаивали на следовании культурной, эпической традиции, а нелепость их пунктуального следования этикету лишь подчеркивала фундаментальную важность этого этикета. Платоновский Сократ же - вне эпической традиции, вне античного социального ритуала. И, повторяем, это служит базой для его претензии на статус эксперта: он может судить со стороны, он «чист» от ложных мнений, даже если они освящены традицией и «отеческими нравами».
Власть людей, подобных Сократу, действительно могла бы быть названа меритократией. Но весьма специфической. В условиях Афин времен жизни Сократа и Платона образование в «кружке Сократа» или в Академии не было чем-то общественно признанным как необходи-
мое условие для того, чтобы стать политиком. В качестве таковых условий выступали происхождение, общественное положение, наличие сил, которые готовы поддержать политика ради реализации каких-то своих целей и интересов, харизматические качества, красноречие, наконец - и это очень важно! - удачливость. Политик должен чувствовать «окно возможностей» (если использовать модное современное понятие для перевода знаменитого греческого слова kairos), без этой способности успешность политического предприятия невозможна.
Между тем, поведение Сократа на суде говорит, что он практически во всем идет наперекор этим представлениям. Ни происхождение, ни общественное положение его не дает ему «естественного» права претендовать на статус эксперта в деле воспитания. Его друзья разрозненны и не объединены какой-то внятной политической позицией, кроме, быть может, того, что многие из них симпатизируют спартанскому политическому строю (что только ухудшает образ Сократа в глазах афинян). Харизматические качества Сократа способен ощутить лишь тот, кто находится в тесном и постоянном общении с ним («Феаг»), других его искусство приводит в неприятное оцепенение - как при соприкосновении с морским скатом («Менон»). Его красноречие отличается от того, к которому привыкли афиняне, однако Сократ отказывается от помощи друзей в написании защитительной речи и совершенно неуместным образом превращает свою защиту в допрос присяжных на тему их способности судить его.
Все это делается вопреки общепринятому социальному габитусу. И потому правители-философы - парадоксальные «лучшие». Они совсем не похожи на облики Платона и Аристотеля из «Афинской школы» Рафаэля. В образе такого правителя больше от пресловутого мифологического персонажа-трикстера, на которого Сократ похож своим силено-сати-ровским обликом, столь подчеркиваемым античной вербальной и визуальной традицией. Быть таким человеком и, одновременно, выступать в качестве того, кто претендует на статус политика-эксперта, крайне опасно. Вот место из «Политика», где Платон устами Чужеземца предсказывает судьбу Сократа, включая даже те «статьи», по которым он будет осужден (события диалога происходят сразу после начала судебного преследования Сократа):
«Сократ мл. В самом деле, тот, кто по своей воле принял на себя функции начальствующе-
го, по справедливости должен понести соответствующее наказание и возместить ущерб.
Чужеземец. И, следовательно, еще нужно будет установить по поводу всего этого закон, гласящий, что если станет известен тот, кто, вопреки предписаниям, доискивается истины в искусстве кормчего и кораблевождении или вопросах гигиены и врачебного дела, относительно ветров, жары или холода, пускаясь в различные поучения на все эти темы, того, во-первых, отныне называть не врачом и кормчим, но звездочетом, пустобрехом вроде софиста. Во-вторых, поскольку он еще и растлевает других, младших, чем он, граждан, убеждает их направлять суда или вести лечебные дела не по законам, но самовластно начальствовать над находящимися в плавании кораблями и на излечении больными, то каждый, кто пожелает, может возвести на него обвинение и привести в суд. И если будет установлено, что он наставляет вопреки законам и записанным мнениям других, как юношей, так и стариков, то он должен быть наказан самым суровым образом. Нельзя быть более мудрым, чем закон!» (Plato, Statesman 299a-c)
Именно такие самовольные эксперты, не соглашающиеся с тем, что право, система законов и есть выражение государственной воли граждан полиса, являются «наилучшими» во вселенной политической теории Сократа/Платона. Они действительно не похожи ни на совершенных мудрецов Конфуция, ни на эффективных специалистов-менеджеров, которых воспитывают системы современного элитного образования.
Таких людей не может быть много. В «Государства» их совсем немного. В «Политике» утверждается, что достойных политиков ничтожно мало. «Мы же знаем, что из тысячи человек даже совершенных игроков в пессейю (шашки) не наберется такого числа, чтобы выставит их против остальных эллинских государств, а тем более - не найдем царей. А ведь, следуя нашему прошлому рассуждению, нам нужно наречь царем того, кто обладает царским знанием, - вне зависимости от того, начальствует ли он или же нет» (Plato, Statesman 292е).
Иными словами, царей и политиков по имени много, по существу же - считанные единицы. И «водятся» они не среди статусных сословий, а в социальной «тени». Один из выводов, который делает в «Политике» Чужеземец из Элеи: подлинный правитель не нуждается в составлении законов «навсегда». В наш период
кругообращения Космоса, когда боги удалены от смертных и в мире происходит постоянное ухудшение и распад, дело политика похоже на дело врача, который выписывает больному рецепты (временные законы/постановления), исходя из его состояния (Plato, Statesman 294a и далее). Общество же, в котором мы живем, болеет, это отмечается еще в «Государстве», где в самом начале своего рассуждения о наилучшем возможном государственном строе Сократ говорит, что теперь речь пойдет о городе который «лихорадит» (другой вариант перевода - «который раздуло») (Plato, Resp. 373a).
Несоответствие такого политика традиционным представлениям о статусе только подчеркивается тем, что он, по мнению Чужеземца, будет покидать свой город - как врач покидает больного после сеанса лечения - и возвращаться назад, когда состояние больного поменяется. Вполне вероятно Платон намекает на таких законодателей, как Солон и Ликург, которые -после созидания своих легендарных законов -покидали родные города. Впрочем, мотив у его политика иной. Солон и Ликург покидали Афины и Спарту, чтобы никто не мог принудить их изменить законы. Правитель же Чужеземца оставляет законы в качестве временного «рецепта» (Plato, Statesman 295с).
Можно отметить, что образ политика, стоящего над законами (точнее - конструирующего их), методически соответствует образу Со-крат-майевта, «свободного» от знаний, однако конструирующего эти знания в душах собеседников.
Возможно, здесь мы видим суждение, которое позволяет примирить «Политика» и платоновские «Законы», где утверждается необходимость неумолимого подчинения разработанной Афинянином и его собеседниками конституции. Афинянин оказывается в роли царственного политика, дающего рецепт для создания города. И пока он в Магнесии (город, конституцию которого обсуждают собеседники) отсутствует, ее граждане должны неукоснительно этот рецепт соблюдать.
Подводя итог, можно сказать, что в сочинениях Платона мы действительно сталкиваемся с концепцией меритократии, а примером наилучшего меритократа у него выступает Сократ. Но эта меритократия не совпадает ни с идеями Конфуция, ни с большинством современных меритократических концепций. Впрочем, современное состояние общества (в первую очередь, западного), где маргинальность становит-
ся не признаком ущербности или оппозиции, а некоторым социальным стилем (недаром либеральную демократию иногда называют «демократией меньшинств»), уже порождает представления о маргиналах-меритократах, которые в чем-то перекликаются с концепциями, обнаруженными нами в текстах Платона - конечно, не в содержании законодательной деятельности, но в характере той социальной среды, из которой могут быть рождены новые претенденты на статус достойных власти [3].
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Герасимов В.С. Политическая мерито-кратия: восточная альтернатива западным традициям управления обществом в XXI веке. // Вестник МГИМО. 2015. № 2. С. 193-200.
2. Джадт Т. Меритократия (пер. с англ. Н. Микшиной) // Вопросы образования. 2010. № 4. С.197-203.
3. Жуков Д.С., Лямин С.К. Маргиналы постиндустриальной эпохи: реальность и утопия общества мерцающих статусов // Ineternum. 2012. № 2. С. 32-48.
4. Протопопова И.А., Гараджа А.В. «Собаки-философы», или киники-спартанцы: «кини-ческий» контекст «Государства» // Платоновские исследования. 2017. Т. 6. № 1. С. 89-112.
5. Светлов Р.В. Сократ и «спартанский мираж» // Мнемон. Исследования и публикации по истории античного мира. Вып. 10. СПб., 2011. С. 363-375.
6. den Boer, W., 1986. Progress in the Greece of Thucydides. Amsterdam, Oxford, New York: North-Holland Publishing Company, 1977.
7. Mara, G., 2008. The civic conversations of Thucydides and Plato. Albany: State University of New York Press.
8. Wood, E.M. and Wood, N., 1978. Class ideology and ancient political theory: Socrates,
Plato, and Aristotle in social context. Oxford: Oxford University Press.
REFERENCES
1. Gerasimov, V.S., 2015. Politicheskaya meritokratiya: vostochnaya al'ternativa zapadnym traditsiyam upravleniya obshchestvom v XXI veke [Political meritocracy: Eastern alternative to Western traditions of social management in the XXI century], Vestnik MGIMO, no. 2, pp. 193200. (in Russ.)
2. Judt, T., 2010. Meritokratiya [Meritocracy], Voprosy obrazovaniya, no. 4, pp. 197-203. (in Russ.)
3. Zhukov, D.S. and Lyamin, S.K., 2012. Marginaly postindustrial'noy epokhi: real'nost' i utopiya obshchestva mertsayushchikh statusov [Marginals of the post-industrial era: reality and utopia of the society of flickering statuses], Ineternum, no. 2, pp. 32-48. (in Russ.)
4. Protopopova, I.A. and Garadzha, A.V., 2017. «Sobaki-filosofy», ili kiniki-spartantsy: «kinicheskiy» kontekst «Gosudarstva» [Dogs-philosophers, or the Spartiate Cynics], Platonovskie issledovaniya, Vol. 6, no. 1, pp. 89-112. (in Russ.)
5. Svetlov, R.V., 2011. Sokrat i «spartanskiy mirazh» [Socrates and «Le Mirage Spartiate»]. In: Mnemon. Issledovaniya i publikatsii po istorii antichnogo mira. Vyp. 10. Sankt-Peterburg, pp. 363-375. (in Russ.)
6. den Boer, W., 1986. Progress in the Greece of Thucydides. Amsterdam, Oxford, New York: North-Holland Publishing Company, 1977.
7. Mara, G., 2008. The civic conversations of Thucydides and Plato. Albany: State University of New York Press.
8. Wood, E.M. and Wood, N., 1978. Class ideology and ancient political theory: Socrates, Plato, and Aristotle in social context. Oxford: Oxford University Press.
