CC BY
5Научная статья / Research Article УДК 304.444
DOI: 10.14258/SSI(2023)1-02
Ментальные репрезентации религиозности в зеркале психосемантических измерений: региональные аспекты
Дарья Алексеевна Омельченко1, Светлана Геннадьевна Максимова2, Оксана Евгеньевна Ноянзина3
'Алтайский государственный университет, Барнаул, Россия, daria.omelchenko@mail.ru, https://orcid.org/0000-0002-2839-5070
2Алтайский государственный университет, Барнаул, Россия, svet-maximova@yandex.ru, https://orcid.org/0000-0002-4613-4966
Тлавный информационно-вычислительный центр Министерства культуры Российской Федерации, Москва, Россия, noe@list.ru, https://orcid.org/0000-0002-1252-6021
Аннотация. Религиозность россиян изменяется под влиянием глобальных и локальных факторов, характеризующих постиндустриальное развитие общества: меняется репертуар религиозных течений и верований, трансформируются религиозные практики и восприятие веры, отношение к верующим. Будучи одновременно социальным и индивидуальным качеством, отражающим индивидуальный опыт и влияние общества, существующие нормы и институционализированные (конструируемые социальными субъектами и формируемые в ходе социализации) социальные представления в отношении религий и веры, религиозность находят отражение в общественном сознании в виде генерализованных образов, характеристики которых имеют общие, присущие всем россиянам, и уникальные компоненты, определяемые различными факторами. В статье представлены результаты психосемантических исследований в четырех приграничных регионах России (Алтайский край, Новосибирская область, Республика Алтай, Республика Тыва, п = 200). Исследуются образы четырех носителей религиозности — «Я верующий(ая), слежу за учением церкви, считаю себя последователем определенной религии», «Я верю в бога по-своему, но конкретную религию не исповедую», «Не могу сказать, верю я или нет», «Я неверующий(ая), такие вещи не интересуют меня», «Я неверующий(ая), так как религиозное учение ошибочно», оцениваемые по утверждениям методики «Духовная личность» в адаптации Г. В. Ожигановой. Конструируются и интерпретируются семантические пространства — общее для всех регионов исследования и отдельные по каждому региону. Авторы делают вывод о том, что гипотеза о существовании общих оснований категоризации верна лишь частично. Конфигурация образов в пространстве коррелирует с этноконфес-сиональными особенностями региона и отражает специфику региональной ментальности.
Ключевые слова: религиозность, образы верующих, психосемантика, ментальные репрезентации, приграничные регионы
Финансирование: публикация подготовлена в рамках проекта РНФ № 22-28-01120 «Модели конструирования религиозной идентичности в приграничных регионах России: институциональные механизмы, стратегии и практики» (2022-2023 гг.).
Для цитирования: Омельченко Д.А., Максимова С.Г., Ноянзина О.Е. Ментальные репрезентации религиозности в зеркале психосемантических измерений: региональные аспекты // Society and Security Insights. 2023. Т. 6, № 1. С. 32-55. doi: 10.14258/ssi(2023)1-02.
Mental Representations of Religiousness in the Mirror of Psychosemantic Measurement: Regional Facets
Daria A. Omelchenko1, Svetlana G. Maximova2, Oksana E. Noyanzina3
1Altai State University, Barnaul, Russia,
daria.omelchenko@mail.ru, https://orcid.org/0000-0002-2839-5070
2 Altai State University, Barnaul, Russia,
svet-maximova@yandex.ru, https://orcid.org/0000-0002-4613-4966
3Main Information and Computer Center
of the Ministry of Culture of the Russian Federation, Moscow, Russia, noe@list.ru, https://orcid.org/0000-0002-1252-6021
Abstract. The religiosity of Russians is changing under the influence of global and local factors that characterize the post-industrial development of society: the repertoire of religious movements and beliefs is changing, religious practices and perceptions of faith and attitudes toward believers are being transformed. Being simultaneously a social and individual quality, reflecting individual experiences and the influence of society, the existing norms and institutionalized (constructed by social actors and formed in the course of socialization) social perceptions of religion and faith, religiosity is reflected in the public consciousness in the form of generalized images, whose characteristics have common, common to all Russians, and unique components, determined by different factors. The article presents the results of psychosemantic studies in four border regions of Russia (Altai Territory, Novosibirsk Region, Altai Republic, Republic of Tuva, n = 200). The images of four carriers of religiosity — "I am a believer, I follow the teachings of the church, I consider myself a follower of a certain religion", "I believe in God in my own way, but I do not practice a particular religion", "I cannot say whether I believe or not", "I am not a believer, such things do not interest me", "I am not a believer because religious teachings are wrong", assessed by the statements from the scale of "Spiritual personality" in adaptation of G. V. Ozhiganova. Several semantic spaces are constructed and interpreted — common for all regions of the study and separate for each region. The authors conclude that the hypothesis of the existence of common bases of categorization is only partially true. The configuration of the images in the space correlates with the ethno-religious features of the region and reflects the specificity of the regional mentality.
Keywords: religiousness, images of believers, psychosemantics, mental representations, border regions
Financial Support: the article was prepared as part of Russian Science Foundation project № 22-28-01120, "Models of Constructing Religious Identity in Borderland Regions of Russia: Institutional Mechanisms, Strategies, and Practices" (2022-2023).
For citation: Omelchenko, D.A., Maximova, S.G., Noyanzina, O.E. (2023). Mental Representations of Religiousness in the Mirror of Psychosemantic Measurement: Regional Facets. Society and Security Insights, 6(1), 32-55. (In Russ.). doi: 10.14258/ssi(2022)1-02.
Введение
В современном обществе религия продолжает оставаться одним из важных оснований самоидентификации, способом сохранения традиционных основ общества, материальной и духовной культуры. Гипотеза о тесной взаимосвязи модернизации и секуляризации, предполагающая повышение атеистичности общества по мере увеличения образованности населения и увеличения роли знаний, показала свою несостоятельность, и в настоящем наблюдается «религиозное возрождение» и увеличение внимания к религиозности как значимой детерминанте общественных отношений (Turner, 2014).
Последние десятилетия ознаменовались бурными трансформациями религиозных основ общества, радикально изменившими представления о том, что такое религиозность и как следует себя вести истинно верующему человеку. В качестве примера таких трансформаций можно привести не только крайнюю плюралистич-ность и пестроту религиозного спектра, от традиционных мировых религий до эзотерических и оккультных учений. Значительно изменились религиозные практики, ставшие в эру постмодернизма более многочисленными и индивидуализированными, ориентированными не столько на институциональные нормы и правила, сколько на удовлетворение индивидуальных потребностей, поддержание и развитие духовных ресурсов, моральных ценностей и убеждений (Hall, Delport, 2013). По опыту российских ученых, массовая религиозность россиян сегодня выполняет утраченные государством и пока не сформированные гражданским обществом функции социальной солидарности и общественной консолидации (Рыжова, 2017).
Современные исследования религиозности интерпретируют ее как социальный конструкт — порождение культуры и общества, формирующееся в определенном социальном контексте под влиянием внешних и внутренних факторов. Конструктивизм рассматривает религиозность через формирование социальных представлений и установление взаимосвязи между индивидуальным действием, социальной активностью и влиянием социальных структур, а также через оппозицию между индивидуальностью, самостью и принадлежностью к коллективной общности Howarth, 2002; Lichterman, 2008). Таким образом, религиозность рассматривается как индивидуальное и социальное качество, имеющее эмоциональные, оценочные, когнитивные и поведенческие аспекты, отражающее результаты обладания религиозными знаниями и чувствами, интернализацию религиозных норм и сакральных символов, признание легитимности религиозных институтов. Понятия религиозности и близкого к нему религиозной идентичности часто не разделяются и употребляются вместе как рядоположенные и трудноразводимые (Рыжова, 2016; Иванов, 2020). Подобно тому как соотносятся друг с другом этничность и эт-
ническая идентичность, сопоставляются и религиозность и религиозная идентичность. И если за идентичностью закрепляются собственно идентификационные функции — соотнесение с определенным образом, идеалом (истинно верующего), групповой общностью (религиозной группой), то религиозность предполагает обладание некоторым набором атрибутов — религиозных знаний, представлений, чувств, установок в отношении собственной и других религий, религиозного поведения, выраженного в форме континуума — от полного отсутствия религиозности до сильной (включая проявления фанатизма) религиозности.
Понимание многомерного характера религиозности привело к появлению комплексных моделей ее измерения. Один из авторитетных психологических подходов представлен в работах Г. Олпорта, который предлагает для измерения религиозного чувства / религиозности использовать континуум, на одном полюсе которого располагается внешняя (инструментальная) религиозность, а на другом — религиозные чувства, выступающие основным мотивом и регулятором деятельности (внутренняя религиозность) (Allport, Ross, 1967). Основываясь на теории Г. Олпорта, Д. Ван Камп разрабатывает четырехфакторную структуру религиозности, включающую не только внутренний и внешний, но и личностный и социальный параметры, отраженные в четырех шкалах: духовной идентичности, отражающей личностный и внутренний компонент, отношение человека к богу, его представления и внутреннюю значимость подобной духовной позиции; идентичности по религиозной группе — социальном и внутреннем компоненте, связанном с чувством субъективной взаимосвязи с религиозной группой (собственно религиозной принадлежностью), шкале личной выгоды от принадлежности к религиозному сообществу — личностном внешнем компоненте, описывающем возможность получения каких-либо внутренних благ, таких как ощущение внутреннего комфорта и пр., и, наконец, шкале социальных выгод от принадлежности к религиозному сообществу, выступающей социальным внешним компонентом, используемым для удовлетворения социальной потребности в общении и дружбе при помощи посещения человеком религиозных мест, учреждений, общины и т.д. (Хухлаев, Шорохова, 2016; Van Camp, Barden, Sloan, 2016).
Между тем, несмотря на существование различных моделей, стремящихся «уловить» различные аспекты религиозности, в отношении критериев ее оценки существуют серьезные разногласия, которые условно могут быть сгруппированы в две основные методологические позиции. Основными точками разногласия выступают отношение к самоидентификации, оценка целесообразности и достоверности субъективных оценок и апелляция к необходимости в процессе оценки религиозности учитывать конкретные факты, «доказывающие» наличие определенной выраженности религиозных убеждений и поведения.
Согласно первой, более ортодоксальной позиции, самоидентификация индивида с определенной религией или религиозной группой является мировоззренческой, идеологической позицией, а не религиозностью как таковой, она гарантирует лишь субъективное чувство самоотнесения, а не реальное знание и обладание определенными религиозными верованиями и следование определенной тради-
ции. Исследователи данной группы (Д. Е. Фурман, Р. Н. Лункин, Л. М. Воронцова и др.) считают критерием религиозности строгое соблюдение канонической чистоты и полноты религиозного образа действий и мысли (Богачев, 2016).
Представители второй, менее строгой позиции (например, Ю. Ю. Синелина, В. Ф. Чеснокова), напротив, считают самоидентификацию, осознание принадлежности к конкретной религии одним из ключевых признаков религиозности, и даже если лица с позитивной идентификацией не соответствуют церковным требованиям (например, не ходят в церковь, не соблюдают посты), это не является основанием для лишения их некоторого религиозного статуса «верующих», поскольку они себя таковыми считают и, вероятно, находятся в какой-то точке процесса своего духовного самосовершенствования. Так, В. Ф. Чеснокова главным измерением религиозности считает религиозную направленность личности, т.е. признание веры в Бога и отождествление себя с определенной религией, что является значимым шагом на пути к вере (см. разницу между теми, кто относит себя к православным, и теми, кто не считает себя последователями определенной религии). Поведение и знание догматов являются признаками не религиозности, но воцерковленности и отражают глубину и формы верования (Чеснокова, 2003). Выбор той или иной позиции предполагает определенные риски. Первый подход является, с одной стороны, более строгим и опирающимся на требования научной объективности, возможности верифицируемости полученных данных путем их сопоставления не только с субъективными оценками, но и с реальными фактами (соответствие знаний, выполнение религиозных обрядов), но чреват недооценкой количества верующих, которые имеют высокие субъективные показатели, но с позиции внешних критериев не являются достаточно хорошими «верующими». Второй подход при всей его человечности страдает одномерностью и односторонним представлением религиозности только в рамках индивидуальных идентификаций. В российской академической среде часто цитируемыми являются работы С. Д. Лебедева, предложившего «социологически релевантные» критерии религиозности, объединяющие религиозные смыслы на уровне индивидуального и коллективного сознания и связывающие их со сферой священного — «некоторыми сверхценностями, легитимирующими все остальные аспекты жизненного мира человека и социума» (Лебедев, 2005). В результате своих изысканий автор разрабатывает системно-динамическую концепцию, интерпретация религиозности в которой основана на прогрессирующем усвоении (инкультурации) социальным субъектом определенной религиозной культуры.
Очевидно, что истина где-то посередине. В своем исследовании мы считаем важным опираться на комплексный подход, в котором есть место и для субъективных, и для объективных оценок, отражающих внутренние религиозные переживания и их внешние проявления. В частности, мы разделяем позиции С. Хубера и О. В. Ху-бера (2012) о существовании множественных измерений религиозности и возможности их универсальной операционализации и генерализации на различные группы населения. В своих работах они подчеркивают, что чаще всего показатели религиозности измеряют только одну из характеристик — интенсивность, значимость или
степень сформированности религиозности, но не все вместе, что приводит к ограниченной и смещенной оценке. Взамен авторами предлагается категория центральности религиозности, учитывающая общие оценки по ключевым компонентам религиозности, описывающим в совокупности разнообразие религиозной жизни.
Данная статья представляет результаты междисциплинарного исследования в приграничных регионах России, предметом которого выступали ментальные репрезентации носителей религиозности и ее содержательных характеристик в общественном сознании населения. Под ментальными репрезентациями авторы, вслед за когнитологами, понимают процесс и результат отражения в сознании индивида или группы реального (или вымышленного) мира. Этот результат может иметь вербальные и невербальные, конкретные и символические формы и представляет собой субъективное описание и изображение опыта в виде некоторой структурированной и упрощенной модели, используемой для оценки себя, окружающих людей, событий или явлений. При этом, с учетом современного состояния репрезентализма как научной парадигмы, предполагается, что ментальные репрезентации, будучи связаны с реальностью, лишь частично отражают реальные характеристики реального мира (в случае с религиозностью — таких объективных характеристик вовсе не существует, они являются предметом научных дискуссий) и находятся под сильным влиянием субъективных факторов, включая ассоциируемые с репрезентируемым объектом субъективными значениями и личностными смыслами (Кубрякова, Демьянков, 2007). Ментальные репрезентации являются единицами, «кирпичиками», из которых формируются «образы мира» и его отдельные сегменты и пространства. В рамках исследования выдвигались гипотезы о возможностях выявления ключевых оснований для категоризации образов носителей религиозности в зависимости от ее выраженности и специфики их оценивания в регионах с различным национальным составом населения. Новизна исследования заключалась в выборе ракурса изучения религиозности сквозь призму ментальных образов, хранящихся в сознании населения, описании их содержания и оснований для сравнения, что позволило глубже взглянуть на вопросы восприятия веры и верующих, социальных стереотипов и представлений с учетом современных социальных реалий.
Методологические основы исследования
Для изучения ментальных репрезентаций религиозности требовалась особая методологическая оптика, позволяющая, с одной стороны, описать авто-, гетеро- и мета-стереотипы различных групп (верующих и неверующих), с другой — выявить особенности их мировосприятия, мышления и сознания, т.е. описать присущую разным группам картину мира, ментального образа реальности.
Одним из наиболее перспективных методологических подходов, позволяющих решать такого рода задачи, являлась экспериментальная психосемантика, синтезировавшая теорию личностных конструктов (Келли, 1970), в особенности ее центральную, ценностную составляющую (Horley, 2012) и методы семантического дифференциала (Osgood, 1964, Heise, 1970) для построения многомерных
семантических пространств как операциональных моделей категориальных структур создания образов и картин мира (Митина, Петренко, 2018). Теоретическим фундаментом психосемантического подхода являются конструктивистские теории в психологии и социальных науках (Pollack, 1998; Raskin, 2002), положения культурно-исторической психологии Л. С. Выготского и психологическая теория деятельности А. Н. Леонтьева, из которых заимствованы важнейшие категории исследования сознания, такие как значение, личностный смысл, эмоциональная окраска, субъектность, закономерности генезиса и развития значений в индивидуальном и общественном сознании, «обобщенных образов действий», их взаимосвязи и взаимообусловленность (Петренко, 2005).
Психосемантические методы «апеллируют к способности человека рефлексировать свое отношение к объектам, ситуациям, явлениям мира и к понятиям, существующим в естественном языке» (Артемьева, 2007). В рамках традиционного психосемантического эксперимента испытуемые оценивают какие-либо объекты (это могут быть политические лидеры или исторические события, произведения искусства или представители определенных социальных общностей) по совокупности различных параметров, отбираемых на основе авторских методик или вспомогательных процедур, таких как ассоциативные эксперименты, экспертные оценки, проективные методики и др. Полученные индивидуальные или групповые матрицы оценок впоследствии подвергаются процедурам многомерного анализа, позволяющим выявить общие семантические универсалии и генерализованные конструкты, сквозь призму которых происходит восприятие исследуемых явлений в индивидуальном или общественном сознании. Такой анализ на финальном этапе завершается построением психосемантических пространств, в котором выявленные структуры выступают координатными осями некоего многомерного пространства, а анализируемые объекты картины мира задаются в виде координатных точек внутри этого пространства. Параметры семантического пространства выступают «операциональными коррелятами когнитивных структур» (Петренко, Митина, Карицкий, 2018).
Для анализа образов верующих особый интерес представлял многократно апробированный в анализе представителей различных культур и социальных групп метод «множественных идентификаций», в котором различные личностные и стереотипные образы («ролевые позиции», в терминах Дж. Келли) сопоставляются через приписывание тому или иному образу определенных поступков, мнений и стилей поведения в предлагаемых обстоятельствах. Множественная идентификация как производная индивидуального и коллективного опыта представляет собой оценку вероятности принятия той или иной роли, отношение к ней. В ходе идентификации происходит процесс «переживания испытуемым своей общности с объектом идентификации (ролью)». Поскольку понимание и оценка тех или иных поступков зависит от особенностей их восприятия испытуемыми, полученные результаты самооценки, социальные представления, установки, стереотипы выступают показателями той или иной идентичности, ее ментальной репрезентацией (Митина, Цой, 2021).
Психосемантические иследования ментальных репрезентаций религиозности были проведены в четырех приграничных регионах: Алтайском крае, Ново-
сибирской области, Республике Алтай и Республике Тыва (общая выборочная совокупность составила: n = 200 чел. от 18 до 70 лет — постоянных резидентов, по n = 50 в каждом регионе). Сбор данных проводился 2 сентября — 10 декабря 2022 г. в онлайн-формате с контролем основных социально-демографических параметров выборки (пол, возраст, местность проживания — городские или сельские поселения). Фокус на приграничных территориях был не случаен. Религиоведческие исследования, проведенные в различных приграничных зонах, подтвердили, что эти территории являются аренами взаимовлияния различных культурных традиций, политических режимов и идеологий, установленных по разные стороны границы (Vila, 2005). География исследования охватывала 25 населенных пунктов различного типа. Крупнейшими из них являлись административные центры регионов — Новосибирск, Барнаул, Горно-Алтайск и Кызыл. В Алтайском крае, кроме Барнаула, психосемантические эксперименты проводились в средних и малых городах — Бийске и Новоалтайске, а также в сельских поселениях (Баево, Благовещенка, Кулунда, Мамонтово, Малышев Лог, Николаевка, Мирный, Павловск, Санниково, Шипуново). В Новосибирской области опросы проводились Бердске, Кольцово и Линево, в Республике Алтай — в Майме, Талде, поселках Иогач и Манжерок, в Республике Тыва — в селе Суг-Аксы Сут-Хольско-го кожууна.
В проведенных в четырех приграничных регионах психосемантических экспериментах ролевыми позициями для множественных идентификаций являлись образы «Я», обладающие различными религиозными убеждениями и поведенческими стратегиями, формирующими континуум градаций от сильной веры до отрицания трансцендентных основ религиозного мировосприятия: «Я верующий(ая), слежу за учением церкви, считаю себя последователем определенной религии», «Я верю в бога по-своему, но конкретную религию не исповедую», «Не могу сказать, верю я или нет», «Я неверующий(ая), такие вещи не интересуют меня», «Я неверующий(ая), так как религиозное учение ошибочно».
При выборе методики для формирования шкал-дескрипторов мы стремились, во-первых, подойти к исследованию духовности как отдельному измерению, не смешивая с другими психологическими категориями (такими, например, как благополучие), во-вторых, духовность должна была пониматься не только и не столько как религиозная категория, а скорее как надрелигиозное личностное качество, и в-третьих, шкала должна обладать хорошими психометрическими свойствами и иметь некоторый межнациональный «бэкграунд», чтобы использоваться по отношению к различным категориям верующих. В конечном итоге для целей исследования была отобрана методика «Духовная личность» индийских ученых (Anas, Husain, 2018; Husain, Luqman, Jahan, 2012), адаптированная и модифицированная в лаборатории психологии способностей и ментальных ресурсов им. В. Н. Дружинина Института психологии РАН Г. В. Ожигановой (2019; 2020).
Методика включала 28 утверждений, оцениваемых по пятибалльным шкалам — от «полностью согласен» до «полностью не согласен» и распределенных по пяти ключевым факторам:
1. Высокая нравственность и мудрость: данный фактор описывал базис духовной личности, способствующий формированию чувства священного и добродетельное поведение на основе нравственных чувств (доброты, сострадания, великодушия, мудрости).
2. Самоконтроль: саморегуляция личности, проявление выдержки, спокойствия, смирения как важных духовных качеств личности.
3. Надежность и ответственность: соответствие поведения нравственным идеалам и высокоморальным качествам, таким как верность, надежность, готовность брать на себя ответственность.
4. Духовность отношений, проявляющаяся в искренности, милосердии, способности прощать, справедливости и жизнестойкости.
5. Правдивость и удовлетворенность: данная шкала измеряла выраженность честности и прямоты, стремления к истине, умения видеть позитивные стороны жизни, веру в наличие и приоритет истинного над неистинным, что формировало основу для духовной силы.
Респонденты оценивали пять ролевых позиций по указанным утверждениям и отвечали на ряд дополнительных вопросов, направленных на изучение их социально-демографических характеристик (пол, возраст, место проживания), социального положения (род занятости), уровня образования, религиозной идентификации (отнесение себя к одному из вероисповеданий) и уровня религиозности (самооценка выраженности религиозности, силы испытываемых религиозных чувств, частоты религиозных практик — молитвы и участия в церковных богослужениях). Эмпирические данные обрабатывались с помощью факторного анализа, на основании которого были построены семантические пространства ролей в каждом регионе исследования.
Основные результаты исследования
На первом этапе анализа на каждой из региональных выборок были проведены серии эксплораторных факторных анализов с дескрипторами. Анализ проводился с помощью метода главных компонент (с вращением варимакс) на объединенных данных и на данных для каждого региона в отдельности. Далее по наиболее значимым факторам рассчитывались факторные значения, которые агрегировались для отдельных ролевых позиций, что позволило рассчитать координаты и построить семантические пространства, репрезентирующие особенности восприятия образов верующих как отражение взаимоотношений между показателями духовности. Представим полученные результаты в изложенной логике анализа.
В результате факторного анализа на общих данных было выделено три основных фактора, описывающие 69,2% дисперсии переменных. Эти факторы лишь частично пересекались с факторами, предложенными Г. В. Ожигановой для интерпретации результатов теста. Однако, учитывая, что тест применялся в других обстоятельствах и по отличной методологии, различия в факторных структурах следует трактовать не как нарушение процедуры, а как возможное расширение применимости теста и как самостоятельное исследование, в котором возможны и другие варианты интерпретации.
Результаты факторного анализа (метод главных компонент с вращением варимакс), объединенные данные
The results of factor analysis (principal components analysis with varimax rotation), united data
Компонента
Ф1 Ф2 Ф3
Я выполняю свои обещания 0,810
Я надежный человек 0,811
Я поступаю справедливо и праведно 0,769
Я совершаю добродетельные поступки 0,688
Я сохраняю верность другим людям 0,688
Я великодушный/ая 0,621
Я обладаю мудростью 0,695
Я контролирую себя 0,674
Я проявляю твердость и терпеливость 0,705
Я проявляю смирение 0,668
Я полон/полна доброты 0,549
Я стремлюсь к чистоте в мыслях и поступках 0,655
Я искренний/яя 0,528 0,504
Я вижу все хорошее 0,588
Я обладаю выдержкой 0,779
Я придерживаюсь прямого пути (стараюсь жить честно, действовать без уловок и обмана) 0,516
Я правдивый человек 0,520
Мне свойственны вежливость и хорошие манеры , 0,532
Я обладаю духовной силой 0,569
Я удовлетворенный жизнью человек 0,668
Я проявляю сострадание 0,707
Я обладаю чувством священного 0,788
Я стараюсь проявлять жизнестойкость 0,454
Я проявляю милосердие в отношении других 0,738
Я живу не только для себя, но и для других 0,758
Я могу сохранять спокойствие, встречаясь с невзгодами 0,678
Для меня важно поддерживать справедливость 0,531
Я способен прощать 0,628
Первый фактор (24,5% дисперсии) с максимальными нагрузками составили переменные, объединенные общими идеями гуманизма, милосердия и сострадания, проявлениями доброты и искренности, смирения, ассоциирующихся с чувством священного и духовной силой: «Я обладаю чувством священного» (0,788), «Я живу не только для себя, но и для других» (0,758), «Я проявляю милосердие в отношении других» (0,738), «Я проявляю сострадание» (0,707), «Я проявляю смирение» (0,668), «Я стремлюсь к чистоте в мыслях и поступках» (0,655), «Я способен прощать» (0,628), «Я полон/полна доброты» (0,549), «Я искренний/яя» (0,528), «Я обладаю духовной силой» (0,569). Этот фактор можно условно назвать фактором добродетелей и духовно-нравственного совершенства, поскольку он собирал наиболее значимые моральные и нравственные качества, присущие духовно развитой личности.
Смысловое ядро второго фактора (22,6%) наполнялось значениями из таких утверждений, как: «Я выполняю свои обещания» (0,810), «Я надежный человек» (0,811), «Я поступаю справедливо и праведно» (0,769), «Я совершаю добродетельные поступки» (0,688), «Я сохраняю верность другим людям» (0,688), «Я велико-душный/ая» (0,621), а также, уже как позиции второго плана, — «Я придерживаюсь прямого пути (стараюсь жить честно, действовать без уловок и обмана)» (0,516), «Я правдивый человек» (0,520), «Для меня важно поддерживать справедливость» (0,531). В целом объединительными смыслами данного фактора являлись, с одной стороны, справедливость и честность, с другой — верность и надежность как качества, демонстрирующие незыблемость и устойчивость моральных принципов.
Третий фактор (22,1%) описывался через утверждения: «Я обладаю выдержкой» (0,779), «Я проявляю твердость и терпеливость» (0,705), «Я удовлетворенный жизнью человек» (0,668), «Я обладаю мудростью» (0,695), «Я контролирую себя» (0,674), «Я искренний/яя» (0,504), «Я вижу все хорошее» (0,588), «Мне свойственны вежливость и хорошие манеры» (0,532). По сути, это был аналог фактора самоконтроля и жизнестойкости, ассоциирующихся не только с мудростью и позитивным взглядом на мир, но и воспитанностью и удовлетворенностью жизнью как некоторыми результатами успешной саморегуляции и «правильных» жизненных стратегий (см. табл.).
Ролевые позиции, уложенные в пространстве значимых факторов, получили следующее смысловое содержание. Анализ семантических пространств, построенных по первому и второму, второму и третьему факторам (рис. 1) показал, что позиции «Я верующий» и «Я неверующий(ая), так как религиозное учение ошибочно (атеист)» воспринимались как диаметрально противоположные, независимо от содержания факторов. В случае если пространство конструировалось по первому (нравственные добродетели) и второму (сила духа и устойчивость моральных принципов), идеал «верующего» занимал лидирующие позиции по двум факторам, позиция «Я верю в Бога по-своему» имела положительные значения по первому, но практически нулевые по второму фактору, неопределенная позиция была воспринята более «прохладно», как имеющая в лучшем случае нейтральные оценки по первому фактору и уже отрицательные по второму. Позиция
«Религия меня не интересует» занимала вместе с «Атеистами» крайние позиции по первому фактору, что фактически в сознании граждан лишало их права на обладание духовными добродетелями. Однако если позиция не интересующихся религией по второму фактору имела скорее нейтральные (близкие к нулевым) значения, то позиция атеистов оказывалась в «подвале» отрицательных значений по обоим факторам. Таким образом, исследование подтвердило, что духовность в общественном сознании имела весьма тесные связи с религиозностью и что стереотипы здесь действовали как в формате «презумпции духовности», предписываемой лицам, демонстрирующим четкую религиозную принадлежность, так и в формате «исключения», представляющего неверующих как крайне бездуховных и ненадежных личностей.
Если посмотреть на другую проекцию — второго и третьего факторов, то картина если не кардинально, то довольно существенно меняется: возникает инверсия ролевых позиций по третьему фактору, и «не верующие в силу своих убеждений» перемещаются из зоны отрицательных в зону положительных значений, сохраняя отрицательные позиции по второму фактору. Таким образом, атеисты воспринимаются как хладнокровные, держащие себя в руках личности, обладающие выдержкой, удовлетворенные жизнью, без излишних сомнений по поводу себя или своего положения, и при этом обладающие терпением и мудростью, способные воспринять «другого» толерантно и достойно встречать трудности. В целом все факторы занимали достаточно изолированные позиции, лишь во втором пространстве заметно некоторое сближение позиций «Не могу сказать, верю я или нет» и «Я верю в Бога по-своему».
Рисунок 1 — Семантические пространства ролевых позиций по трем факторам (объединенные данные).
Figure 1 — Semantic spaces of role positions, the first three factors (united data).
Далее представим особенности, выявленные в ходе параллельного анализа региональных данных.
Алтайский край
Результаты факторного анализа, проведенного на выборке для Алтайского края, были очень близки к тем, что были получены на объединенных данных, за исключением порядка факторов и изменений в распределении нагрузок.
В Алтайском крае также было выделено три фактора с собственными значениями более 1,0, описывающих 72,3% дисперсии.
о <
|АТ<
Религия меня не интересует
в BuiaireM-BUKMyf-
|нс могу сказать верю яилинет|
3 ,о
Я веруюиу1й|
•—
С-
Религия меня не инте| есует|
|не могу сказать, >ерю я или нет| I Атеист! i
-.04 -.02 .00 .02 .04 .06
FAC1 FAC2
Рисунок 2 — Семантические пространства ролевых позиций по трем факторам (Алтайский край).
Figure 2 — Semantic spaces of role positions, the first three factors (the Altai krai).
Первый фактор (25,4% дисперсии) также являлся фактором, описывающим нравственные добродетели, однако в отличие от общих данных, где максимальная нагрузка была у утверждения «Я обладаю чувством священного», что придавало фактору явный религиозный смысл, в Алтайском крае в этом факторе ключевые смыслы оказались связаны с милосердием и служением людям. Второй фактор совпадал по смыслу с третьим фактором на объединенных данных, это был фактор самоконтроля и жизнестойкости (24,1% объясненной дисперсии). В Алтайском крае из этого фактора в третий «ушла» переменная «Я придерживаюсь прямого пути (стараюсь жить честно, действовать без уловок и обмана)», у которой и в рамках первого анализа нагрузки не были очень высокими, что, на наш взгляд, лучше согласуется со смыслами факторов, а также добавилась переменная «Я обладаю духовной силой», придающая фактору более одухотворенное, возвышенное содержание. Третий фактор (22,8%) являлся фактором справедливости и социального служения, близким ко второму фактору, полученному на общей выборке, и усиленным утверждением «Я придерживаюсь прямого пути», подходящего по смыслу фактора.
В результате «рокировки» факторов изменилось и расположение ролевых позиций в семантических пространствах. Ролевые позиции «Атеиста» и «Веру-
ющего, являющегося последователем определенной религии» также занимали противоположные позиции в разных зонах пространства. Наиболее близко оценивались позиции «Не могу сказать, верю я или нет» и «Религия меня не интересует», тогда как позиция «Я верю в Бога по-своему» располагалась между двумя референтными позициями возле начала координат по двум факторами (рис. 2). Таким образом, жители Алтайского края воспринимали лиц, обладающих разными религиозными позициями, с одной стороны, весьма дифференцированно и стереотипно, с другой — содержание этих стереотипов не было слишком дихо-томичным (верующие «хорошие», а неверующие «плохие»). Ни одна из позиций не занимала максимально выигрышной позиции, наилучшая (зона положительных значений по обоим факторам) была у роли «Я верю в Бога по-своему»).
Республика Алтай
Результаты в Республике Алтай довольно существенно отличались от тех, что были получены в Алтайском крае. Количество факторов не изменилось, было также выделено три фактора (их информативность составила 27,0%, 23,2% и 21,3%), однако конфигурация факторов, их содержание сохранили лишь основные черты и приобрели дополнительные смыслы. Отметим, что по многим позициям наблюдались значительные пересечения нагрузок, для удобства интерпретации в таблицах были приведены максимальные значения.
В первом факторе, сохранившем ориентацию на добродетели, появились новые индикаторы, связанные с духовной силой (что не противоречило общему содержанию), правдивостью и удовлетворенностью жизнью, жизнестойкостью, поддержкой справедливости, что придавало ему несколько иной смысл — не пассивного смирения и принятия судьбы, а активной духовной позиции. Второй фактор был в целом аналогичным второму фактору в Алтайском крае, однако это был в большей степени фактор духовных отношений, поскольку большая часть дескрипторов, вошедших в этот фактор, касалась межличностных отношений, отношения к «другому», признания его суверенности, коррекции собственного поведения исходя из ценностей уважения и терпимости.
Смысл третьего фактора наполнялся содержанием, отражающим связь с воспитанностью и хорошими манерами, но добавлялась и уникальная черта — искренность, менявшая тональность данного фактора с «английского хладнокровия» и утонченности на более «мягкий» вариант, соответствующий скорее какому-то более южному варианту ментальности.
В семантических пространствах (рис. 3) видны различия в восприятии религиозных образов в свете выявленных изменений в системе категорий оценивания. Так, по первому фактору наиболее высоко была оценена ролевая позиция «Я верю в Бога по-своему», противопоставленная позиции «Религия меня не интересует». По второму фактору (духовных отношений) позиции располагались в соответствии с порядком градаций, что указывало на то, что именно этот фактор обладает наибольшей дискриминативной силой в плане выявления особенностей восприятия. По третьему фактору позиции верующих, описываемые в положительном свете, противопоставлялись неопределенной и отрицающей позициям,
тогда как отсутствие интереса воспринималось скорее нейтрально. То есть образы верующих, независимо от степени конфессиональности и принадлежности к религиозной традиции, имели в сознании опрошенных граждан положительные черты, тогда как неверующие воспринимались негативно.
Рисунок 3 — Семантические пространства ролевых позиций по трем факторам (Республика Алтай).
Figure 3 — Semantic spaces of role positions, the first three factors (the Republic of Altai).
Республика Тыва
В Республике Тыва результаты факторного анализа не совпадали с предыдущими не только по содержанию, но и по количеству факторов. Было выделено пять главных компонент (информативность после вращения составила 26,6%, 17,6%, 16,1%, 12,6% и 9,0%).
На первом месте в республике был фактор надежности и ответственности, сопряженных с великодушием, чистотой мыслей, праведными (добродетельными) поступками, вежливостью и хорошими манерами. Смысл второго фактора концентрировался, с одной стороны, на демонстрации мягкосердечия и теплого расположения к другим людям, с другой — строгости по отношению к себе, выдержки и умения следовать собственным принципам. Условно этот фактор можно назвать фактором духовного воспитания и самообладания.
Третий фактор обобщил ценности коллективизма и общей справедливости с жизнестойкостью и умением противостоять невзгодам судьбы, сохранять достоинство, быть всем довольным. Четвертый фактор — мудрости и самоконтроля (лидирующие утверждения: «Я контролирую себя» (0,806), «Я проявляю твердость и терпеливость» (0,734)). В отдельный — пятый фактор были выделены дескрипторы «Я обладаю духовной силой» (0,779) и «Я обладаю чувством священного» (0,864). Таким образом, в отношении духовности сознание тувинцев было более когнитивно сложным, и исходные факторы (по замыслу авторов методики и по объединенным данным) приобретали собственное звучание, задаваемое особенностями менталитета и духовного самоопределения тувинцев, что наглядно демонстрировали семантические пространства.
Рисунок 4 — Семантические пространства ролевых позиций по трем факторам (Республика Тыва).
Figure 4 — Semantic spaces of role positions, the first three factors (the Republic of Tyva).
В свете первых двух факторов четко видно, что только позиция истинно верующего, который должен обязательно принадлежать к определенной религиозной традиции, наделяется положительными качествами. К позиции «Я верю в Бога по-своему» тувинцы относятся довольно снисходительно, тогда как хуже всего воспринимаются позиции, демонстрирующие отрицание религиозных ценностей или сомнения в них. Позиция «Атеиста» оценивалась нейтрально по второму (фактор поведения) и отрицательно — по первому фактору, как антипод верующего, совершенно не соответствующего идеалу. При сопоставлении второго и третьего факторов верующие и атеисты противопоставлялись в неменьшей степени, тогда как позиции сомневающихся и приверженцев собственной веры
по третьему фактору (коллективизма и справедливости) оценивались менее строго. При сравнении четвертого и пятого факторов позиция верующих вместе с позицией «Не могу сказать, верю я или нет», находящиеся в зоне высоких значений по пятому фактору (духовной силы и чувства священного), переместились в зону отрицательных значений по четвертому фактору (мудрости и самоконтроля), тогда как остальные позиции воспринимались в значительной степени сходным образом и находились в противоположной части пространства. Здесь, на наш взгляд, могла произойти инверсия, что подтверждалось анализом средних значений по исходным шкалам, сформировавшим фактор (рис. 4).
В Новосибирской области в результате факторного анализа было выделено четыре фактора, описывающие 19,7%, 18,8%, 16,5% и 14,8% дисперсии.
На первом месте в факторной структуре новосибирцев — фактор справедливости и ответственности, ассоциирующийся с добрыми намерениями, верностью и честностью по отношению к людям. Этот фактор — слегка модифицированный фактор духовных отношений. Второй фактор — терпения и самоконтроля, для которого большую роль играли не только волевые, но и нравственные качества — мудрость, честность, доброта и искренность, а также признаки позитивного мышления. Третий фактор приближался по смыслу к первому фактору в Алтайском крае и Республике Алтай. Это был фактор нравственных добродетелей и духовной силы (ведущие утверждения — «Я обладаю чувством священного» (0,812), «Я проявляю смирение» (0,786), «Я обладаю духовной силой» (0,670)).
В четвертом факторе категории жизнестойкости сочетались с гуманистическими идеями милосердия и сострадания, правдивости и надежности, хорошими манерами. В целом этот фактор можно назвать фактором поведения человека в обществе, включая возможные конфликтные ситуации (максимальные нагрузки у утверждений — «Я стараюсь проявлять жизнестойкость» (0,705), «Я проявляю сострадание» (0,620)).
В семантическом пространстве заметна группировка позиций с атеистическими убеждениями и отсутствием интереса к религии, а также позиций с внеконфес-сиональной идентичностью и неопределенными религиозными взглядами (рис. 5, рисунок слева сверху). Отдельно выделялась позиция верующих, находившаяся в зоне максимально высоких значений по первому фактору (справедливости и ответственности), но негативных по второму фактору (самоконтроля и позитивного мышления). При сравнении второго и третьего факторов (рис. 5, справа сверху) позиции выстраивались практически в одну линию, что указывало на тесную взаимосвязь между содержанием факторов и религиозностью. И если по второму фактору наилучшие показатели имели нерелигиозные позиции, которые в сознании жителей Новосибирской области ассоциировались с удовлетворенностью жизнью, высокой жизнестойкостью и твердостью убеждений, а худшие — как раз позиции верующих, то по третьему фактору, в котором в концентрированном виде содержались все религиозные компоненты духовности (чувство священного, духовная сила, чистота мыслей и поступков, праведность), координаты позиций точно соответствовали заложенным в эксперимент градациям от веры к неверию.
Примечательно, что по четвертому фактору (рис. 5 внизу) позиции распределились совсем не в соответствии с градациями религиозности: максимальные положительные значения, соответствующие проявлению милосердия, альтруизма, сострадания и жизнестойкости, были у позиции «Я верю в Бога по-своему», позиции верующих и не интересующихся религией располагались возле нулевых значений, тогда как позиции атеистов и сомневающихся, напротив, были в зоне негативных значений.
см
-
и теист |
|Рели1ия меня не интересует
•
Не могу сказ 1ть. верю я и»« нет|
|я верю в бога г о-своему|
И веруют«|
со
и <
-.20 -.10 .00 .10 .20 .30
FAC1
-.25 -.50
L* 1
JR веруюш*1и|
|Я верю в Бога по-свсх му]
Не могу с казать, в« рю я или нет|
|Религия ме <я не интересует
Е теист|
-.30 -.20 -.10 .00 .10 ,20 ,30
FAC2
.20
.10
Ч .00
|я а рю в Бога по-своему
слщии меня не ижсряус i
^Атеист|
|не могу скааат >. вер«о я или нет |
|я верующий!
■S0 -.25
.00 .25 .50
FAC3
Рисунок 5 — Семантические пространства ролевых позиций по четырем факторам (Новосибирская область).
Figure 5 — Semantic spaces of role positions, the first four factors (the Novosibirsk Oblast).
Дискуссия и основные выводы исследования
Религиозная идентичность граждан России в современных условиях трансформируется под влиянием социокультурных процессов, имеющих глобальный
характер, часто принимает индивидуализированные формы и сочетается с практиками возрождения интереса к религии и ее охранительным, компенсаторным функциям в условиях неопределенности. Представления о религиозности и духовности меняются и приобретают новые значения и смыслы в свете изменяющихся социальных отношений между верующими и неверующими, возникающих новых практик и религиозных организаций, деятельности традиционных религий по сохранению своих ценностей и приверженцев. Анализ образов верующих, дифференцируемых по уровню религиозности (и отчасти мотивам), проведенный в рамках психосемантических экспериментов, был направлен на выявление особенностей восприятия религиозности сквозь призму качеств духовной личности, имеющих универсальный характер, содержания стереотипов и возможных линий противопоставления верующих и неверующих, а также семантических оснований, посредством которых происходит такое сравнение.
Гипотеза о существовании единой факторной структуры, определяющей специфику восприятия носителей религиозности, частично показала свою неадекватность исследованной реальности. С одной стороны, семантический каркас факторов сохранялся, с другой — в разных регионах имелись перекрестные нагрузки индикаторов, отчего факторы приобретали дополнительные смыслы. Менялось и количество факторов, что указывало на различный уровень когнитивной сложности регионального религиозного сознания. Так, факторные структуры, полученные на выборках в Республике Алтай и Алтайском крае, были близки и совпадали с общими трендами, выявленными на объединенных данных; на выборке для Новосибирской области было выявлено четыре фактора, тогда как в Республике Тыва, имеющей значительную специфику как по этническому составу, так и по вероисповеданию, — пять факторов. Полученные результаты указывают на то, что восприятие верующих происходит не только по инвариантным категориям, общим для всего населения, но и преломляется сквозь региональные системы значений, формируемые на основе этноконфессиональной палитры и межконфессиональных взаимодействий.
В Алтайском крае и Новосибирской области выраженность религиозности (по ролевым позициям) оценивалась прямо пропорционально фактору нравственных добродетелей и обратно — по уровню жизнестойкости и удовлетворенности жизнью. При этом в Алтайском крае позиции образовывали три кластера — атеистов, верующих, и всех остальных позиций, тогда как в Новосибирской области верующие воспринимались дистантно, атеисты — сходно с не интересующимися религией, а верящие в Бога «по-своему» — с не определившимися. В национальных республиках ситуация была принципиально иной. Во-первых, верующие оценивались только в позитивном ключе, тогда как все остальные позиции, в зависимости от выраженности религиозности, располагались в зоне отрицательных значений. В Республике Тыва позиция верующих занимала особое положение, а все другие позиции в свете двух основных факторов воспринимались практически как идентичные. В Республике Алтай позиция верующих сближалась с позицией внеконфессиональной веры и позицией сомневающихся,
представляя, по сути, инвертированную структуру Алтайского края. Результаты анализа, полученные на данном этапе, позволили в самом общем виде описать особенности регионального общественного сознания. Очевидно, что региональное общество не является гомогенным, в каждом регионе имеются преобладающие стереотипы и особые случаи, релевантные для отдельных социально-демографических и этноконфессиональных групп. Выявлению этих особенностей с учетом влияния иерархических уровней (территориальных, демографических, культурных, идентификационных) будет посвящена дальнейшая работа в рамках исследования.
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ
Артемьева E. Ю. Психология субъективной семантики. М. : Изд-во ЛКИ. 2007. 136 с.
Богачёв М. И. К вопросу о формировании интегрального подхода к концептуализации религиозности // Вестник Свято-Филаретовского института. 2016. № 18. С. 9-26.
Иванов Р. В. Новая религиозность и религиозная идентичность среди молод!жи // Религиозная идентичность и межкультурные коммуникации: материалы Все-рос. науч. семинара / под общ. ред. А. П. Романовой, Д. А. Черничкина. Астрахань: Астраханский государственный университет, 2020. С. 137-143.
Кубрякова Е. С., Демьянков В. З. (2007). К проблеме ментальных репрезентаций // Вопросы когнитивной лингвистики. 2007. № 4. С. 8-16.
Лебедев С. Д. Религиозность: в поисках «рубикона» // Социологический журнал. 2005. № 3. С. 153-168.
Митина О. В., Петренко В. Ф. Политическая психология: психосемантический подход. М. : Социум, 2018. 592 с.
Митина О. В., Цой С. В. Психосемантический анализ представлений о ненависти // Цифровые технологии на службе педагогики и психологии: сб. ст. XVII Всерос. науч.-практ. конф. с междунар. участием. Коломна, 2021. С. 144-148.
Ожиганова Г. В. Адаптация опросника «Духовная личность» на русскоязычной выборке // Experimental Psychology. 2019. Т. 1, № 12(4).
Ожиганова Г. В. Духовно-нравственные качества личности и эмпатия как компоненты высших моральных способностей: верификация взаимосвязи на российской выборке // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия: Психология и педагогика. 2020. №17 (4). С. 637-655.
Петренко В. Ф., Митина О. В., Карицкий И Н. К проблеме исследования менталь-ности // Историческая психология и социология истории. 2015. № 8 (2). С. 5-31.
Петренко В. Ф. Основы психосемантики. СПб. : Питер, 2005. 480 с.
Рыжова С. В. Особенности изучения религиозной идентичности россиян // Социологические исследования. 2016. №10 (10). С. 118-127.
Рыжова С. В. Религиозность в контексте культуры доверия // Социологический журнал. 2017. № 3. С. 44-63. doi: 10.19181/socjour.2017.23.3.5363
Хухлаев О. Е., Шорохова, В. А. Социально-психологическое исследование религиозной идентичности у православной молодежи // Социальная психология и общество. 2016. № 7 (2). С. 35-50.
Чеснокова В. Ф. Воцерковленность: феномен и способы его изучения // Десять лет социологических наблюдений. М. : Фонд «Общественное мнение», 2003. С. 112 -145.
Allport G. W., Ross J. M. Personal religious orientation and prejudice. Journal of personality and social psychology. 1967. Vol. 5, No. 4. P. 432-433.
Anas M., Husain A. Revision of Spiritual Personality Inventory // Journal of the Indian Academy of Applied Psychology. 2018. Vol. 44, No. 2, 288-295.
Hall H., Delport C. S. The young adult's perception of religion and formal structures: A postmodern perspective // HTS: Theological Studies. 2013. Vol. 69, No. 1. Art. #2016, 10 p. http://dx.doi.org/10.4102/hts.v69i1.2016.
Heise D. R. The semantic differential and attitude research // Attitude measurement. 1970. No. 4. P. 235-253.
Horley J. Personal construct theory and human values // Journal of Human Values. 2012. Vol. 18, No. 2. P. 161-171.
Howarth C. Identity in whose eyes?: the role of representations in identity construction // Journal for the theory of social behaviour. 2002. Vol. 32, No. 2. P. 145-162.
Huber S., Huber O. W. The centrality of religiosity scale (CRS) // Religions. 2012. Vol. 3, No. 3. P. 710-724.
Husain A., Luqman N. & Jahan M. Spiritual Personality Inventory. New Delhi: Prasad Psycho Corporation, 2012.
Kelly G. A. A brief introduction to personal construct theory / D. Bannister (Ed.), Perspectives in personal construct theory. New York: Academic, 1970. P. 1-29.
Lichterman P. Religion and the construction of civic identity // American Sociological Review. 2008. Vol. 73, No. 1. P. 83-104.
Osgood C. E. Semantic differential technique in the comparative study of cultures // American Anthropologist. 1964. Vol. 66, No. 3. P. 171-200.
Pollack M. A. Constructivism, social psychology, and elite attitude change: Lessons from an exhausted research program // Social Psychology, and Elite Attitude Change: Lessons from an Exhausted Research Program, 1998. URL: https://ssrn.com/abstract=2001812 (дата обращения: 15.12.2022). http://dx.doi.org/10.2139/ssrn.2001812.
Raskin J. D. Constructivism in psychology: Personal construct psychology, radical constructivism, and social constructionism // American communication journal. 2002. Vol. 5, No. 3. P. 1-25.
Turner B. S. Religion and contemporary sociological theories // Current Sociology. 2014. Vol. 62, No. 6. P. 771-788.
Van Camp D., Barden J., Sloan L. Social and individual religious orientations exist within both intrinsic and extrinsic religiosity // Archive for the Psychology of Religion. 2016. Vol. 38, No. 1. P. 22-46.
Vila P. Border identifications: Narratives of religion, gender, and class on the US-Mexico border. University of Texas Press, 2005. 302 p.
REFERENCES
Artemyeva, E. (2007). Psychology of subjective semantics. Moscow: Izd-vo LKI. (In Russ.).
Bogachev, M. I. (2016). On the formation of an integral approach to the conceptualization of religiosity. Vestnik of the Svyato-Philaretovsky Institute, 18, 9-26. (In Russ.).
Ivanov, R. V. (2020). New religiosity and religious identity among young people. In: A. P. Romanova, D. A. Chernichkin (Eds.). Religious Identity and Intercultural Communications, Materials of the All-Russian Scientific Seminar (pp. 137-143). Astrakhan: As-trahanskij gosudarstvennyj universitet. (In Russ.).
Kubryakova, E. S., & Demyankov, V. Z. (2007). To the problem of mental representations. Issues of Cognitive Linguistics, 4, 8-16. (In Russ.).
Lebedev, S. D. (2005). Religiosity: in search of the "Rubicon". Sociological Journal, 3, 153168. (In Russ.).
Mitina, O. V., & Petrenko, V. F. (2018). Political psychology: a psychosemantic approach. Moscow: Socium. (In Russ.).
Mitina, O. V, & Tsoy, S. V. (2021). Psychosemantic analysis of perceptions of hate. In: Digital technologies in the service of pedagogy and psychology. Collection of articles of the XVII All-Russian Scientific-Practical Conference with international participation (pp. 144-148). Kolomna. (In Russ.).
Ozhiganova G. V. (2019). Adaptation of the questionnaire «Spiritual personality» in the Russian-speaking sample. Experimental Psychology, 1(12). (In Russ.).
Ozhiganova, G. V. (2020). Spiritual and moral qualities of personality and empathy as components of higher moral abilities: verification of the relationship on the Russian sample. Vestnik of the Peoples' Friendship University of Russia. Series: Psychology and Pedagogy, 17(4), 637-655. (In Russ.).
Petrenko, V. F., Mitina, O. V., & Karitsky I. N. (2015). To the problem of the study of mentality. Historical psychology and sociology of history, 8(2), 5-31. (In Russ.).
Petrenko, V. F. (2005). Fundamentals of psychosemantics. St. Petersburg : Piter. (In Russ.).
Ryzhova, S. V. (2017). Religiosity in the context of the culture of trust. Sociological Journal, 3, 44-63. doi: 10.19181/socjour.2017.23.3.5363. (In Russ.).
Ryzhova, S. V. (2016). Peculiarities of studying the religious identity of Russians. Sociological Studies, 10(10), 118-127. (In Russ.).
Khukhlaev, O. E., & Shorokhova, V. A. (2016). Socio-psychological study of religious identity in Orthodox youth. Social Psychology and Society, 7(2), 35-50. (In Russ.).
Chesnokova, V. F. (2003). Votserkovlenie: Phenomenon and ways of its study. In: Ten years of sociological observations (pp. 112-145). Moscow : Fond «Obshchestvennoe mnenie». (In Russ.).
Allport, G. W., & Ross, J. M. (1967). Personal religious orientation and prejudice. Journal
of personality and social psychology, 5(4), 432-433.
Anas, M., Husain, A. (2018). Revision of Spiritual Personality Inventory. Journal of the Indian Academy of Applied Psychology, 44(2), 288-295.
Hall, H., & Delport, C. S. (2013). The young adult's perception of religion and formal structures: A postmodern perspective. HTS: Theological Studies, 69(1), Art. #2016, 10 p. http://dx.doi.org/10.4102/hts.v69i1.2016.
Heise, D. R. (1970). The semantic differential and attitude research. Attitude measurement, 4, 235-253.
Horley, J. (2012). Personal construct theory and human values. Journal of Human Values, 18(2), 161-171.
Howarth, C. (2002). Identity in whose eyes?: the role of representations in identity construction. Journal for the theory of social behaviour, 32(2), 145-162.
Huber, S., & Huber, O. W. (2012). The centrality of religiosity scale (CRS). Religions, 3(3), 710-724.
Husain, A., Luqman, N. & Jahan, M. (2012). Spiritual Personality Inventory. New Delhi: Prasad Psycho Corporation.
Kelly, G. A. (1970). A brief introduction to personal construct theory / D. Bannister (Ed.), Perspectives in personal construct theory. New York: Academic, 1970. P. 1-29.
Lichterman, P. (2008). Religion and the construction of civic identity. American Sociological Review, 73(1), 83-104;
Osgood, C. E. (1964). Semantic differential technique in the comparative study of cultures. American Anthropologist, 66(3), 171-200.
Pollack, M. A. (1998). Constructivism, social psychology, and elite attitude change: Lessons from an exhausted research program. Social Psychology, and Elite Attitude Change: Lessons from an Exhausted Research Program. https://ssrn.com/abstract=2001812, http:// dx.doi.org/10.2139/ssrn.2001812.
Raskin, J. D. (2002). Constructivism in psychology: Personal construct psychology, radical constructivism, and social constructionism. American communication journal, 5(3), 1-25.
Turner, B. S. (2014). Religion and contemporary sociological theories. Current Sociology, 62(6), 771-788.
Van Camp, D., Barden, J., & Sloan, L. (2016). Social and individual religious orientations exist within both intrinsic and extrinsic religiosity. Archive for the Psychology of Religion, 38(1), 22-46.
Vila, P. (2005). Border identifications: Narratives of religion, gender, and class on the US-Mexico border. University of Texas Press.
ИНФОРМАЦИЯ ОБ АВТОРАХ / INFORMATION ABOUT THE AUTHORS
Дарья Алексеевна Омельченко — канд. социол. наук, доцент кафедры социальной и молодежной политики, Институт гуманитарных наук, Алтайский государственный университет, г. Барнаул, Россия.
Daria A. Omelchenko — Cand. Sci. (Sociology), Associate Professor at the Department of Social and Youth Policy, Institute of Humanities, Altai State University, Barnaul, Russia.
Светлана Геннадьевна Максимова — д-р социол. наук, профессор, зав. кафедрой социальной и молодежной политики Института гуманитарных наук, Алтайский государственный университет, г. Барнаул, Россия.
Svetlana G. Maximova — Dr. Sci. (Sociology), Professor, head. Department of Social and Youth Policy, Institute of Humanities, Altai State University, Barnaul, Russia
Оксана Евгеньевна Ноянзина — канд. социол. наук, доцент, начальник информационно-аналитического отдела ГИВЦ Министерства культуры Российской Федерации, г. Москва, Россия.
Oksana E. Noyanzina — Cand. Sci. (Sociology), the Head of the Information and Analysis Department of the Main Computing Center of the Ministry of Culture of the Russian Federation, Moscow, Russia.
Статья поступила в редакцию 15.01.2023; одобрена после рецензирования 01.02.2023;
принята к публикации 15.03.2023.
The article was submitted 15.01.2023; approved after reviewing 01.02.2023; accepted for publication 15.03.2023.
