CC BY
97
ний, лишает народ самой твердой опоры порядка, подрывает к себе уважение, делает невозможными всякие виды на будущее, всякие прочные предприятия. Административные учреждения можно менять, соображаясь с опытом; но законы, которые касаются частного быта, на которых утверждаются права собственности, должны лежать незыблемой твердыней. Когда необходимы перемены, они должны совершаться таким актом, который бы разом пресек недоумения, который бы не подлежал дальнейшим переделкам и был бы обеспечен против шаткости разносторонних соображений. Иначе гражданину в самых близких ему отношениях нет гарантии от произвола.
Положение 19 февраля изменило отношение партии, или, лучше сказать направлений, в русском обществе. Многие консерваторы сделались рьяными либералами, либералы, напротив, становятся консерваторами. Одни неисправимые прогрессисты, которые ищут только движения для движения, остались на месте и еще с большим ожесточением продолжают требовать преобразований, по-видимому, не замечая тех громадных событий, которые перед их глазами изменяют
целую жизнь народа. К ним примыкают приверженцы старого порядка, задетые в своих убеждениях и в своих интересах. Из этого составляются чудовищные коалиции; в общем раздражении сходятся люди самых противоположных направлений. Но те умеренные либералы, которые желают мирного и законного развития учреждений разумной самостоятельности общества и согласной деятельности правительства и народа, могут остановиться на Положении 19 февраля как на краеугольном камне, на котором должно основаться новое здание России. Их дело теперь не беспокойное стремление вперед, с вечно новыми притязаниями, а охранение и развитие того, что уже установлено. Либеральные начала, положенные в жизнь, надобно разработать и упрочить незыблемо. Теперь истинный либерализм измеряется не оппозицией, не прославлением свободы, не передовым направлением, а преданностью Положению 19 февраля, которое освободило 23 миллиона русских людей и оградило все их существенные интересы. Этого же должно держаться и разумное охранительное мнение. Консерватизм и либерализм здесь одно и то же.
МАЙСТЕР ЭКХАРТ КАК ПРЕДСТАВИТЕЛЬ СРЕДНЕВЕКОВОЙ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
И.И. Булычев
Bulychev I.I. Meister Eckhart as a representative of medieval religious philosophy. The article discusses the Eckhart doctrine as a pre-classic one from the standpoint of philosophy. It is mainly characterised by syncretism, i. e. it contains not only religious but also pagan and philosophical elements.
В средние века развитие философии во многом определялось влиянием иррационализма доклассического плана. Ему присуща синкретическая методология, представляющая собой, как правило, малодифференцированное единство теологического и философского подходов. Данная статья посвящена одному из наиболее ярких представителей средневекового доклассического иррационализма Майстеру Экхарту (1260-1327/28). В философской литературе как советского, так и постсоветского времени иррационалисти-
ческие концепции, в отличие и в противовес рационалистическим, продолжают именовать «неклассическими» и противопоставлять их рационализму как направлению классического плана. Между тем философский рационализм и иррационализм развивались параллельными курсами в тесном сотрудничестве и, разумеется, в борьбе идей; и оба эти направления могут быть доклассическими, классическими и постклассическими.
Необходимо отметить, что западноевропейская мистика и иррационализм всегда
были сопряжены с весьма значительными элементами рационализма. Сказанное вполне относится и к Майстеру Экхарту, у которого мы наблюдаем стремление рационализировать мистический опыт, выразив его в языке понятий и категорий, что, вообще говоря, характерно в полной мере для классического периода развития философии.
Какие же черты присущи доклассиче-ской доктрине М. Экхарта? Полагаю, что важнейшая ее отличительная черта - синкретический характер, то есть наличие в учении мыслителя иррациональных элементов не только сугубо религиозного, но также языческого и философского порядка. Именно до-религиозная мистика практиковала способы непосредственного внерационального контакта с каким-либо магическим существом. Что касается классического периода развития философии иррационализма, то он уже во многом опирается на текст и его логическую обработку, правда, текст весьма специфический (образно-метафорический, ассоциатив-но-образный и т. п.). С точки зрения классики, типичными являются работы А. Шопенгауэра, где особое значение имеет не просто текст, но текст, использующий многие философские традиции, которые предполагают вполне определенную логическую обработку материала. Тогда как для доклассического мистического иррационализма характерен знаменитый тезис Тертуллиана: верую, потому что абсурдно. Иными словами, логика или разум не имеют решающего значения для веры. Эти настроения также присущи учению Экхарта, хотя они уже и не являются у него столь же воинствующими.
Общая черта доклассического и классического видов иррационализма - ситуация неопределенности, заключающаяся в отсутствии четких эмпирических или логических критериев «общения» с Абсолютом (Богом, мировой Волей и т. п.), опора не на знания, а на мистическую веру религиозного или нерелигиозного плана. В самом деле, откуда черпает субъект уверенность в том, что партнером его интимного общения выступает именно Бог? Где гарантия того, что, находясь в подобном состоянии, человек (точнее его душа) вступил в интимную связь именно с Богом? Единственным критерием здесь выступает УВЕРЕННОСТЬ. Так, Св. Тереза Авильская (1515-1582) писала: «Вы спросите
меня, как может душа видеть и познавать, что она была в единении с Богом, если в это время она была лишена зрения и сознания? Я отвечу, что хотя она и не знает ничего во время единения, но, вернувшись к себе, она познает бывшее с ней; и познает не с помощью какого-либо видения, но с помощью той уверенности, какую может даровать только Бог». При этом никакие эмпирические факты не могут служить критерием истинности подобного интимного общения. Критерий здесь только один - иррациональная ВЕРА! «Но каким же образом, опять спросите вы, можем мы так сильно быть уверенными в том, чего мы совершенно не видели? На это я бессильна вам ответить: это тайна всемогущества Божия, проникнуть в которую я не дерзаю. Знаю только, что говорю истину и что душа, у которой нет уверенности в этой истине, навряд ли была когда-нибудь в действительности в единении с Богом» [Цит. по: 1].
В немецком доклассическом мистическом иррационализме оказались востребованы как теория эманации, так и апофатическая теория; между ними были установлены не существовавшие ранее связи. До этого времени теория эманации развивалась в рамках византийского исихазма (в переводе с греческого - безмолвие, покой). Весьма показательна смысловая близость термина «исихазм» к санскритскому понятию «нирвана», которое занимает центральное положение в индуизме и буддизме и означает угасание, прекращение. Теория же апофатизма оказалась оттесненной на периферию богословской мысли. Развивавшиеся на протяжении нескольких столетий независимо друг от друга и параллельно друг другу апофатическая и эманационная теории оказались впервые объединены именно в учении Майстера Экхарта [2].
Для доктрины немецкого мыслителя характерен мистический пантеизм. Общее у экхартовского учения с любой разновидностью пантеизма в том, что Бог растворяется в бытии, а бытие — в Боге. Иными словами, Бог и бытие (реальность) фактически отождествляются. Согласно Экхарту, «бытие есть Бог», ведь «...если бытие есть нечто отличное от самого Бога, то Бога или нет или Он не является Богом». Необходимо иметь в виду, говорит мыслитель, что «...прежде бытия нет ничего. А потому сообщающий бытие
творит и является творцом. Ведь творить означает вызывать из небытия к бытию». И, следовательно, «если бытие есть нечто иное, чем Бог, творцом должен быть кто-то отличный от Бога». И «...если нет Бога, то нет ничего». Таким образом, «бытие есть Бог в Его сущности. Поэтому от Него, и лишь от Него, получают все вещи свое бытие»; «...будучи бытием, Бог есть первое и последнее, «начало и конец» [3].
Причем уже в самом «...начале... одновременно творятся форма и материя, действующее и страдательное, небо и земля». Что касается материи, то она «...существует ради формы, а не наоборот, как жена - ради мужа, а не наоборот»; «...материальное и страдательное берет начало из оформленно-действующего и существует ради него». Здесь мы видим воспроизведение античной идеи о материи, или «земле», по терминологии Экхарта, как пассивном, низшем и страдательном начале и форме как начале деятельном и высшем. Эти форма и материя есть в то же время «...небо, иначе говоря высшее, и земля, иначе говоря низшее. Ведь низшее всегда пустынно и несовершенно, но высшее — никогда». Земля представляет собой бытие материального порядка, или «предметное бытие вне души, которое обозначается посредством земли», тогда как «под небом» следует разуметь «духовное бытие в душе» [3, с. 71, 81].
Бог-бытие Майстера Экхарта несколько напоминает Первоединого Плотина. Языческие и иные оттенки такого понимания вызвали подозрение у инквизиторов, которые особое внимание обратили на положение Экхарта о том, что Бог един «всяческим образом и во всех отношениях», так что в Нем невозможно обнаружить никакой «множественности, ни мыслимой, ни действительной». И кто усматривает какое-либо раздвоение или различие, «тот не видит Бога. Ибо Бог един вне числа и сверх числа и ничему не сопричисляется». Согласно Экхарту, Бог «...целиком пребывает как в самом малом, так и в величайшем» [3, с. 235, 252].
Иррационализм, в отличие от рационализма, широко использует разного рода образы и метафоры антропоморфного плана, лишенные строгости научного или эмпирического знания. Выше уже говорилось об использовании Экхартом терминов земли и не-
ба, которые рассматриваются им как соответственно материальное, низшее, несовершенное и духовное, высшее, совершенное. При этом мера телесности и духовности в разных вещах разная. Предельной степенью материальности обладает «...земля, уже в полную меру телесная», ничему другому не определяющая места, но только получающая «пространственное определение». Иначе обстоит дело с огнем, воздухом или водой. Огонь в высшей степени наделен формой и имеет мало материи, гораздо больше телесности в воздухе и еще больше в воде. И чем больше в каждом из них духовности, тем в большей степени им присуще движение. Согласно Экхарту, «...в мире чувственного всегда царит вражда и борьба, раскол и деление или несогласие и злоба. Но не так - в мире духовном, вознесенном над чувствами» [3, с. 80, 143].
Важный гносеологический вопрос о взаимосвязи движения и покоя Майстер Экхарт решает метафизически (антидиалектически), однако, что особенно важно, эта метафизика является еще доклассической (ранней). Для нее характерно постулирование настолько полного покоя, что его не нарушает даже кругообразое движение, не говоря уже о более сложных изменениях и трансформациях. Так, у мыслителя материя, или «земля», как и все составляющие элементы, находится в состоянии покоя: «Земля... покоится как единое, лишенное всякого кругообразного движения, в недвижимой твердости». Состояние покоя, с точки зрения мыслителя, отнюдь не нарушается некоторым кругообразным движением отдельных составных «земли», и в частности воздуха. Дело в том, поясняет Экхарт, что кругообразное движение присуще лишь некоторым, то есть не всем слоям воздуха, который в целом, как и земля, находится в состоянии покоя. «Воздух движется... кругообразно, но не в качестве целого, а только в своем верхнем слое», - полагает мыслитель. В то же время, скажем, «вода ...не движется ни в качестве целого, ни... кругообразно... но она пульсирует приливами и отливами, наподобие сердца» [3, с. 80]. Между тем в классических мировоззренческих доктринах покой не носит столь абсолютного характера и сопряжен хотя бы с постоянным круговым изменением.
У Майстера Экхарта абсолютный покой выражает самую суть бытия и поэтому получает божественную санкцию, что также является отличительной чертой учений до-классического плана. По словам мыслителя, «...давая вещам бытие, Бог дарует им покой и подает успокоение». И это неудивительно, ибо «...действуя, Он пребывает в покое, так как у Него и в Нем действие и соделанное совпадают и суть одно». Учение Экхарта является метафизическим и к тому же религиозным, поэтому неудивительно, что он полагает, что суть Бога скорей выражает состояние полного покоя, нежели непрестанного движения. И чем ближе человек к Богу, тем полнее он должен воплотить в своей жизни идеалы покоя. Отсюда и характерные высказывания Экхарта: «...покой принадлежит к сущности бытия, так что бытие и лишь бытие есть покой и все приводит к покою», поэтому истинно «...богоподобный человек во всем находит покой» [3, с. 111, 122, 123]. Следовательно, движение, по сравнению с покоем, не просто относительно и второстепенно, оно вообще не относится к сути бытия. В то же время в учении мыслителя слышатся отголоски античного представления о взаимосвязи материи и формы как низшего и высшего, пассивного и деятельного начал. Эти отголоски языческой философии находятся в определенном и притом недиалектическом противоречии с основной метафизической концепцией экхартовского бытия.
Таким образом, экхартовская метафизика носит типично доклассический характер, ведь покой мыслителя близок к абсолютному. Между тем по мере становления классической философии покой постепенно теряет этот свой предельно абсолютный характер. Покой в учении М. Экхарта, хотя и близок к эталону абсолютности, особенно на ближайшем к Богу уровне, все же содержит в себе некоторые элементы относительности и, следовательно, диалектики. Речь идет о круговом движении, которое слегка нарушает божественный абсолютный покой. С переходом философии к классическому этапу развития круговое движение из малозначимого элемента метафизики превращается в ее сущностную черту. Данная трансформация находит свое зримое завершение в научных и философских доктринах Ньютона, Локка, Декарта и других.
Механистическая наука Нового времени содержит немало элементов, которые выходят за рамки чисто кругового движения (эллиптические орбиты и многое другое). Все большее возрастание числа таких элементов в науке и философии Нового времени постепенно усиливает в соответствующих картинах мира значимость постклассических начал. Однако ведущую роль они обретут лишь в XX столетии с появлением общей теории относительности, квантовой механики, синергетики. Именно в это время метафизика начнет отдавать приоритет не только и не столько абсолютным, сколько релятивным факторам.
Вернемся, однако, к М. Экхарту. Пантеизм логическим образом приводит к идее о том, что поскольку Бог во всей природе, то, следовательно, и в человеке. В средневековом мистическом пантеизме особо выделяется так называемый «внутренний человек», который только и способен обеспечить контакт с Абсолютом. В самом деле, «...будучи Истиной, Бог входит под видом истинного в разум; будучи Благостыней, входит под видом блага в волю. Наконец, в Своей обнаженной сущности, вознесенной над всеми именами, Он погружается в саму нагую сущность души, для которой, в свою очередь, тоже не существует истинного имени и которая выше разума и воли, как сущность превыше сил. И сия есть «селение», куда входит Иисус, - а именно: в большей мере в отношении бытия, нежели в отношении действия. И при этом Он сообщает душе Божественное, богоподобное бытие...» [3, с. 297].
Духовное и внутреннее (область подлинной чистоты, или беспримесного бытия) выше материального и внешнего. «Внешний человек» действует типично материальным образом, а все материальное, как мы помним, есть низшее, страдательное и пассивное. По-этому-то «Бог, собственно говоря, не требует внешнего делания», ибо «внешнее дело как таковое не бывает благим и Божественным, и Бог, собственно говоря, не творит и не порождает его». Отсюда следующий призыв Экхарта: «Да принесем плод не внешних трудов, которые не делают нас благими, а трудов внутренних, каковые совершает и творит Отец, в нас пребывающий». Ведь «Бог любит души, не внешнее делание». Только через посредство внутреннего человека обеспечи-
вается необходимая направленность всей жизни человека (или «внешнего» человека). Именно таким путем субъект способен достичь того, чтобы «внешний человек повиновался своему внутреннему человеку до смерти и пребывал в неизменном мире и во всякое время в служении Богу» [3, с. 316, 240].
Истинно праведный человек «...имеет Бога с собою. Кто же подлинно имеет Бога, тот имеет Его во всех местах, на улице и среди прочих людей с тем же успехом, как в церкви или пустыни иль в келье». В результате «все вещи» для праведного человека «...становятся сплошным Богом. Такой человек носит Бога во всех своих деяниях и на всех местах, и все поступки этого человека совершает исключительно Бог. Ведь кто поступок предопределяет, тому и принадлежит поступок, - подлинней и действительней, чем тому, кто поступок совершает. Итак, если мы имеем перед глазами одного и только одного Бога, то, поистине, Он должен совершать наши поступки; во всех же Его поступках никто не в силах Ему помешать, никакая толпа и никакое место». Такой человек истинно богоподобен едва ли не во всех своих ипостасях: «Все, что свойственно Божественной природе, также свойственно праведному и божественному человеку. Подобный человек творит также все, что творит Бог; и он сотворил вместе с Богом небо и землю, и он - родитель вечного Слова, и Бог без подобного человека не знал бы, что делать» [3, с. 17, 18, 315]. Эти идеи, высказанные в рамках средневекового иррационалистического пантеизма, можно считать ранними ростками гуманистических мотивов грядущих эпох реформации и возрождения, а также современных веяний неосхоластики.
Таким образом, согласно немецкому мыслителю, Бог присутствует во всех вещах, однако наиболее полно он представлен в потаенных глубинах души. Майстер Экхарт постоянно отмечал тождество Божества глубинным пластам человеческого духа. Основа Бога и основа человеческой души тождественны; поэтому Бога, или слияния с Богом, необходимо искать внутри себя: так совершается «рождение Сына Божия в душе». За Богом, то есть Отцом, Сыном и Святым Духом, таится Божество, или божественная основа Бога. С этим Божеством, основой всего, стремится соединиться наша душа. Только
здесь Бог познается в адекватной форме. Бог -единственно достойный объект стремлений; слияние с Богом, или богопознание, - главная цель человеческого существования. Субъект должен отрешиться от всего остального, отвернуться от всего, кроме своей души, кроме того, что у него внутри, «ибо творения только отпечатки стоп Бога, но по природе своей душа - копия Бога». Только в своей отрешенности душа обретает самого Бога. Экхарт говорит: «В вечном рождении душа становится чистой и единой. А потому ее существование тождественно существованию Бога» [4].
Постижение Бога (Божественности) достигается благодаря мистической интуиции, которая следует за правильно организованным, целенаправленным познанием. Мистическая интуиция означает такое состояние, когда стирается грань между познающим субъектом и Абсолютом. В результате человек воспринимает Бога в его чистой сущности, сливается с ним, возвращается к этому единству с Божественностью, которым субъект обладал в своем вечном предсуществовании. Что же касается привычного человеку (внешнего, материального) бытия, то, с точки зрения Экхарта, «нет ни одного физического или плотского удовольствия, которое не вредило бы духу, ибо желания плоти противны духу, а желания духа противны плоти». Он будто бы даже утверждал, что «удовольствие, получаемое нами от телесного облика Христа, ослабляет нашу чуткость к Духу Святому» [4].
Субъективирование религиозности фактически выступало формой критики институциональных структур церкви, против многих внешних ее проявлений (человечество в самом бедном и отверженном человеке представлено столь же полно, совершенно, как в папе и императоре). Фактически немецкий мыслитель при всем его мощном акценте на единство всех вещей в Боге, вместе с тем пытается не только сохранить место для единичной личности, но и превознести ее. Фарисейству иерархов, неправедности и обманчивости всего внешнего Майстер Экхарт противопоставил внутренний мир веры, интимное единение в Божественном. Тезисы средневекового мыслителя о том, что обряды церкви не столь важны, как внутреннее усвоение Бога (хотя он никогда не отвергал и
не подвергал нападкам таинство церкви), а «Бог - это Бог присутствия», принесли ему широкое признание [4; 5, т. 2, с. 198-199].
Как отмечают исследователи, средневековая церковь усматривала в человеке пассивного восприемника божественной благодати. Между тем уже экхартовское учение подготавливает мироощущение индивидуализма. Речь идет о том, что индивидуалистическая активность сознания нашла свое выражение в акцентировании личностного характера общения Бога и человека, а следовательно, в подчеркивании человеческих черт Бога как партнера верующего. Немецкий мыслитель - один из первых теологов, который отчетливо выразил эту тенденцию, получившую завершение в протестантской доктрине спасения «личной верой». Иными словами, в учении Экхарта непосредственный опыт «богообщения» находит свое оформление в категориях католической теологии. Эти идеи впоследствии развиты его учеником Иоганном Таулером, в свою очередь, оказавшим решающее влияние на взгляды Лютера [6].
В ситуации, когда религиозная вера играла основную детерминирующую роль, потребность в личной свободе прежде всего могла выражаться в «решимости поклоняться тайно тому богу, который сотворен нашей любовью к добру; в почитании только тех небес, которые вдохновляют нас в лучшие минуты» [7]. Интенция «внутреннего человека», неподвластного житейской суете, проповедь «второго рождения», совершающегося в духовном акте личного «слияния» с божеством, явилась своеобразным отражением этой глубинной духовной потребности. В процессе такого слияния возникает состояние «просветления», «озарения», когда исчезает различие между объектом и субъектом, характерное для обычного восприятия. Позднее именно особое внимание протестантизма к «внутреннему», личностному миру человека во многом определит его огромное влияние на европейскую историко-культурную традицию [6, с. 28, 30].
Согласно Майстеру Экхарту, человек, в чьей душе родился Бог или Сын Божий, со-учавствует в творении самого себя. В результате мыслитель навлек на себя серьезное подозрение, ведь даже с ограничениями, утверждение вроде нижеследующего звучит
ошеломляюще: «...я причина самого себя, сообразно моему бытию, которое вечно, но не становлению, которое временно; а посему я нерожден... - я бытие, не имеющее рождение, - и, значит, я никогда не умру») [4]. Неслучайно 28 тезисов Экхарта были осуждены в 1329 году папской буллой: 17 как еретические (среди них тезис о вечности мира, о возможности полной трансформации человека в Бога), 11 - как подозрительные) [5, т. 2, с. 198].
Философия иррационализма, как правило, делает своей опорой не разум или рассудок, а волю. Это вполне присуще доктрине Майстера Экхарта, который утверждал, что «...с волей я способен на все» и «...все добродетели обретаются в воле, если она, конечно, благая». «Я способен понести тяготы всех людей и напитать всех бедняков и сотворить дела всех людей и все, что ты себе можешь только представить», - утверждает мыслитель. Эта воля совершенна. Разумеется, не всякая человеческая воля совершенна и божественна: «Воля тогда совершенна и блага, когда она лишена всякого свойства и когда она из себя вышла и претворена и преображена в волю Божью. Да, чем этого больше, тем воля лучше и истинней. С такой волей ты способен на все, будь то любовь или что ты еще пожелаешь» [3, с. 23, 24].
Иррациональный характер воли обусловлен, прежде всего, отказом человека от своей собственной рациональной воли, ибо «Бог во всем устремляется к тому, чтобы мы отказались от воли»; «ничто, кроме отказа от воли, не сделает человека праведным. Воистину, без отказа от воли во всех вещах мы вообще ничего не совершим перед Богом»; «воистину, чем больше принадлежим мы себе, тем меньше мы принадлежим [Богу]. Человек, отрекшийся от своего, никогда и ни в каком деле не потеряет Бога». Человек с Богом в душе осуществляет уже не свою, а божественную волю, везде, где бы он ни был, оставляя печать божественного. Разум же и рассудок человека с их стремлением к знанию в духе средневековой ортодоксальной теологии Экхартом так или иначе осуждаются: «Надобно заметить, что поскольку человек согрешил из стремления к знанию, которое делает надменным, то вполне справедливо, что наш разум был осенен тьмой неведения, так что уподобился оку совы» [3, с. 26, 27, 132].
Добро и зло не являются у Экхарта единством равных противоположностей, поскольку «зло вполне подчинено Богом красоте и цельности мира...»; и «в соответствии с этим, что для одного является злом, то для мироздания является благом. Бог заботится о благе и совершенстве целого мира, допуская при этом ущерб для частей. Так же поступает врач, когда отсекает член от тела» [3, с. 113]. Впрочем, подобное антидиалектическое решение этой проблемы традиционно для всей религиозно-философской мысли.
Доктрина Экхарта весьма показательна в том плане, как мистические представления о богопознании, возникшие «снизу» под влиянием обстоятельств повседневной жизни людей, в результате деятельности профессиональных богословов постепенно систематизировались, подвергались обобщению и рационализации, организовывались по нормам построения теоретических систем и в конце концов приняли вид цельной концептуальной доктрины, которая знаменовала уже иной - теологический - уровень религиозного сознания [6].
Таким образом, на основании проделанного выше анализа можно сделать следующие выводы.
1. Рационалистические и иррационали-стические концепции в истории философии развивались в тесном сотрудничестве и борьбе идей. При этом рационалистические доктрины, как правило, содержали в большей или меньшей степени элементы иррационализма, и, наоборот, в иррационалистических учениях присутствуют компоненты рационализма.
2. Показательны в рассматриваемом плане взгляды Майстера Экхарта, в учении которого мы находим воспроизведение рационалистической в целом античной идеи о материи как пассивном, низшем и страдательном начале и форме как начале деятельном и высшем.
3. Для учения немецкого мыслителя характерен мистический пантеизм, общее у которого с любой разновидностью пантеизма
заключается в том, что Бог растворяется в бытии, а бытие - в Боге. Иными словами, Бог и бытие фактически отождествляются. При этом понимание Бога Экхартом напоминает Первоединого в неоплатонизме.
4. Экхарт широко пользуется разного рода образами и метафорами антропоморфного плана, лишенными строгости научного или эмпирического знания, что весьма характерно для иррационализма и мистики.
5. Для средневекового мистического пантеизма типично выделение так называемого «внутреннего человека», который только и способен обеспечить контакт с Абсолютом. Внутренний человек всю жизнь человека направляет в угодном Богу русле.
6. Философия иррационализма, как правило, делает своей опорой иррациональную волю. В частности, экхартовский иррационализм представлений о воле обусловлен в первую очередь отказом человека от своей собственной рациональной воли.
7. Сущность бытия и Бога, согласно Эк-харту, полнее всего реализуется в состоянии абсолютного покоя. В этих положениях наглядно раскрывается метафизический и притом доклассический характер учения мыслителя.
1. Успенский П.Д. Ключ к загадкам мира. М.,
2000. С. 218-219.
2. Реутин М.Ю. Предисловие переводчика // Экхарт Майстер. Об отрешенности. М.; С.-ГІ6.,
2001. С. 5-13.
3. Экхарт Майстер. Об отрешенности. М.; С.-Пб., 2001. С. 57, 58,61.
4. Великие мыслители Запада. М., 1999. С. 162-166.
5. Реале Д. и Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней: В 4 т. С.-Пб, 1994. Т. 4. С. 198-199.
6. Митрохин Л.Н. II Вопросы философии. 1989. №9. С. 27.
7. Бертран Рассел. Почему я не христианин. М., 1967. С. 18.
