CC BY
20
лингвотеоретические исследования
studies in theoretical linguistics
Оригинальная статья
УДК 81:248.2 М 12
Doi: 10.29025/2079-6021-2020-1-12-21
Майстер Экхарт и вопросы лингвофилософии языка
P.C. Аликаев^
кабардино-балкарский государственный университет им. Х.м. Бербекова, г. нальчик, российская Федерация ORcID ID: 0000-0001-7602-4349, e-mail: ralikaev@mail.ru
Л.С. Аликаева
кабардино-балкарский государственный университет им. Х.м. бербекова, г. нальчик, российская Федерация ORCID ID: 0000-0003-0198-2328, e-mail: aliklaral965@mail.ru
М.Р. Тогузаева
кабардино-балкарский государственный университет им. Х.м. бербекова, г. нальчик, российская Федерация ORCID ID: 0000-0001-7017-0636, e-mail: mirra_alikaeva@mail.ru
Получена: 17.01.2020 /Принята: 10.02.2020 /опубликована онлайн: 25.03.2020
Резюме: в отечественной лингвистике практически отсутствуют исследования по языку схоластики и мистики. имеющиеся редкие публикации посвящены вопросам словообразовательных моделей в лексике данного направления, общим вопросам теософии схоластики и мистики, отдельным лексемам мистических текстов.
в то же время изучение текстов представителей немецкой мистики, которые являлись продуктом устной творчества, сложившихся в результате сложного взаимодействия с латинским языком западной схоластики, представляют особый интерес в аспекте лингвофилософского осмысления языковых реалий и их влияния на лингвофилософские концепции нового времени.
в статье рассматриваются рассуждения доминиканца Мастера Экхарта, представителя рейнской мистической школы, о сути языка, автономии языка, языке как неисчерпаемом богатстве бытия, языке как
рождении слова в душе, соотношении материального звука языка и слова как его референции, взаимосвязях языка и познания, вещи и представления, значения и звучания языкового элемента.
в статье отмечается, что язык у мистиков, в отличие от современного представления о нем, не может быть автономной сущностью. он не творит сам по себе «чисто языковое» значение, но открывает и познаёт всего-навсего созданную Богом форму вещи и подобным образом полученное познание транслирует (выражает) наружу.
языковое значение для Экхарта даже в его самой слабой и упрощенной форме как внешнее слово выступает все ёще отблеск изначальной божественной идеи, хотя может быть и в достаточно завуалированной форме.
для Экхарта речь, творимая богом, означает введение духовных форм в мёртвую материю и тем самым создание упорядоченного мира отличающихся различными формами реальных вещей. При этом основная функция божественного языка видится в дистинктивной роли (rerum distinctio) или, говоря другими словами, в создании порядка вселенной (или упорядоченного мира).
в трудах мистика Экхарта в понимание сути языка и его составляющих продолжены в целом традиции средневековой схоластики, а язык самой мистики стоит обособленно, где важную роль играет не звучащая речь.
Ключевые слова: лингвофилософия, схоластика и мистика, язык, значение и звучание, внешнее и внутреннее слово, познание, автономия языка.
Для цитирования: Аликаев р.с., Аликаева л.с., тогузаева М.р. Майстер Экхарт и вопросы лингво-философии // Актуальные проблемы филологии и педагогической лингвистики. 2020; 1: 12-21. DOI: 10.29025/2079-6021-2020-1-12-21.
original Paper
Doi: 10.29025/2079-6021-2020-1-12-21
Meister Eckhart and questions of linguistic philosophy of language
Rashid S. Alikaev^
Kabardino-Balkarian State university named after H.B. Berbekov, Nalchik, Russian Federation ORcID ID: 0000-0001-7602-4349, e-mail: ralikaev@mail.ru
Larisa s. Alikaeva
Kabardino-balkarian State university named after H.b. berbekov, Nalchik, Russian Federation ORCID ID: 0000-0003-0198-2328, e-mail: aliklaral965@mail.ru
Mirrat R Toguzaeva
Kabardino-balkarian State university named after H.b. berbekov, Nalchik, Russian Federation ORCID ID: 0000-0001-7017-0636, e-mail: mirra_alikaeva@mail.ru
Received: 17.01.2020 /Accepted: 10.02.2020 /Publishedonline: 25.03.2020
Abstract: In Russian linguistics, there is almost no research on the language of scholasticism and mysticism. The available rare publications are devoted to questions of word-formation models in the lexicon of this direction, general questions of theosophy of scholasticism and mysticism, and separate lexemes of mystical texts.
At the same time, the study of texts of representatives of German mysticism, which were the product of oral creativity, formed as a result of complex interaction with the Latin language of Western scholasticism, is of particular interest in the aspect of linguistic and philosophical understanding of language realities and their influence on the linguistic and philosophical concepts of modern times.
The article discusses the arguments of the Dominican Master Eckhart, a representative of the Rhenish mystical schools about the nature of language, the autonomy of language, language as an inexhaustible richness of being, language as the birth of the word in the soul, the relation between the material of the sound of language and words as it references the relationship of cognition and language, things, and views, values, and sound of the language element.
The article notes that the language of mystics, in contrast to the modern idea of it, can not be an autonomous entity. He does not create a "purely linguistic" meaning by himself, but only discovers and knows the form of a thing created by God, and in this way translates (expresses) the received knowledge to the outside.
The linguistic meaning for Eckhart, even in its weakest and most simplified form, as an external word, still appears as a reflection of the original divine idea, although it may be in a rather veiled form.
For Eckhart, the speech created by God means the introduction of spiritual forms into dead matter and thus the creation of an ordered world of different forms of real things. In this case, the main function of the divine language is seen in the distinctive role (rerum distinctio) or, in other words, in creating the order of the Universe (or the ordered world).
In the works of the mystic Eckhart, in his understanding of the essence of language and its components, the traditions of medieval scholasticism are continued in General, and the language of mysticism itself stands apart, where non-sounding speech plays an important role.
Keywords: linguophilosophic, scholasticism and mysticism, language, value, and sound, external and internal word, knowledge, autonomy of language.
For citation. Alikaev R.S., Alikaeva L.S., Toguzaeva M.R. Meister Eckhart and questions of linguistic philosophy of language. current Issues in Philology and Pedagogical Linguistics. 2020; 1. 12-21. DOI. 10.29025/2079-6021-2020-1-12-21 (In Russ.).
Введение
Немецкая средневековая мистика оказала существенное влияние на становление лингвофилософ-ских концепций языка нового времени и расширение функциональной сферы родного немецкого языка. В рамках немецкой мистики особое место занимает Майстер Экхарт (при рождении Eckhart von Hochheim, ок. 1260 - 1327), с именем которого связывают значительные явления в развитии языка, а также в формировании философских представлений о сути языке.
Язык, понимаемый как «рождение слова в душе» («Geburt des Wortes in der Seele»), представляет кульминацию религиозных размышлений («unio mystica») Экхарта. В его латинском и немецком вока-буляре функционирует большое количество терминологических единиц. Одни из них связаны с понятием языкового знака, это латинские dictio, locutio, logos, nomen, oratio, verbum, vox и немецкие name, rede, wort и т.д., другие же относятся к понятию значения в языке. conceptio, forma, idea, imago, ratio, species, significatio и т.д. Следует отметить, что это большое многообразие лингвистически звучащих терминологических образований никак не говорит о таком же многообразии рассматриваемых им лингвистических проблем. Экхарт прежде всего теолог, феномены языка подчинены раскрытию теологических проблем, чем и объясняется исключительный интерес к понятию сути значения слова. Из этого можно сделать вывод о том, что перечисленные выше термины, как и у многих представителей средневековой теософии, не обозначают понятийных дифференциаций, они используются для передачи значения слова, что можно продемонстрировать на следующих выражениях Экхарта. «verbum autem logos sive ratio est»[11, s. 28f] и ratio enim, logos sive verbum [11, s. 201].
Цель статьи
В настоящей статье мы попытаемся рассмотреть аспекты мистической концепции языка, экхартов-ское понимание языка как неисчерпаемого богатства бытия, значения слова в его внешней и внутренней формах, соотношение понятий материальный звук и слово как его референция, познание, язык и значение, а также проблемы автономии языка в работах Экхарта.
Обзор литературы
Проблемы философии языка в немецкой мистике достаточно широко обсуждались в зарубежной лингвистике, в частности в немецкой лингвистике, о чем свидетельствует богатая библиографии, приведенная в работах Л. Сепеннен [14], Р. Эрни [6], Э. Жильсона [7], Р. Робинса [13], Э. Косериу [5], в. Лосски [8], А. Сертийанжа [15]. в отечественной лингвистике практически нет работ, посвященных лингвофилософским концепциям языка у мистиков, отдельные работы посвящены мистическому богословию Майстера Экхарта философии мистицизма [2; 3; 4] и общей характеристике немецкой мистики Средневековья [1; 5]. в работах Реутина М.Ю. затрагиваются проблемы формирования немецкой лексики мистики в аспекте формирования словообразовательных моделей для передачи основных понятий мистики. Работы же, в которых разрабатывались бы проблемы лингвофилософии языка в рамках мистических текстов, практически отсутствуют.
Методы исследования. При написании статьи в основном использованы дефиниционный анализ и интерпретативный метод.
Результаты и дискуссии
исходными для нас при написании данной статьи являются, с одной стороны, установленное церковной традицией библейское повествование о сотворении, а с другой стороны, аристотелевское понятие значения.
что касается библейского исходного положения, то речь идет о первых строках Евангелия от иоанна (Новый Завет): In principio erat verbum - В начале было Слово. Экхарт же говорит: Quod graece logos dicitur, latine et rationem et verbum significat ( Что в греческом называется логосом, то в латинском означает и мысль, и слово) [13, s. 22]. Патристически-схоластическая интерпретация этого библейского отрывка, находящее свое отражение во многих трактатах, звучит следующим образом: Бог-отец словом (logos, verbum) выражает, что он путем уже существующих идей сам создает формы вещей в мире и одновременно конкретные вещи, т.е. слово божье представляет собой значение (Bedeutung, Idee - смысл, идея), которое лежит между звуком ( Laut) и самой вещью (Ding). По Экхарту, Бог сотворил человека как духовно-телесное создание, которое сотворенные Богом формы вещей, а через эти формы и сами конкретные вещи постигает умом. Освоенные таким образом идеи становятся значениями только тогда, когда человек придает им материальные знаки. Экхарт считает, что и в человеческом языке значение лежит между звучание слова (Wortlaut) и вещью (Ding). Но покуда значение есть познанное (das Erkannte), язык в средневековой традиции в целом идентифицируется с познанием. Так известный французский неотомист А. Сертийанж (Sertillanges), обобщая содержание понятия языка у Фомы Аквинского, пишет: « Die gesammte Erkenntnis wird so als eine Art von Sprache gefaßt, die die innere Welt spricht und dann nach außen in Zeichen ausdrückt» ( Таким образом, всё познание воспринимается как форма языка, на котором говорит внутренний мир, а затем она выражается наружу в знаках) [ 17, s. 694 ]. Переходя к интерпретации слова, Экхарт многократно повторяет, что содержание слов выражает сущности вещей: «... de qiudditate sive essential rei, quam significant nomen et ratio sive diffinitio indicat» [13, s. 23]. Понятые таким образом значения, по Экхарту, располагаются в душе человека (Einzelseele), точнее, в разуме (как способности и силе духа), ссылаясь на Аристотеля: «Ipse etiam philosophus dicit quod „anima est locus specierum", „non tota, sed intellectus» [11, s. 522]. Экхарт отмечает, что язык движется от общих значений к индивидуальным вещам, но не наоборот. Он подчёркивает, что значения, как объекты, абстрагированные из созданных вещей, не вливаются в душу и не являются составной частью сущности души. Они также не являются частью «биологического оформления» («biologische Ausstattung») человека, т.е. они не носят врожденный характер. Экхарт в чисто аристотелевском смысле объясняет значения как габитус души (habitus der Seele) [12, s. 367], т.е. как постоянная привычка, приобретенная практикой, в процессе усовершенствования души. Будучи средневековым теологом и философом, Экхарт понимает значение как познание, обоснованное господом. Это означает для него, что познание (Erkenntnis) представляет собой присущее всегда и исключительно всем людям общее и универсальное значение (Bedeutung). Универсальным оно является не в смысле полученного эмпирическим и научным путем познания, а в средневековом теологическом смысле: покуда Бог сотворил как формы вещей (Dingwesenheiten), так и формы (образы) и души людей (Seelen), то вещь и душа как объекты познания (Erkenntnisobjekt) неразрывно связаны между собой и должны стать единой целой [17, §425]. Универсальная идентичность вещи (в том числе и человека) сконструирована на основе заданной господом заранее формы, и каждая душа в конечном итоге усваивает, несмотря на ограниченность и несовер-
шенность (ошибочность) человеческого познания, только эту форму. В качестве примера приводится латинская лексема homo, которая имеет общечеловеческое значение humanitas, т.е. не одно значение, которое функционирует в латинском языке и отличается от значений в других языках. Здесь уже в зачатках сформулирована идея о различиях содержательных структур отдельных языков, впервые научно описанная и схематизированная Гумбольдтом [7, s. 40].
Подобный подход к определению языка существенно отличается от современного его понимания. Следует отметить в этой связи, что язык, в отличие от современного представления о нем, не может быть автономной сущностью. Он не творит сам по себе «чисто языковое» значение, но открывает и познаёт всего-навсего созданную Богом форму вещи и подобным образом полученное познание транслирует (выражает) наружу. Известно, в средневековой традиции ни разу не предпринималась попытка в данном контексте отграничить значения от вещей. В этом смысле интересно суждение французского религиозного философа Этьена Жильсона, который, называя христианских философов средневековья реалистами, писал, что познание представляет собой познание вещей, а предметом человеческого разума является не Бог, мы просто познаем сотворённые Богом реальные вещи [9, s. 257ff.; 272ff.]. Отметим также, что и писари средневековья значения понимали просто как познанные аспекты (modi intelgendi) самих вещей (modi essendi). Попытка на основе подобного подхода вычленить «чисто языковую», отграниченную от познания вещей сферу, приведет к тому, что остались бы в лучшем случае материальный звук языка (verbum vocis) и весьма ограниченно внешнее слово как его референция, т.е. те аспекты языка, которые считаются акцидентными. В этом смысле для Экхарта язык, как он сам подчеркивает, излишен и не нужен, он его рассматривает даже как негативное явление.
С другой стороны, противоречивость заключается в том, что если рассматривать язык как познание в исконно экхартовском понимании, то он не считает его акцидентным и негативным, а, наоборот, выше всего того, что современный лингвист и философ языка привык понимать под языком и познанием. Языковое значение для Экхарта даже в его самой слабой и упрощенной форме как внешнее слово выступает все ёще как отблеск изначальной божественной идеи, хотя может быть и в достаточно завуалированной форме. Говоря другими словами, существует некое постоянство между каждой все еще тривиальной речью человека и самого Бога, т.к. язык есть познание, а каждое познание имеет свою основу в Боге. Отметим, что в средневековой традиции познание in statu viae интерпретируется не как полностью автономный феномен в смысле идеалистически понимаемой независимости от вещей, т.к. оно понимается в Средневековье как познание вещей в строгом смысле этого слова, оно черпает из творения Бога. Но, в отличие от этой традиции, Экхарт декларирует также автономию языка, выходящую за пределы любого понятия автономии в секулярной философии языка. Речь идет об автономии языка мистически возвышенной души, этот язык для него предстает в виде творящей все бытие божественной идеи. В современности такой концепции языка противостоят дистанцирование и полное отделение чисто языкового значения и внеязыкового феномена (Ding). Например, в гумбольдтианской традиции чисто языковое значение отделено не только от познания метафизических форм вещей, но от всего возможного, связанного с субстанцией познания вещей любой природы. значение понимается как непроверяемое условие возможности познания вещей, как абсолютно свободное открытие возможности концептуализации мира. Кроме того, эти миросозидающие значения не только универсальны, но и преимущественно носят конкретно языковой характер. С их помощью вещи отграничиваются друг от друга, становятся доступными для людей в общении. значения ничего не говорят о природе вещей, но только их представляют, ибо мы в процессе коммуникации можем использовать не сами вещи, а лишь их символы [7, s. 82]. Подобным образом понимаемый язык автономен в радикальном смысле, но ценою радикального отказа от субстанционального познания. Чисто языковое познание включает только нематериальные, т.е. формальные или структурные отношения в пустых сами по себе или наполненных арбитрарным содержанием значениях, но не свойства обозначаемых посредством этих значений вещей. В отличие от этого, экхартовское понимание языка охватывает «неисчерпаемое богатство бытия» вещей («unerschöpfliche Fülle des Seins»), как это принято в средневековой традиции.
речь, творимая Богом, означает введение духовных форм в мёртвую материю и тем самым создание упорядоченного мира отличающихся различными формами реальных вещей. При этом основная функция божественного языка видится в дистинктивной роли ( rerum distinctio) или, говоря другими словами, в создании порядка Вселенной (или упорядоченного мира), как это представлено у Фомы Аквинского: «Haec autem formarum determinatio oportet quod reducator, sicut in primum principium in
divinam sapienciam, qua ordinem universi excogitavit,qui in rerum distinctione consistit»[ 18, c. 44, 3 resp.]. французский неотомист А. Сертийанж в связи данным высказыванием Фомы Аквинского отмечает, что «упорядоченная целостность является первым и главным предметом творческой мудрости» («ordnungshafte Ganzheit der erste und Hauptgegenstand der schöpferischen Weisheit ist») [17, s. 425]. В этом же духе высказывается Экхарт: «Divisit lucem a tenebris: Divisit: Nota: divisio, de qua hic saepe fit mentio,est dis-tinctio rerum essentialem, in quo consistit perfectio et integritas, (finis) primo et per se intentus» [11, s. 233]. Но различение является не только основной функцией языка Бога в мире, оно представляет собой основную характеристику языка человеческого. Именно человеческому разуму отведена задача познать миропорядок, установленный созданными Богом формами, т.е. мир вещей, или предметный мир, обоснованный и отграниченный духовными формами. И в этом смысле воспроизвести божественный акт творения. Примарными объектами познания являются не единичные вещи природы, а находящиеся в них сущности, или формы, которые в реальности доступны разуму, а сам разум (понимание) носит не индивидуальный характер, а универсальный: «Intellectus est universalium et non singulorum» [см.: 18, c. 85, 3 resp.]. Человеческий разум, понимая и усваивая духовные формы, находящиеся за хаотической материей, получает инструмент, позволяющий ему членить их в отдельные формальные единицы. Подобным образом человеческий язык творит и членит упорядоченный мир хорошо различаемых предметов. Показывая тесную зависимость разума от чувств, фома Аквинский утверждает, что разум как духовная сила познания сам создает свой предмет, творя его из чувственных данных: «Denn wenn der Verstand auch von den Sinnen und Sinnendingen abhängig ist, so ist er doch selbst, als die geistige Erkenntniskraft, derjenige, der seinen Gegenstand gestaltet, ihn aus den Sinnesgegebenheiten erarbeitet» [Цит. по: 8, s. 159]. В этой связи Экхарт объясняет, что слово («das Wort»), или разум, различает находящиеся в конкретно данной вещи природы («... unum ... in natura et in esse») различные формы и так творит порядок (Ordnung): «...verbum ratio est. Ratio adintellectumpertinet, cuius estaccipere unum sub alia etalia ratione, et distinguere ea, quae unum sunt in natura et in esse, et ordinem accipere quomodolibet, sive quo unum prius est altero, quo unus ab aliosive» [13, s. 27]. Эта мысль применима и к Богу, ибо человеческий разум в нем как самом бытие может различить разные причины(rationes): «(Macht, Weisheit, Güte und andere Eigenschaften sind in Gott in Wircklichkeit eins, aber es ist klar, daß ...) huiusmodi nomina non sint synonyma, eo quod diversas rationes sive conceptiones intellectus nostri significant» [12, s. 66]. В этих формулировках представлено традиционное средневековое понимание о том, что посредством слов обозначаются понятия нашего разума о вещах (modi intelligendi) [см.: 6, c. 74 и далее].
Язык для схоластики представляет собой совокупность, замкнутую систему ценностей, ибо Бог сотворил Вселенную как порядок (систему), и наш разум открывает этот порядок. Все внеязыковые формы вещей (предметов) и, следовательно, значения человеческого языка, полученные из них посредством познания, являются точно упорядоченными звеньями на иерархической лестнице сформированного целостного мира. Все значения определяются не только субстанциями, т. е. изолированными путем суммирования существенных, присущих вещам свойств, но в то же время и, прежде всего, в какой-то степени «структурно» или « или через окружение», а именно через более высокое, равное и низкое, как часто говорит Экхарт [12, s. 43 ff.]. В качестве примера можно привести определение слова homo.Tак, обычное определение значения слова homo (человек), а именно animal rationale, состоит из иерархически более высокого proximum animal, далее из присущего человеку сущностного свойства, rationale, и, наконец, из того, что посредством свойства rationale (differentia specifica) слово homo^-ловек) отграничивается от слова bestia (зверь), лежащего на той же иерархической ступени. Для схоластики, а еще больше для мистики характерно, что ни одна вещь и понятие не могут существовать сами по себе, но исключительно как часть (или звено) божественного и потому прочного и единого целого. декларируемая тесная взаимосвязь и взаимозависимость божественного единого целого предполагает, что границы всех созданных вещей и понятий являются границами других и, следовательно, должны определяться ими. В сказанном, конечно, нет никакого утверждения субстанциального «формализма» в смысле крайнего соссюрианства, ибо земные вещи и значения, по мнению Фомы Аквинского, а вслед за ним и Эккехарта, полностью опираются на субстанции; форму без субстанции в человеческом мире оба отвергают самым решительным образом. Язык для обоих принципиально холистически понимаемое построение из заранее заданных, определяемых взаимными разграничениями целостностей, а не атомистически задуманными, предопределенными индивидами. В этом смысле средневековая аристотелевская традиция простирается до Гумбольдта, Соссюра и европейского структурализма.
Согласно схоластической концепции, человеческий разум воспринимает от внеязыковой вещи прежде всего чисто интуитивно и безошибочно «то, что есть» (quod quid est, quidditas) как целостность без всякого внутреннего предназначения, то есть без того, «как оно есть»; он интуитивно осмысляет ее чистую идентичность, а не субстанциальную природу. Это означает, что значения, как чистые определения тождества, представляются рассудку непосредственно в рефлексивном созерцании, а именно, как сами по себе еще пустые, неструктурированные «рамки», которые, однако, как таковые значимые целостные составляют между собой твердую и сплошную языковую структуру.
Итак, достаточно ясно, что, согласно схоластической концепции, для человека внешние вещи мира даны только через значения, то есть через интеллигибельные, нечувственные формы вещей, воспринятые разумом. Как известно, в христианской философии абсолютный приоритет идей, конечно, относится ко всей Вселенной, поскольку сам Бог есть слово или логос, а всё сущее создано в соответствии с божественными идеями. Особенно важен этот приоритет в учении Экхарта, где в конечном итоге отвергается даже бытие Бога вообще, поскольку оно указывает на внешние вещи, и в качестве сущности Бога позволяет считать только идейно-интеллектуальное, что характеризует его учение как христианскую диалектику между платонизмом и аристотелизмом [см.. 8, c. 205 - 206]. Устанавливая приоритет значений над внешними вещами, Экхарт ведет речь об отказе от всего внешнего и многообразного (multitudo), чтобы таким образом «очищенная» душа могла стать единой с названной выше, в том же смысле «очищенной», то есть лишенной бытия интеллектуальностью Бога.
На вопрос о происхождении значений человеческого языка Экхарт отвечает, что человеческий разум выводит их путем абстрагирования из мира вещей (Weltdingen) в процессе познания [13, s. 22 ff.]. Тем самым он утверждает, что, с одной стороны, значения не носят врожденный характер, они также не преподносятся человеку как чисто духовному существу в готовом виде, но приобретаются (осваиваются) самими людьми в процессе познания. С другой стороны, значения это не просто эмпирически-общее (post rem), дискурсивно полученное из конкретных единичных вещей, следовательно, не просто произведение разума (ratio). Экхартовское понятие абстракции (как и у Фомы Аквинского), скорее, говорит о том, что при абстракции в конечном счете постигается «сущее», первоначально вложенное Богом в вещи в реальности (in re), интуитивно и творчески, то есть через действующий интеллект (intellectus agens), орган творческого формирования понятий. Таким образом, человеческое познание берет свое начало в конкретных единичных вещах мира, но только для того, чтобы в конечном счете интуитивно понять их основные, интеллигибельные (нечувственные) формы сущности. Говоря другими словами, в понимании Экхарта, восходящее к философской концепции Фомы Аквинского, значения человеческого языка - это, в сущности, не что-либо обоснованное или обусловленное внешними вещами и, следовательно, только вторичное, а, наоборот, само обосновывающее, обуславливающее и первичное, выражаясь более современным языком, трансцендентальное условие возможности человеческого мира. Путь идет от интуитивно воспринимаемых значений к внешним единичным вещам, а не наоборот. Как только человеческий разум постигает сотворенные Богом метафизические формы вещей, они становятся формами его собственного мира, в смысле аристотелевских форм сущностей. они становятся несущим и упорядочивающим принципом его вселенной. Тогда можно сказать, что для человека тождество всякого бытия и всякого становления (которое понимается как изменение в противоположность бытию) дано исключительно в заранее осуществленных значениях. Через значение каждому сущему отводится его доля бытия, и каждому изменению его способ и предел. Именно этого и хочет Экхарт, говоря о паре значение - мир (вещь). Во-первых, устанавливается приоритет значения (слова), действующий для всего сущего. «Ratio enim, logos sive verbum, principium et causa est omnium» [11, s. 201]; intimum enim etprimum uniuscuisque ratio est. Verbum autem logos sive ratio est [13, s. 28]. Отметим, что тем самым не только все познанное человеком и, возможно, выраженное языковыми звуками именуется языком или значением, но и все сущее. Все сущее и изменчивое есть язык Бога, в том числе и порожденный человеком язык человека, в основе всего лежит значение как не скрытая предпосылка. Язык, таким образом, полностью относится к тому же приоритету идеи, значения, а именно по отношению к конкретным вещам, присущим языку, о которых говорится. Значение -это метафизическая сущность этих вещей, постигаемая разумом. Ни говорение, ни понимание, говорит Экхарт, не были бы возможны без ранее в духе говорящего или слушающего созданного образа существа того, о чем говорится. «Non enim posset loqui...sine filio, prole et specie in se genita, id estpraeconcepta eius quod logitur. Iterum etiam ab auditore non posset intelligi, nisi prole,specie,filio genito in illo ab ipso loquente» [13, s. 49].
Для Экхарта мир структурирован, ибо он основан на божественном плане. В том-то и дело, что по своему основному строению он совершенно иной, чем светский. Ибо, конечно, божественная структура мира не представляется человеческому, созданному разуму непосредственно как есть, как готовая величина, которая должна быть впоследствии обозначена еще только внешним словом человеческого языка. Так обстоит дело с разумом ангела, язык которого был бы чистой, вторичной номенклатурой. Однако у разума человека прямой доступ к основывающим мир идеям Бога наглухо заблокирован, он полагается на долгий объезд через vestigia Dei (след Бога), через материальные вещи мира. Они передаются ему через чувства, и опосредованное таким образом есть как таковое не что иное, как неупорядоченное или непознаваемое, а хаотическое вещество, которое упорядочивает и структурирует только рассудок. Внешнее слово (vox) в средневековой традиции не может обозначать чувственные вещи как таковые, а только наши понятия (pathemata, conceptiones) о них. Таким образом, познание, приобретенное человеком, становится упорядочивающей и обосновывающей формой его мира. Теперь, когда для Экхарта полученное познание- это именно язык (внутреннее слово), можно заключить, что для него язык не является вторичной, в сущности, лишенной номенклатуры для мира вещей, заранее строго структурированного, а, наоборот, первичной, посредством которого только чувственный мир обосновывается как «наш» мир.
Для мистика Экхарта язык созидателен в абсолютном смысле, ибо язык мистически объединенной души есть для него не что иное, как Божественный Логос, посредством которого создается все бытие. Язык-подвид интенциональных действий, имеющих созидательный характер. Экхарт многократно повторяет тезис, что только на основе формируемого во внутреннем (в разуме) единого значения вообще можно говорить (разговаривать), а не на основе многообразия внешних вещей: « swas eigenlich gewortet mac werden, daz muoz von innen her üz komen und sich bewegen von innerer forme und niht von üher in komen,... Daz lebet eigenliche in dem innersten der sele. Da sint dir alliu dinc... an dem besten und sint an dem hoehsten... So daz dinc ie edeler ist, so ez ie gemeiner ist»[ 14, s. 66]. Таким образом, только благодаря единому значению, сформированному в разуме, для человека даны как тождество вещи, так и ее части как части именно этой вещи. Отсюда ясно, что из частей как таковых невозможно построить единство, ибо вне какого-либо единства они вообще не имеют смысла. Нельзя также обозначать такие части словами, так как слова называют только единицы (сущности) и без таких единиц были бы ложными и многозначными (aequivoce).
Для Экхарта первичным является становление и оформление бытия, а языковой оформление следует за ним, основательно характеризуясь разделенностью, т.е. язык человека представлен в виде противопоставленных друг другу значимых единиц, выражаясь в современных терминах, оппозиций. При этом приводится пример с лексемами homo и bestia, которые можно объединить в понятии animals, которое можно продолжить дальше [16, s. 40 - 42]. Но, как утверждает Экхарт, как бы он глубоко не зашел в этих обобщениях, человек всегда будет сталкиваться этими элементами разделенности, оппозицией значимых единиц. Человеческий язык не существовал бы, если бы существовала только чистая материя, то есть только хаотическое разнообразие материальных вещей и чувственных впечатлений и никакого упорядочивающего духа, никаких языковых значений. Но точно так же может существовать и человеческий язык, если даже нет противопоставлений значений, а есть только « значение». Такое божественное состояние столь же мыслимо для человека, сколь и невыразимо. Поэтому Бог преодолевает границы человеческого языка и, следовательно, не может быть обозначен никаким человеческим словом.
Заключение. Язык для Экхарта принципиально холистически понимаемое построение из заранее заданных, определяемых взаимными разграничениями целостностей. Языковое значение для Экхар-та даже в его самой упрощенной форме как внешнее слово выступает все ёще как отблеск изначальной божественной идеи. Речь, творимая Богом, означает введение духовных форм в мёртвую материю и тем самым создание упорядоченного мира реальных вещей, отличающихся различными формами. При этом основная функция божественного языка видится в дистинктивной роли (rerum distinctio) или, говоря другими словами, в создании порядка Вселенной (или упорядоченного мира). В целом можно утверждать, что языковое оформление носит вторичный характер по отношению к становлению и оформлению бытия. В своем понимание сути языка и его составляющих Экхарт продолжает традиции средневековой схоластики. Отдельно стоит язык самой мистики, где важную роль играет не звучащая речь, а также сложные метафорические образования, понятные только в рамках теософии мистики.
Список литературы
1. Бондарко H.A., ЛогутоваМ.Г., Ляховицкий Е.А. Об одном немецком бумажном позднесредневеко-вом молитвеннике из собрания Российской национальной библиотеки// Вестник Санкт-Петербургского университета. История. 2017. Т. 62, № 2. С. 277 - 290. DOI: 10.21638. ISSN: 1812-9323.
2. Реутин М.Ю. "Вот, я обретаюсь во тьме". "Книга двадцати четырех философов": возникновение, строение, содержание, поэтика// Вопросы философии. 2016. № 10. С. 175 - 185. DOI: 10.31857. ISSN: 0042-8744.
3. Реутин М.Ю. Мистическое богословие Майстера Экхарта. Традиция платоновского «Парменида» в эпоху позднего Средневековья. М.: Издательство РГГУ, 2011.
4. Реутин М.Ю. Немецкая мистика Средневековья. Жизнь во Христе как перформативная практика// Вопросы философии. 2014. № 9. С. 121 - 133. DOI: 10.31857. ISSN: 0042-8744.
5. Хорьков М. Л. Майстер Экхарт: Введение в философию рейнского мистика. Ин-т философии. М.: Наука, 2004.
6. Bursill-Holl G. L. Speculative Grammars of the Middle Ages.The Hague, 1971.
7. Coseriu E. Die Geschichte der Sprachphilosopie von der Antike bis zur Gegenwart. Bd. 2. (Tübingener Beiträge zur Linguistik 28). Tübingen, 1972.
8. Erni R. Die theologische Summe des Thomas von Aquin in ihrem Grundbau Bd. I-IV. Luzern, 1947.
9. Gilson E. Der Geist der mittelalterlichen Philosophie. Übersetzt von Rainulf Schmücker. Wien: Verlag Herder, 1950.
10. Lossky V. Théologie Négative et Conaissance de Dieu chez Maitre Eckhart. (Études de Philosophie Médiévale XLVIII). Paris, 1960.
11. Meister Eckhart. Die deutschen und lateinischen Werke. Herausgegeben im Aufträge der Deutschen Forschungsgemeinschaft. Bd.I. Stuttgart u. Berlin, 11 Vols., 1936.
12. Meister Eckhart. Die deutschen und lateinischen Werke. Herausgegeben im Aufträge der Deutschen Forschungsgemeinschaft. Bd.II. Stuttgart u. Berlin, 11 Vols., 1936.
13. Meister Eckhart. Die deutschen und lateinischen Werke. Herausgegeben im Aufträge der Deutschen Forschungsgemeinschaft. Bd.III. Stuttgart u. Berlin, 11 Vols., 1936.
14. Meister Eckhart. Die deutschen und lateinischen Werke. Herausgegeben im Auftrage der Deutschen Forschungsgemeinschaft. Die deutschen Werke. Hrsg. Von Josef Quint. Stuttgart-Berlin, W. Kohlhammer Verlag. Bd. 1, 1958.
15. Robins R.H. Short History of Linguistics. London, 1967.
16. Seppänen L. Meister Eckharts Konzeption der Sprachbedeutung. Sprachliche Weltschöpfung und Tiefenstruktur in der mittelalterlichen Scholastik und Mystik ? Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 1985.
17. SertillangesA.D. Der heilige Thomas von Aquin. Übersetzt von Robert Grosche. 2. Auflage. Köln-Ol-ten, 1954.
18. Thomas von Aquin. Summa Thealogiae I-V. 3. editio. Madrid 1961 - 1965 (Biblioteca de Autores Cristianos) I, c. 85, 3 resp.
References
1. Bondarko, N.A., Logutova, M.G., Lyakhovitskiy, E.A. (2017). One German late medieval paper prayer book from the collection of Russian National Library: Bulletin of Saint Petersburg University. Histori, v. 62, no 2, pp. 277 - 290 (In Russ.).
2. Reutin, M. Yu. (2016). "Hic mihi tenebrae sunt". "The Book of the Twenty Four Philosophers": Origin, Structure, Contents, Poetics: Question of philosophy, no 10, pp. 175 - 185 (In Russ.).
3. Reutin, M. Yu. (2011). Mystical Theology of Meister Eckhart. The Tradition of Plato's "Parmenides" in the Late Middle Ages., Moscow (In Russ.).
4. Reutin, M. Yu. (2014). German Mysticism of the Middle Ages. Life in Christ as Performative Practice: Question of philosophy, Moscow, no 9, pp. 121 - 133 (In Russ.).
5. Khor 'kov, M. L. (2004). Meister Eckhart: Introduction to the philosophy of the Rhenish mystic. In-t philosophy, Moscow: Nauka (In Russ.).
6. Bursill-Holl, G. L. (1971). Speculative Grammars of the Middle Ages.The Hague.
7. Coseriu, E. (1972). Die Geschichte der Sprachphilosopie von der Antike bis zur Gegenwart. Bd. 2. (Tübingener Beiträge zur Linguistik 28), Tübingen.
8. Erni, R. (1947). Die theologische Summe des Thomas von Aquin in ihrem Grundbau Bd. I - IV. Luzem.
9. Gilson, E. (1950). Der Geist der mittelalterlichen Philosophie. Übersetzt von Rainulf Schmücker. Wien: Verlag Herder.
10. Lossky, V. (1960). Théologie Négative et Conaissance de Dieu chez Maitre Eckhart. (Études de Philosophie Médiévale XLVIII), Paris.
11. Meister Eckhart (1936). Die deutschen und lateinischen Werke. Herausgegeben im Aufträge der Deutschen Forschungsgemeinschaft. Bd. I. Stuttgart u. Berlin, 11 Vols.
12. Meister Eckhart (1936). Die deutschen und lateinischen Werke. Herausgegeben im Aufträge der Deutschen Forschungsgemeinschaft. Bd. II. Stuttgart u. Berlin, 11 Vols.
13. Meister Eckhart (1936). Die deutschen und lateinischen Werke. Herausgegeben im Aufträge der Deutschen Forschungsgemeinschaft. Bd. III. Stuttgart u. Berlin, 11 Vols.
14. Meister Eckhart (1958). Die deutschen und lateinischen Werke. Herausgegeben im Auftrage der Deutschen Forschungsgemeinschaft. Die deutschen Werke. Hrsg. Von Josef Quint. Stuttgart-Berlin, W. Kohlhammer Verlag. Bd. 1, 1958.
15. Robins, R.H. (1967). Short History of Linguistics, London.
16. Seppänen, L. (1985). Meister Eckharts Konzeption der Sprachbedeutung. Sprachliche Weltschöpfung und Tiefenstruktur in der mittelalterlichen Scholastik und Mystik ? Tübingen, Max Niemeyer Verlag.
17. Sertillanges, A.D. Der heilige Thomas von Aquin. Übersetzt von Robert Grosche. 2. Auflage, Köln-Ol-ten, 1954.
18. Thomas von Aquin (1961 - 1965). Summa Thealogiae I - V. 3. editio., Madrid (Biblioteca de Autores Cristianos) I, c. 85, 3 resp.
Аликаев Рашид Султанович, доктор филологических наук, профессор, Кабардино-Балкарский государственный университет им. Х.М. Бербекова, заведующий кафедрой немецкой и романской филологии; 360004, ул. Чернышевского, 173, г. Нальчик, Российская Федерация; e-mail: ralikaev@mail.ru
Rashid s. Alikaev, Doctor of Philology, Professor, Kabardino-Balkarian State University named after H.B. Berbekov, Head of the Department of German and Romance Philology, Russian Federation; 360004, 173 Chernyshevsky Str., Nalchik, Russian Federation; e-mail: ralikaev@mail.ru
Аликаева лариса Солтанхаметовна, кандидат филологических наук, Кабардино-Балкарский государственный университет им. Х.М. Бербекова, доцент кафедры немецкой и романской филологии; 360004, ул. Чернышевского, 173, г. Нальчик, Российская Федерация; e-mail: aliklara1965@mail.ru"
Larisa s. alikaeva, PhD in Philology, Kabardino-Balkarian State University named after H. B. Berbekov, associate professor of German and Romance Philology; 360004, 173 Chernyshevsky Str., Nalchik, Russian Federation; e-mail: aliklara1965@mail.ru
Тогузаева Миррат Рашидовна, кандидат филологических наук, доцент, Кабардино-Балкарский государственный университет им. Х.М. Бербекова, доцент кафедры иностранных языков; 360004, ул. Чернышевского, 173, г. Нальчик, Российская Федерация; e-mail: mirra_alikaeva@mail.ru
Mirrat г. Toguzaeva, PhD in Philology, associate professor, Kabardino-Balkarian State University named after H. B. Berbekov, associate professor of the Foreign Languages; 360004, 173 Chernyshevsky Str., Nalchik, Russian Federation; e-mail: mirra_alikaeva@mail.ru
